ПРАВОСЛАВИЕ
Источник: Философский словарь или краткое объяснение философских и других научных выражений. Киев 1876 г.
Источник: Философский глоссарий
Источник: Словарь по культурологии
Источник: Религиоведческий словарь
Источник: Тематический философский словарь
Источник: Евразийская мудрость от а до Я
Источник: Православный церковный словарь.
Источник: Философия: конспект лекций и словарь терминов (элементарный курс)
Источник: Философский словарь. 1963
Источник: Философский энциклопедический словарь
Не имеет единого религиозного центра. В настоящее время в православии имеется 15 автокефальных (Константинопольская, Александрийская, Антиохийская, Иерусалимская, Русская, Грузинская и т.д.) и 4 автономных церкви (Синайская, Финляндская, Критская, Японская). В конце ХХ века во всем мире православие исповедуют 100 млн чел.
Для православия характерен сложный, детально разработанный культ. Православные богослужения продолжительнее, чем у католиков или протестантов, и включают в себя множество ритуалов. Главное богослужение - литургия. Важное место отводится праздникам, среди которых первое место занимает Пасха (у католиков - Рождество). Духовенство в православии делится на белое (женатые приходские священники) и черное (монашествующие, дающие обет безбрачия); епископом может стать только монах. Высший духовный сан - патриарх. Имеются мужские и женские монастыри.
Начало утверждения православия на Руси в качестве государственной религии было положено великим князем киевским Владимиром Святославовичем, по распоряжению которого в 988 году византийское духовенство окрестило жителей Киева - столицы Древнерусского государства. Христианизация Древней Руси продолжалась не одно столетие, способствуя укреплению государства. Первоначально Русская православная церковь входила в состав Константинопольской патриархии, а в 1589 году был избран патриарх Московский и Всея Руси, создана независимая патриархия.
Принятие православия оказало огромное влияние на русскую культуру, которая вплоть до XV(( века развивалась под его непосредственным воздействием. Религия определяла формы и содержание живописи, во многом - каменного зодчества и литературы; монастыри и храмы являлись центрами сохранения и распространения книжности и грамотности и т.д. Мировоззрение древнерусского человека имело религиозный характер.
Источник: История и теория культуры
Источник: Краткий словарь по философии. 1970
Источник: Краткий философский словарь 2004
Источник: Православие. Словарь атеиста. М. Политиздат 1988.— 272 с. ISBN 5-250-00079-7
Источник: Атеистический словарь
Источник: Философский энциклопедический словарь
- христианская традиция, коренящаяся в апостольском Предании и охватывающая ряд национальных Церквей Восточной Европы, Балкан и Ближнего Востока. Центральным в православном мире по традиции считается Вселенский Константинопольский Патриархат, признающий своей задачей сохранение единства восточных Церквей в вероучении и в верности решениям отцов семи Вселенских Соборов (IV - VIII вв.). Православие отрицает примат Папы по отношению к епископам, находящимся вне юрисдикции Рима, и не согласно с католическим положением, что только в Римско-Католической Церкви - полнота Церкви Христовой. Православие настаивает на сохранении верности более древнему принципу "где епископ, там и Церковь", из которого следует, что любая поместная Церковь, сохранившая апостольское преемство и чистоту веры, является Церковью в полном и подлинном смысле слова: в ней есть та мистическая глубина, существование которой удостоверяется сердцем верующего человека. Этим Православие ставит под вопрос право протестантов называть свои христианские общины Церквами. Верность традиции во всех ее деталях и чистота веры в Православии ценится безусловно выше духовных исканий и нововведений - отсюда традиционализм и большая роль храмового благочестия. Православие настаивает, что имеет все необходимое для спасения и что вся Церковь является носителем и хранителем вероучительной истины, а не только иерархия, как в Католичестве. Это провозглашается как принцип соборности, согласно которому дары Св. Духа распределяются по всей Церкви. Он не означает отрицания учительного служения епископов и священников, но в Православии оно выражено меньше. Православие сравнительно менее четко и целенаправленно организует свою деятельность и меньше сил уделяет миссионерской работе и социальному служению, раскрытию творческих сил человека и защите социальной правды. Сравнительно больший акцент делается на духовном делании каждого члена Церкви в рамках ее уклада - в таинствах, в соблюдении постов и в делах благочестия. Монашество считается лучшей частью православного народа Божия, и его авторитет нередко стоит выше авторитета иерархии, что не соответствует раннехристианскому Преданию. Поклонение Богу в Православии сочетается с развитым почитанием Богородицы и святых, икон и чудес. "Дух горения любви к Богу и к человеку есть признак истинного жизненного Православия. Кто его не имеет среди православных, тот не истинно православный, и кто его имеет среди неправославных, тот истинно православный" (Архиеп. Сан-Францисский Иоанн). Православная философская мысль XIX - XX вв. развивалась весьма свободно по отношению к иерархии и догматике и отличается высоким уровнем и своеобразными подходами к вопросам богопознания, метафизики, антропологии, космологии, проблематики культуры и общества.
Источник: Краткий религиозно-философский словарь
На территории СССР действуют Русская православная церковь (РПЦ) и Грузинская православная церковь (ГПЦ). РПЦ - наиболее крупное религиозное объединение в стране. Встретив враждебно Великий Октябрь и революционные преобразования Советской власти, лишившие церковь ее привилегий и экономической базы, иерархия и значительная часть духовенства после окончания гражданской войны декларировали политический индифферентизм, отказ от поддержки как «белых», так и «красных». В кон. 20-х гг. церковь переходит на позиции лояльного отношения к советскому государственному строю, переросшего в годы Великой Отечественной войны в патриотическую поддержку социалистического Отечества. В настоящее время РПЦ и ГПЦ признают справедливость и нравственное достоинство социализма, коммунистический общественный идеал. Они осуждают все формы социальной несправедливости, классовую эксплуатацию, расизм и апартеид, поддерживают борьбу народов против колониализма и неоколониализма. Эти идеи православные богословы отстаивают и в рамках экуменического движения.
Рассматривая все социально- прогрессивные процессы в мире как проявление божественной воли, как «восьмой день творения», деятели РПЦ и ГПЦ призывают верующих быть социально активными и ответственными, интерпретируя эту активность как «сотворчество» богу. Включаясь в решение насущных проблем совр. общества, РПЦ и ГПЦ апеллируют к истории, к заслугам церквей в развитии культуры. В процессе подготовки и празднования 1000-летия принятия христианства на Руси к этой теме богословы РПЦ обращались широко. Осн. направлениями социальной активности верующих, по мнению религиозных деятелей, должны быть, во-первых, вовлеченность в процесс перестройки и обновления советского общества, в к-ром, как они считают, решающая и исчерпывающая роль принадлежит субъективному, духовно-нравственному фактору, и, во-вторых, участие в борьбе за мир, против угрозы ядерного самоуничтожения человечества. РПЦ была среди учредителей Всемирного движения сторонников мира, Советского комитета защиты мира и Советского фонда мира, явилась инициатором всемирных конференций религиозных деятелей за мир в 1977 и 1982, активным участником (как и ГПЦ) многочисленных антивоенных форумов советской и международной общественности. Обе церкви поддерживают миролюбивую политику Советского государства, его концепцию нового политического мышления в международных отношениях, программу уничтожения ядерного оружия к 2000, связывая ее с 2000-летием возникновения христианства.
За рубежом действует эмигрантская религиозно-политическая группировка, называющая себя «русской зарубежной церковью» (известна также как карловацкий раскол), к-рая ведет активную антисоветскую пропаганду на основе монархических лозунгов. РПЦ не поддерживает связей с «русской зарубежной церковью».
С.Л. Ленин
Источник: Новейший философский словарь
Совр. П. по своей полит. ориентации неоднородно. Правосл. церкви в странах социализма, объединяющие большинство правосл. верующих мира, поддерживают мирную политику своих гос-в и принимают участие в междунар. движении сторонников мира. Полит. позиции остальных церквей весьма различны и в важнейших чертах определяются политикой тех гос-в, на территории к-рых они находятся. В основу правосл. вероучения положены «свящ. писание» (Библия - Ветхий и Новый завет) и «свящ. предание» (постановления вселенских и поместных соборов, «творения» «отцов церкви» и др.). На первых двух вселенских соборах - Никейском (325) и Константинопольском (381) - был принят т. н. символ веры, кратко излагающий существо христ. вероучения, сохраняемого в П. без изменений. В символе веры П. утверждает, будто существует «триединый бог» (троица): бог-отец («творец» мира), бог-сын (Иисус Христос, почитаемый «спасителем» людей) и бог-дух святой (к-рый, по учению П., «исходит от бога-отца», а по учению католицизма - «от отца и сына»; см. Филиокве). Символ веры требует также веры в вечную «загробную жизнь». Центр, место в правосл. вероучении занимают догматы об искупит, жертве Христа (см. Искупление), о всеобщей «греховности» людей (см. Грехопадение и Этика христианская), о необходимости личного «спасения» путем ревностного выполнения обрядов и предписаний церкви. Духовенство в П., как и в католицизме, выдается за посредника между богом и людьми, якобы обладающего «божеств. благодатью». Эта «благодать», по учению церкви, передается верующим через таинства: крещение, миропомазание, причащение, покаяние (исповедь), брак, священство и елеосвящение. Таинства сопровождаются обрядами, в к-рых имеются известные различия у православных и католиков. Православию, как, впрочем, и католицизму, присущ тщательно разработанный культ и пышная обрядность: с их помощью церковь, воздействуя на чувства верующих, стремится удержать людей под своим влиянием. Правосл. вероучение, таинства, обряды, а также праздники, общехристианские в своей основе, представляют собой переработку дохрист. верований и культов древних народов. Так, в учении о «св. троице» отразилось влияние ряда древних религий, требовавших почитания трех гл. божеств: др.-египетской (культ Осириса - Гора - Исиды), вавилонской (культ Ану - Энлиля - Эа) и др. Христ. культ «святых» явился формой, в к-рой было усвоено почитание множества разл. «духов» и богов прежних политеистич. религий.
Т. о., П., вопреки утверждениям его защитников, не является ни абсолютно оригинальной, ни «единственно истинной» религией. Как и всякая др. религия, оно основано на вере в сверхъестественное, фантастическое. Оно принципиально непримиримо с наукой и в корне противоположно материалистич. мировоззрению. Моральные поучения П. представляют собой проповедь покорности судьбе и смирения. Они обосновываются идеей «загробного воздаяния», к-рая приучает рассматривать «земную» жизнь лишь как средство попасть в «царство божие» и тем самым толкает человека эгоистически беспокоиться только о «спасении» своей собственной «души» для «будущей жизни». При этом утверждается, что страдания во всех видах посылает человеку бог (ради «испытания» ого веры), будто бы они помогают очищаться от грехов и их, мол, следует переносить безропотно. Вот почему в П. особенно почитаются т. н. блаженные, юродивые, пустынники, отшельники, затворники и т. п. «страдальцы». Усердная подготовка правосл. верующих к воображаемому посмертному блаженству духовно обедняет их, унижает их достоинство, уводит массы в сторону от борьбы за улучшение их социальных условий, за подлинное счастье па земле. Т. о., моральные поучения П. служили и служат интересам эксплуатат. классов и глубоко реакционны. П. как правило нетерпимо к любым нововведениям. Оно принципиально отрицает возможность изменения, развития своего вероучения, считая ого от «бога данным» и абсолютно истинным. В отличие от католич. церкви, установившей ряд новых догматов, и протестантских церквей, отказавшихся от ряда старых догматов, правосл. церкви в своей практич. деятельности и сейчас руководствуются догматами и канонами, установленными вселенскими соборами IV—VIII вв. Правосл. богословы, пытаясь не изменять вероучения, усматривают церк. «прогресс» в том, чтобы при совр. условиях суметь поддержать в людях «весь прежний огонь ревности о боге и научить пасомых в самом зените материального прогресса находить подлинный смысл своей жизни все-таки за гробом, а не здесь» (слова патр. Сергия). Однако П. не остается неизменным. В ходе истор. развития оно приспосабливает свое вероучение к изменяющейся обстановке. Это приспособление правосл. богословы истолковывают не как изменение вероучения по существу, а как «раскрытие», «уточнение» смысла догматов, иное толкование «свящ. писания», изменение формулировок в связи с развитием языка и т. д. Правосл. церковь вынуждена допускать нек-рые нововведения не только в вопросах вероучения, но гл. о. в богослужебной практике («заочное» отпевание, общая исповедь и т. п.), отказывается от нек-рых обрядов и обычаев, не встречающих поддержки у верующих. Церковники пересматривают свое отрицат. отношение к труду и к женщине, по-иному трактуют вопрос о «мощах» и т. д. Подчеркнутый консерватизм совр. П. сам но себе также является своеобр. формой приспособления к новым условиям: церковь пытается использовать силу приверженности значит. массы верующих к старым, привычным религ. представлениям и церк. порядкам.
В совр. условиях П. по-прежнему остается реакц. идеологией, сковывающей творч. инициативу масс. Преследуя цель разжечь в верующих «огонь ревности о боге» и уча их искать смысл жизни «за гробом», П., как и всякая др. религия, неизбежно порождает у людей неверие в свои силы и мешает им активно и сознательно участвовать в строительстве коммунистич. общества.
Направление христианства, крого традиционно придерживаются гл. обр. национальные церкви Вост. Средиземноморья и Вост. Европы. Центр православия Вселенский патриархат в Константинополе. Отличительная черта православия неуклонное следование решениям семи вселенских соборов IVVIII вв. В эпоху Средневековья православные церкви были преимущественно грекоязычными, в настоящее время они преимущественно славяноязычные.
Характер православного богословия. На первых двух соборах, Первом Никейском (325) и Первом Константинопольском (381), был утвержден Символ веры, известный под названием Никейского символа, крый и лег в основу православного богословия.
Третий Вселенский собор в Эфесе (431) отверг несторианство и провозгласил, что божественная и человеческая природа Христа воплощены в единой личности Слове, ставшем плотью. Так было положено начало развитию православной христологии и учения о Деве Марии как мать воплощенного Бога, она уже не могла считаться матерью обычного человека и стала рассматриваться как "МатерьБожья" (Theotokos "Богородица"). В итоге православие всегда высоко почитало Марию, провозглашая ее вечную девственность и безгрешность, но в то же время скептически относясь к позднейшим католическим догматам о непорочном зачатии и телесном вознесении Марии.
Последующие три собора Халкидонский (451), Второй Константинопольский (553) и Третий Константинопольский (680) отвергли ересь монофизитства, сделав еще один шаг в формировании православной христологии: Христос рассматривался как одна личность, в крой во всей их полноте сочетались две природы, божественная и человеческая, и, соответственно, две воли.
На Седьмом (Втором Никейском) соборе в центре полемики оказалось иконопочитание. Собор сформулировал учение об изображениях (иконах) Христа и святых, требуя, чтобы верующие почитали иконы, но не поклонялись им. По завершении собора, решения крого вызвали неудовольствие папства (хотя они и не противоречили католическому учению), все сильнее стали проявляться расхождения между православием и западной христианской теологией. Некрым образом иконы превратились в символ православия, поскольку в соответствии с двояким значением слова "православие" отражали и правильное учение, и правильное богопочитание. Иконы были возвращены в византийские церкви в первое воскресенье Великого поста 843 г., и это событие получило название "торжества православия ". Для православных художественный образ воплощает в себе ту истину, что невидимый Бог стал видимым в воплощенном Сыне Божьем совершенном образе Бога. Созерцающий икону ощущает присутствие изображенного на ней подобно тому, как через воплощенное Слово Бог пришел к человеку.
После Второго Никейского собора уже никакие соборы не считались подлинно вселенскими, поскольку, с точки зрения православных, римский престол отошел от христианства. Соответственно, стало невозможным провозглашать новые православные догматы. Это определило самосознание православия как Церкви семи соборов и его задачу сохранить неповрежденной веру древних отцов Церкви. Однако в последующие века православное богословие не впало в застой; меняющиеся обстоятельства и развитие других (конфессиональных) теологий заставляли православных мыслителей уточнять и подтверждать концепции веры, сформулированные в святоотеческий период. Новые формулировки приобретали достаточный авторитет после одобрения их поместными соборами или потому, что они были общепризнаны православием в течение длительного времени, даже если они не имели канонического статуса решений вселенских соборов, крые православие считает богодухновенными и потому непогрешимыми. То или иное богословское положение может получить повсеместное признание православных церквей.
В богословском плане раскол православных с западными католиками вызван, гл. обр., римскими притязаниями на особое положение римского епископа как наследника Петра и, соответственно, притязаниями на право римского епископа провозглашать догматические определения. Православные это решительно отвергают; признавая у папства "первенство чести", они считают всех правоверных епископов наследииками Петра. Отсюда вытекает, что только подлинно вселенские епископские соборы обладают властью над умами верующих. Т.о., православие отвергало любую доктрину, рассматривавшуюся как римское нововведение.
Главным предметом споров православной и западной теологий стало включение в нач. IX в. в Никейский символ положения о filioque. Православные усмотрели в filioque попытку вторгнуться в учение отцов Церкви; мало того, они сочли, что положение "Святой Дух исходит от Отца и Сына" утверждает две первоосновы в Божестве и посягает на целостность Троицы. Большинство православных богословов вслед за средневековым православным учителем Церкви Иоанном Дамаскином могло бы согласиться с формулой об исхождении Св. Духа "от Отца через Сына, илисСыном". Но до вселенского собора такая точка зрения остается лишь "богословским учением" (theologoumena).
По другим вероучительным вопросам, крые можно было бы назвать католическими нововведениями, православные занимают менее жесткую позицию. Православие отвергает чистилище как некое место, отличное от рая и ада. Вместе с тем православные верят, что существуют промежуточные, временные страдания, когда те, кому уготован рай, подвергаются наказаниям за совершенные ими грехи; более того, полное блаженство даже святые не обретают до Последнего суда Христова. Молитвы за мертвых, следовательно, действенны. Следуя западной формулировке догмата о реальном присутствии в евхаристии, православные писатели приняли буквальный перевод слова "пресуществление" (транссубстанциация) на греческий язык (metousidsis ). Однако в православии это понятие имеет отличие и в богословском, и в литургическом планах. Православные настаивают, что чудо пресуществления происходит не при произнесении слов "сие есть тело Мое", а в момент призывания Св. Духа (epiklesis): "Ниспошли Духа Твоего Святого... сотвори хлеб сей честным Телом Христа Твоего". Это показывает, что православие больше подчеркивает роль Св. Духа, чем западные теологи.
Православные, как и католики, признают семь таинств, хотя и не настаивают именно на этой цифре. Основными таинствами, крые носят отчетливо евангельский характер, считаются крещение и евхаристия, наряду с конфирмацией (края в православии называется " миропомазанием " и совершается сразу поеле крещения). Православные писатели подвергают критике Западную церковь за то, что она не крестит через погружение, хотя большинство из них признает действенность окропления во имя Троицы. В православии крещение и взрослых, и младенцев осуществляется через тройное погружение. Использование православными в евхаристии квасного хлеба, в отличие от облаток на Западе, вопрос прежде всего литургический, хотя ему придан богословский смысл: квасное означает евангельскую радость в противоположность сухому "Моисееву" духу католической практики.
Сильнее всего отличает православие от других вероисповеданий учение о Церкви. Согласно православному учению, видимая Церковь есть Тело Христово, собрание верующих, возглавлявмое епископом и объединенное евхаристией, в крой присутствует Бог. Как таковая, Церковь, хотя и состоит из отдельных потенциальных грешников, считается непогрешимой. Истинная Церковь, по определению, это Православная церковь, "единая, святая, соборная, апостольская", от крой отделились другие церкви. Церковь состоит из верующих, состоящих в общении и подчиняющихся пяти исторически сформированным патриархатам Иерусалимскому, Антиохийскому, Александрийскому, Константинопольскому и Римскому (после отпадения Рима в число пяти патриархатов вошел Московский патриархат, но за Римской кафедрой зарезервировано место на тот случай, если она перестанет упрямиться).
Непогрешимость Церкви обусловливает авторитет предания, равный авторитету Св. Писания. Более того, именно преданием фиксируются канон и интерпретация Св. Писания. Т.о., предание имеет приоритет перед Св. Писанием. Но точно определить, чему учит предание, еще никто не смог, поскольку, в отличие от папства, ни один церковный орган не обладает непререкаемым авторитетом для всей Православной церкви. В принципе, авторитетное слово Церкви запечатлено вселенскими соборами; однако тогда приходится сделать шаг назад и разобраться, почему одни собрания епископов считаются истинными, а другие "разбойничьими" (именнотак, "разбойничьим ", обычно называют Константинопольский собор 754 г.). Как бы то ни было, православные верят, что Св. Дух пребывает в Церкви, таинственным образом направляет ее и сообщает церковному народу полноту истины. Такая вера дает определенную меру свободы в том, что иначе стало бы просто мертвящим традиционализмом.
История православного богословия. Историю православия можно разделить на два периода византийский и современный. До 1453 г., за тысячелетний период существования Византии, православное богословие приобретало зрелость, будучи тесно связанным с имперской властью. Императоры созывали соборы по примеру Константина I, созвавшего Никейский собор, и высказывались по богословским вопросам, что дает некрые, хотя и не слишком веские, основания говорить о "цезарепапизме" в византийскую эпоху. В этот период сформировались три отличительные черты православия апофатический характер богословия, познание посредством просветления и спасение как обожение.
Опираясь гл. обр. на богослова VI в. ПсевдоДионисия Ареопагита, православные писатели утверждали, что Бог по своей природе выше всякого понимания. Люди ничего не могут знать о бытии Божьем, и поэтому все богословские положения должны быть представлены в отрицающей (апофатической) форме Бог неизменен, бесстрастен, бесконечен и т. п. Даже, казалось бы, утвердительное положение имеет здесь отрицающее значение, напр., тезисом "Бог есть Дух" фактически утверждают бестелесность Бога. Т.о., богословие есть наука не о Боге, что невозможно, а об откровении Божьем. То, что мы знаем, это не истина о Боге, а истина о том, что Бог пожелал раскрыть нам, хотя в этом смысле, разумеется, наше знание истинно.
Апофатическое богословие привело к тому, что за духовным опытом стали признавать столь же высокое познавательное значение, что и за разумом. Максим Исповедник, ведущий учитель православия XII в., говорит: "Совершенный ум есть тот, который по истинной вере и в абсолютном невежестве познает в высшей степени непознаваемое". Знание Бога приходит через просветление, внутреннее видение истинного света, ибо " Бог есть свет ". Отсюда особое отношение православных к преображению Христа, когда свет Его божественности был открыт апостолам. Так же возник исихазм учение, согласно к-ром у мистическое видение божественного превращается в богословски значимую конструкцию, а православное богословие стали называть "православной духовностью". Систематизированно изложил эту сторону православия прежде всего Григорий Палама в XIV в.
Методология созерцания, заложенная в идее просветления, опирается на концепцию спасенияобожения. Только "чистые сердцем" видят Бога, а чистота дается силой божественной благодати в домостроительстве искупления. Те, кто искуплен посредством боговоплощения, кто в НЗ называется "сынами Божьими" и "причастниками Божеского естества", обожены, иначе говоря, они стали сотворенными богами, в отличие от несотворенного Бога. По словам Афанасия Великого, "Бог стал человеком, чтобы мы могли стать богами "; по словам Максима Исповедника, "обоженный по благодати, человек становится всем, что есть Бог, не обладая лишь божественной природой ". Подобный персоналистский взгляд на спасение отличал православие от легалистического акцента, присущего Западу и внесенного Августином. Православию было трудно считать Августина учителем Церкви: по православному богословию, человек призван узнать Бога и разделить Его бытие, т.е. спастись не в результате какихто внешних действий Бога или через понимание человеком неких истин, а благодаря обожению.
Иными словами, в византийский период в православии сформировались более выраженные мистицизм, интуиция и соборность, в противоположность западной философской, схоластической и легалистической ориентации.
В период после 1453 г. на эволюцию православия повлияли гл. обр. два события падение Византийской империи и разделение западного христианства. Конец имперской опеки способствовал независимости епископата и вкладу России в православное наследие. Теология Реформации дала православию возможность выбирать те или иные элементы из нескольких версий христианского вероучения. На самом же деле эти события заставили православие занять оборонительную позицию и придали ему скорее роль того, кто реагирует, а не того, кто действует. В этой роли православные нередко олицетворяли собой реакционное крыло христианского мира. Тем не менее о нерастраченном потенциале православия свидетельствуют труды некрых богословов; экуменическое движение в XX в. открыло новые возможности для православного вклада в теологию.
Меланхтон первым из протестантов стал искать пути примирения с православными, послав греческий перевод Аугсбургского исповедания Константинопольскому патриарху Иоаеафу в надежде, что тот сочтет исповедание точным изложением христианской истины. Ответ пришел только через 20 лет преемник Иоасафа, Иеремия, осудил многочисленные протестантские "ошибки", включая оправдание верой, sola Scriptura, отрицание икон и отказ от почитания святых, августиновское предопределение иfilioque.
Совсем иной ответ реформаторам дал избранный патриархом в 1620 г. Кирилл Лукарис; он составил исповедание, в основе своей выражавшее кальвинистские взгляды. Исповедание оценивается в истории православия как заблуждение; после смерти Лукариса в 1638г. его осудил Константинопольский синод, а через 34 года и Патриарший синод в Иерусалиме. Однако исповедание Лукариса способствовало появлению двух важных документов, излагающих православное вероучение. В первом нашла отражение ведущая роль, занимаемая Россией в православном мире, киевский митрополит Петр Могила составил исповедание, в к-ром тщательно разобрал и опроверг Кириллово исповедание. В 1643 г. труд Могилы, с дополнениями, получил одобрение восточных патриархов. Вторым документом стало исповедание патриарха Досифея Иерусалимского, принятое синодом 1672 г.
В настоящее время эти два документа считаются нормативными изложениями православного вероучения. Православие занимает сходную позицию с католицизмом по основным доктринальным вопросам, породившим дискуссию с протестантской теологией, вопросам отношения Св. Писания и предания, почитания святых и икон, числа и значения таинств, значения веры и дел для спасения. Только в двух вопросах православные солидарны с протестантами о папской власти и о каноне Св. Писания. К-ром е того, православие отрицает единое мнение протестантов и католиков о filioque, а также общее для них понимание первородного греха в духе Августина. Православные полагают, что человек рожден смертным и потому грешит, а не наоборот, как обычно учат на Западе.
Но всякое согласие православных с католиками или протестантами скорее видимость, чем реальность, поскольку православное учение о религиозном авторитете носит фундаментально иной характер. Для православных догматическим авторитетом обладает Церковь в целом, в ее епископской преемственности от апостолов, а не главенствующий папа или евангелический экзегезис Св. Писания. И то и другое для православного сознания говорит о том, что рационализм, легализм, индивидуализм преобладают над истинно верующим и почитающим Бога братством верных. Для обозначения этого принципа современные русские богословы ввели очень точное, но непереводимое на другие языки слово "соборность". По словам богословамирянина XIX в. А. Хомякова, "соборность это душа православия".
Начиная со второй пол. XIX в. наибольший творческий вклад в православие внесли такие русские богословы, как В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Булгаков, Г. Флоровский, а также профессора русских семинарий в Париже и НьюЙорке прежде всего, А. Шмеман и И. Мейендорф. Их труды появились еще слишком недавно, чтобы быть причисленными к основам православного богословия, однако они свидетельствуют о жизненности православной традиции. Все упомянутые авторы трудились, каждый посвоему, для воссоединения христианского мира. Суть их экуменического свидетельства в том, что подлинного единства можно достигнуть не в поисках минимального общего знаменателя среди христианских церквей, а в согласии с полнотой единого предания экуменических соборов, сохраненного в неповрежденном виде только православием.
P.D. STEEVES(nep. Ю.Т.) Библиография: John of Damascus, Writings; G. Maloney. A History of Orthodox Theology Since 1453; V, Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church; J. Meyendorff, Byzantine Theology; J. Pelican, The Christian Tradition III, The Spirit of Eastern Christendom; The Seven Ecumenical Councils of the Undivided Church, NPNF, XIV; P. Schaff, ed., The Creeds of Christendom, II, 445542; A. Schmemann, The Historical Road of Eastern Orthodoxy; N. Zernov, Eastern Christendom; K. Ware, The Orthodox Way.
Источник: Теологический энциклопедический словарь
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
Первоначально вся христианская Церковь именовала себя и православной (т. е. ортодоксальной) и кафолическойкатолической (т. е. всеобщей, в традиционном церковнославянском переводе — «соборной») в отличие от еретических группировок. После разделения церквей (схизмы) в 1054 г. название «католическая» осталось за западной (римской), «православная» — за восточной (византийской) церковью (впрочем, в обоих случаях оба эпитета были удержаны как официальное самоназвание, употребительное в богословском дискурсе).
Типологические особенности П. Как и католицизм, П. сформировалось на исходе античности и в начале Средних веков; общими чертами их мировоззрения являются: весьма конкретное представление об «освящении» человечества; перенесение центра тяжести с индивидуальной религиозной жизни на сверхличную всеобщность («соборность») Церкви; иерархическое выделение духовенства, по молитвам которого спасаются миряне, — в католичестве в центре стоит клирик, в П. наряду со священником как совершителем таинств столь же важен монахподвижник, «старец» (впрочем П. высоко ставит место церковного народа, т. е. «мирян» как хранителей традиции веры, что связано с неоднократно повторяющейся ситуацией, когда именно миряне и монашество защищали П. против большинства епископата, напр., во времена иконоборчества и т. д., и что проявляется в отказе П. теоретически принять католическое деление Церкви на «учащую», т. е. клир, и «учащуюся», т. е. мирян, а в области сакраментального обихода — в причащении мирян наравне с духовенством «под обоими видами» хлеба и вина); высокая оценка аскетизма и различные этические нормы для аскета и для мирянина, а в связи с этим само наличие института монашества; сакраментальное понимание каждой реалии культа как не только символического знака, но также и носителя святости, в связи с чем почитание священных предметов, изображений, мощей и других реликвий (в сравнении с поздним католицизмом П. менее акцентирует различие между таинством и обрядовой святыней, придавая, в частности, гораздо больше значения иконе и не допуская введенного в католичестве после XIII в. особого почитания и созерцания Св. Даров вне самого акта причащения). Это — общие черты, отличающие как П., так и католицизм от протестантских религиозных систем. Наряду с этим следует отметить также принципиальное принятие в качестве источника истин веры наряду с Писанием (т. е. Библией) также и Предания (т. е. живой традиции веры и религиозной практики, передаваемой изустно и фиксируемой в обиходе Церкви и в текстах особенно авторитетных богословов, называемых в широком смысле Отцами Церкви — в отличие от узкого смысла, имеющего в виду признанных Церковью мыслителей особенно важной для П. эпохи IIVIII вв.); см. ст. «Патристика»; Лютер противопоставил этому свой тезис: «одно только Писание» («sola Scriptura»). Такие важные компоненты критики П., как почитание Богоматери, святых и ангелов, основываются именно на Предании и постольку отвергаются протестантизмом.
Однако наряду с этим между П. и католицизмом существуют догматические и цивилизационные различия, наметившиеся еще до разделения церквей, которые можно хотя бы отчасти объяснить как разницей социальных условий Византии и Западной Европы, так и воздействием культурных традиций античной Греции для П. и Рима для католицизма.
Исторической почвой, на которой складывались особенности П., в течение тысячелетия была Восточная Римская империя, постепенно приобретавшая свой средневековый облик т. н. Византии (опорные даты: Миланский эдикт императора Константина I, легализовавший христианство в Римской империи, — 313 г.; Первый Вселенский Собор под председательством Константина — 325; антиязыческий эдикт Феодосия I, дающий христианству статус государственной религии, — 391; окончательное разделение Римской империи на Западную и Восточную, т. е. Византийскую, 395). Наличие стабильной и централизованной государственности препятствовало характерному для Запада широкому перенятию клиром и монашеством государственноадминистративных функций и, напротив, способствовало развитию и углублению взаимодополняющего контраста между двумя полюсами византийской цивилизации: с одной стороны, столицей (Константинополем) как резиденцией высшей государственной (императорский двор) и высшей церковной власти (патриарший двор), а также культурных институций с сильными античными традициями, с другой стороны, «пустыней», безлюдной и скудной местностью, избранной в качестве локуса монашеского подвига (напр., Египет, Синай, позднее Афон). Взаимоотношения между этими полюсами были далеко не просты, но каждый из них логически требовал друг друга. То же можно сказать о взаимоотношениях между императорской и патриаршей властью; идеальным принципом была т. н. «симфония» (греч. сшцфаиЛа, — «гармония, созвучие, согласие»), реальность включала многочисленные конфликты, в которых преимущество силы более или менее неизменно принадлежало светской власти, хотя определенные границы для него ставил моральный авторитет Церкви. Наряду с переживанием высокого статуса византийской государственности («Нового Рима»), в опыт П. навсегда вошло настроение повторявшихся ситуаций, когда П. нужно было защищать именно от императоров арианцев, иконоборцев и т. п. В этих ситуациях еретикамимператорам обычно удавалось привлечь на свою сторону специально подобранную верхушку духовенства; вдохновителями церковного народа в борьбе за П. обычно выступали почитаемые народом монахи.
Базой для богословских построений П. была непосредственно воспринятая традиция греческой идеалистической философии (прежде всего неоплатонизма) с ее культурой объективно-онтологического умозрения и, что особенно важно, с ее опытом такой организации религиозного переживания, при которой мистический опыт теснейшим образом связан с интуитивным восприятием категориальных концептов. Без этого платоновсконеоплатонического опыта была бы невозможна православная христология с ее продумыванием категориальных соотношений «Ипостасей» в структуре Триединства и «Естеств» (и соответствующих им воль) в структуре Богочеловечества. В западном богословии такая проблематика выступает сравнительно бледнее. На его стиль оказала решающее воздействие иная философская традиция — римский морализм, в рамках которого этатистскоюридический практицизм (Цицерон) и рефлектирующий психологизм (Сенека) дополняют друг друга. Поэтому мировоззренческий стиль западной теологии более историчен («О Граде Божием» Августина), стиль восточной теологии — более онтологичен. Ввиду этого для католической теологии Бог и человек суть прежде всего субъекты воли, для П. — участники онтологических отношений. Для первой важнее всего найти гармонию между двумя волями либо в рационалистическоюридической плоскости (схоластика), либо на путях эмоционального переживания (мистика); основная теоретическая проблема западной теологии — соотношение свободной воли человека и предопределяющей воли Бога. В этом отношении как для католицизма, так и для протестантизма конститутивно важна (позитивно или негативно) теория предопределения, совершенно безразличная для П. Последнее ищет возможность объективного, сущностного приобщения человеческой природы к Божественной; поэтому церковнославянский термин «обожение» — ключевое слово всей православной мистики. Основная умозрительная проблема П. — онтологическое соотношение человеческой и Божественной природ в ипостасном (личном) единстве Богочеловека. Стиль теологии католицизма конституировался в августинианскопелагианских спорах о воле и благодати (см. ст. «Августин»), практически не нашедших резонанса на Востоке; для П. такую же роль сыграли христологические споры IVVI вв. Католическая догматика склонна (с большой формальнологической разработанностью) усматривать в благодати такое действие Божества, которое остается внеположным по отношению к Его сущности, «тварным», т. е. сотворенным (ср. соответствующие определения в булле Климента VI «Filius Dei unigenitus» 1343 г. и постановлениях Тридентского собора, 154563 гг., хотя у католических мистиков порой можно найти иные акценты). Напротив, П. мыслит благодать как непосредственное действие Божества, применительно к которому не может идти речь об онтологической грани. В «энергиях» Божества присутствует Его Сущность таков вердикт П. в паламитских спорах XIV в. (см. ст. «Григорий Палама»),
Поэтому в религиозной мысли П. важная тема — обожествление вещественного, происходящее через «усвоение» божественного эйдоса; при этом в отличие от неоплатонизма П. учит о сущностном «взаимопроникновении» этих двух начал. Аскетика П. склонна рассматривать освящение и очищение, которые происходят только в духовной, идеальной сфере и не получают так или иначе вещественного подтверждения, как не вполне достоверные. Обожествляющее преображение материи с этой точки зрения не только однажды имело место применительно к плоти Богочеловека (и регулярно воспроизводится в Евхаристии), оно тем самым оказалось возможным и в других сферах, напр., в иконе. В последней П. видит не условное изображение, призванное вызывать психологические религиозные эмоции, но предметное раскрытие сверхчувственного (такое понимание выкристаллизовалось в процессе иконоборческих споров). С этим связано также отношение к человеческой телесности. Авторитетные богословы П. учили, что телесность, отличающая человека от ангелов, изначально придает ему важные религиозные преимущества перед ними и лишь в силу грехопадения приобрела также негативные аспекты, по сути своей вторичные, которые могут и должны быть реально преодолены уже в земной жизни. Согласно традиции исихазма, являющегося для П. классической нормой, дух («ум», греч. УОЩ) не должен «выходить из тела»; напротив, он должен при молитве замкнуться в теле, «сойти в сердце», фоном чего должен быть возможно более полный контроль над такими органическими процессами, как дыхание, сердцебиение и т. п. При этом эмоциональные порывы, экзальтированная игра воображения и напряженная психологическая динамика, часто характерные для католической мистики, нежелательны: стремление к строгой объективности и адекватности мистического переживания торжествует здесь над субъективизмом и психологизмом.
Мистикоаскетическая сторона П. благодаря своей разработанности оказывала в разное время заметное влияние на религиозную философию Запада, которое началось задолго до разделения церквей (напр., влияние мистики ПсевдоДионисия Ареопагита на пантеизм Иоанна Скота Эриугены — см. Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898), но продолжалось и после раскола. Мотивы мистической метафизики имени, тела, света и т. п. в западной теологии косвенно восходят к теориям восточного богословия (и через них — к неоплатонизму, но с важнейшими поправками). Большой интерес к мистике П. в кругах немецкого протестантского пиетизма в XVIII в. стимулировал, между прочим, первое издание важных текстов (напр., греческой версии Исаака Сирина). Этот интерес был отчасти унаследован мыслителями немецкого романтизма, как это можно видеть, напр., у Баадера (ср. также: Benz Е. Die Bedeutung der griechischen Kirche for das Abendland. Wiesbaden, 1959). В настоящее время на западные языки широко переводятся православные аскетические руководства по практике т. н. Иисусовой молитвы (особенно анонимное русское произведение XIX в. «Откровенные рассказы странника»). В XX в. во всем мире была осознана духовная, но также эстетическая и культурная ценность древнерусской и вообще православной иконы, так что копии и подражания знаменитым иконам повсеместно украшают католические и англиканские храмы и капеллы.
Перечисленные типологические отличия западного и восточного богословия оформляются в догматических разногласиях. П. не приемлет западное добавление к символу веры Filioque (исхождение Святого Духа не только от Отца, но и от Сына), которое порождено восходящим к Августину пониманием структуры Троичности Божества. Далее, для П. осталась в общем чуждой юридическая концепция первородного греха как правовой ответственности, переходящей от предков на потомков: в понимании П. грех Адама вызвал только сущностную деградацию человеческой природы, наследственную предрасположенность к злу, но юридической ответственности за деяние Адама человек не несет.Поэтому в П. нет провозглашенного догмата о рождении Девы Марии в результате «непорочного зачатия» (т. е. такого, при котором наследственная ответственность за первородный грех оказалась бы снятой). Организационные особенности П. определились в значительной мере спецификой политического строя Византийской империи. Клир в П. не так резко отделен от мирян (причащение под обоими видами для мирян, нет безбрачия духовенства); отсутствует централизованная организация (национальные церкви на деле вполне автономны по отношению к Вселенскому патриарху, авторитет которого и теоретически ниже авторитета соборов); допускается богослужение на национальных языках.
Религиозная философия П. в России. С XIV в. на Руси усваиваются идеи византийских исихастов (кружок Сергия Радонежского, Нил Сорский и т. п.). При этом, в отличие от византийского П., догматическое теоретизирование отступает на задний план сравнительно с наивным реализмом (напр., в спорах XIV в. о материальности рая — см. Послание архиепископа Новгородского Василия ко владыке Тверскому Феодору. — В кн.: Поли. собр. русских летописей, т. 6. СПб., 1853). В XVXVI вв. русское П. выдерживает борьбу с рядом еретических движений, а в рамках ортодоксии клерикальный этатизм иосифлян оттесняет более «духовные» и философски содержательные тенденции нестяжателей. С XVI в. особое значение приобретает религиозное осмысление возникающей державы как «Третьего Рима»; ощущается настроение мессианической исключительности (П. почти отождествляется с русской державой, правоверие даже греков оказывается под подозрением). С этой же проблематикой связаны и споры XVII в., приведшие к расколу: в них речь шла об отношении к религиозной традиции русской национальности и о социальной позиции Церкви. Уже в XVII в. и особенно после реформ Петра I, приведших к резкому размежеванию общекультурной и церковной жизни, богословие принимает западносхоластический характер и культивируется в замкнутом кругу, за пределами которого получают распространение идеи антиклерикального просветительства. В рамках церковного богословствования черты П. стираются под натиском западных влияний; так, образцом для догматического трактата Феофана Прокоповича — на латинском языке — служила протестантская догматика И. Герарда, образцом для главного сочинения Стефана Яворского «Камень веры...» труды иезуита Беллармина (см. Koch H. Die russische Orthodoxie im petrinischen Zeitalter. Ein Beitrag zur Geschichte westlicher Einflusse auf das ostslavische Denken. BreslauOppeln, 1929). Борьбу за реставрацию исихастской мистики ведет Паисий Величковский (172294) (перевод аскетикомистической византийской литературы — т. н. «Добротолюбие...», ч. 13. М., 1793; ср.: Яцимирский А. И. Возрождение византийскоболгарского религиозного мистицизма и славянской аскетической литературы в XVIII в. Харьков, 1905), в XIX в. его дело было продолжено Оптиной пустынью.
С конца 30х гг. XIX в. за пределами духовноакадемического богословствования, в отталкивании как от материалистических и атеистических учений, так и от официозных тенденций складывается славянофильство, связывавшее идею П. с «русской идеей», т. е. консервативно понятой «народностью», и с патриархальными формами общественной жизни. При этом у славянофилов осталось неясным соотношение между П. и националистическим мессианизмом: если видеть в П. некий общечеловеческий принцип (что не соответствует историческим судьбам П.), то «народность» может иметь значение только в своем отношении к этому принципу, если же переносить акцент на «народность», то П. — «веры племенной богатство» (Хомяков), т. е. один из атрибутов национального. На фоне религиознофилософской жизни Запада славянофильство предстает как аналогия католическим и протестантским попыткам переосмыслить данности религиозной традиции в контексте романтического и постромантического историзма (Оксфордское движение в англиканстве, движение в немецком католицизме, приведшее к возникновению т. н. старокатолицизма, философия Розмини в Италии и т. д.). В монашеских кругах это время отмечено оживлением интереса к практическим аспектам исихазма (физиологическая техника молитвы, см.: Брянчанинов Игнатий. Аскетические опыты, ч. 12. СПб., 1865). Заявки славянофилов на создание оригинальной религиозной философии были в систематической форме реализованы в творчестве В. С. Соловьева. Настаивая на ортодоксальности своего учения (цель его — «оправдать веру отцов»), Соловьев напряженно искал в то же время трудного и вызывающего большие споры преобразования П. в духе идеала свободы мысли и интеллектуального прогресса. Со сходными тенденциями связано возрождение этики П. у Ф. М. Достоевского, испытавшего влияние мистического психологизма в духе Исаака Сирина и исихазма; в «Братьях Карамазовых» Достоевский антиномически расщепляет идею П.: старец Фераионт — это эмпирическое лжеправославие с его грубостью, обскурантизмом и тираничностью, старец Зосима — это сама идея П. с вековыми традициями тонкой духовности.
Если Хомяков и особенно Соловьев и Достоевский стремились предельно расширить мировоззренческую структуру П., то на правом фланге религиозной философии возникает стремление замкнуть ее и резко противопоставить гуманизму либерального толка. Эта тенденция характерна для К. Леонтьева (ср. его критику Достоевского в брошюре «Наши новые христиане», 1882), положившего начало аморалистической эстетизации П. (типичной затем для поры символизма); с еще большей остротой это проявляется у В. В. Розанова (Около церковных стен, т. 12. СПб., 1906; Русская церковь и другие статьи. Париж, 1906). Также и для свящ. П. Флоренского, стремившегося перенести в церковную науку изощреннейшие приемы дискурса т. и. Серебряного века, характерно подчеркивание именно тех моментов традиционного П., которые своей суровой архаичностью в наибольшей степени создают шок для современного сознания (О духовной истине. Опыт православной феодицеи. М., 1913 — здесь анализ П. как замкнутой мировоззренческой структуры достигает филигранной разработанности).
Русское П. в XX в. испытало резкое крушение всех прежних навыков жизни православного опыта, что во многом определило опыт западных христиан. В изгнании и среди гонений 2030х гг. в СССР крайняя внешняя скудость порой делала возможной редкую духовную свободу, сосредоточение на самой сути христианства; об этом опыте наиболее адекватно напоминает митрополит Антоний Сурожский (Блум, род. 1914), выросший в парижском изгнании и действующий в Лондоне проповедник и духовный писатель, выразивший вневременные ценности П. В то же время испытания вызвали институциональные кризисы, расколы и разделения: в СССР — возникновение в начале 20х гг. «обновленчества», движения т. н. «иепоминающих» и Катакомбной церкви, после обнародования в 1927 г. «Декларации» митрополита Сергия о лояльности к советскому режиму, и др.; в церковной жизни русской диаспоры — расхождение с 1922 г. по вопросу о статусе монархической идеи двух направлений: «карловацкого» (ныне «Русская Православная Церковь За Рубежом») и «евлогианского» по имени митрополита Евлогия (Георгиевского, 18681946; почти все известные богословы и философы русской диаспоры принадлежали ко второму направлению). Атмосфера патриотического порыва, возникшая во время 2й мировой войны, побудила власти пойти на уступки Русской Православной Церкви, в частности было открыто 8 семинарий и две Духовные академии, начал выходить малым тиражом «Журнал Московской патриархии». На рубеже 5060х гг. начинает миссионерскую деятельность среди современных интеллигентов о. Александр Мень (193590).
В русской диаспоре сложился новый тип православного священника, далекий от «семинарщины» и бытовых традиций «духовного сословия» старой России, но удалявшийся и от романтизма русских мистиков предреволюционной поры (о. Александр Ельчанинов, 18811934, и др.). Иной, сугубо реставраторский характер имеет духовность Русской Православной Церкви За Рубежом, имеющая своим центром монастырь Джорданвиль в США. На основе древнецерковных традиций, но с учетом нового опыта русской диаспоры разрабатывал учение о Церкви как единении всего народа Божьего вокруг Евхаристии о. Николай Афанасьев (18931966) (невозможность «иной власти, кроме власти любви», высокое достоинство мирян как хранителей единства Священного Предания и т. д.). Его экклезиология оказала влияние и за пределами русского П., с направлением, заданным ей, связана работа греческого богослова епископа Иоанна Пергамского (Зизиуласа).
Для углубленного понимания наследия Отцов Церкви и византийского мистикоаскетического богословия важное значение имеют работы о. Георгия Флоровского «Восточные отцы IV века» (1933), «Византийские отцы V—VIII веков» (1934) и его концепция «неопатристического синтеза», обращение к богословскофилософским идеям св. Максима Исповедника, начавшееся еще в предреволюционной России (работы Епифановича), особый интерес к православной мистике св. Симеона Нового Богослова (издания текстов епископом Василием Кривошеиным в серии «Sources chretiennes» и его исследование «Dans la lumiere du Christ: St. Symeon le Nouveau Theologien», 1980) и византийских исихастов (труды о. Иоанна Мейендорфа (192692), и прежде всего его «Введение в изучение Григория Паламы», 1959 (MeyendotffJ. Introduction a Ietude de Gregoire Palamas, 1959, рус. пер. 1997), а в русской православной диаспоре являлись такие плоды усвоения иконной традиции, как труды по богословию иконы Л. А. Успенского. В настоящее время в России наблюдается возрождение серьезных штудий, продолжающих инициативы русской православной науки в изгнании (работы Г. М. Прохорова, А. И. Сидорова, В. М. Лурье, историкобогословские труды о. Илариона Алфеева, посвященные творчеству Исаака Сирина и Симеона Нового Богослова, и др.).
Источник: София-Логос. Словарь
Первоначально вся христианская церковь именовала себя и православной (т. е. ортодоксальной) и кафолической/католической (т.е. всеобщей, в традиционном церковнославянском переводе — «соборной») в отличие от еретических группировок. После разделения церквей (схизмы) в 1054 название «католическая» осталось за западной (римской), «православная» — за восточной (византийской) церковью (впрочем, в обоих случаях оба эпитета были удержаны как официальное самоназвание, употребительное в богословском дискурсе). О причинах, подготовке и ходе разделения церквей см. в ст. Католицизм.
ТИПОЛОГИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ ПРАВОСЛАВИЯ.
Как и католицизм, православие сформировалось на исходе античности и в начале средних веков; общими чертами их мировоззрения являются: весьма конкретное представление об «освящении» человечества; перенесение центра тяжести с индивидуальной религиозной жизни на сверхличную всеобщность («соборность») церкви; иерархическое выделение духовенства, по молитвам которого спасаются миряне, — в католичестве в центре стоит клирик, в православии наряду со священником как совершителем таинств столь же важен монах-подвижник, «старец» (впрочем православие высоко ставит место церковного народа, т. е. «мирян» как хранителей традиции веры, что связано с неоднократно повторяющейся ситуацией, когда именно миряне и монашество защищали православие против большинства епископата, напр. во времена иконоборчества и т. д., и что проявляется в отказе православия теоретически принять католическое деление церкви на «учащую», т. е. клир, и «учащуюся», т. е. мирян, а в области сакраментального обихода — в причащении мирян наравне с духовенством «под обоими видами» хлеба и вина); высокая оценка аскетизма и различные этические нормы для аскета и для мирянина, а в связи с этим — само наличие института монашества; сакраментальное понимание каждой реалии культа как не только символического знака, но также и носителя святости, в связи с чем — почитание священных предметов, изображений, мощей и др. реликвий (в сравнении с поздним католицизмом православие менее акцентирует различие между таинством и обрядовой святыней, придавая, в частности, гораздо больше значения иконе и не допуская введенного в католичестве после 13 в. особого почитания и созерцания Св. Даров вне самого акта причащения). Это — общие черты, отличающие как православие, так и католицизм от протестантских религиозных систем. Наряду с этим следует отметить также принципиальное принятие в качестве источника истин веры наряду с Писанием (т. е. Библией) также и Предания (т. е. живой традции веры и религиозной практики, передаваемой изустно и фиксируемой в обиходе церкви и в текстах особенно авторитетных богословов, называемых в широком смысле отцами церкви — в отличие от узкого смысла, имеющего в виду признанных церковью мыслителей особенно важной для православия эпохи 2—8 вв., см. Патристика); Лютер противопоставил этому свой тезис: «одно только Писание» («sola Scriptura»). Такие важные компоненты критики православия, как почитание Богоматери, святых и ангелов, основываются именно на Предании и постольку отвергаются протестантизмом.
Однако наряду с этим между православием и католицизмом существуют догматические и цивилизационные различия, наметившиеся еще до разделения церквей, которые можно хотя бы отчасти объяснить как разницей социальных условий Византии и Западной Европы, так и воздействием культурных традиций античной Греции для православия и Рима для католицизма.
Исторической почвой, на которой складывались особенности православия, в течение тысячелетия была Восточная Римская империя, постепенно приобретавшая свой средневековый облик т. н. Византии (опорные даты: Миланский эдикт императора Константина I, легализовавший христианство в Римской империи, — 313; Первый Вселенский Собор под председательством Константина — 325; антиязыческий эдикт Феодосия I, дающий христианству статус государственной религии — 391; окончательное разделение Римской империи на Западную и Восточную, т. е. Византийскую, — 395). Наличие стабильной и централизованной государственности препятствовало характерному для Запада широкому перенятою клиром и монашеством государственно-адиминистративных функций и, напротив, способствовало развитию и углублению взаимодополняющего контраста между двумя полюсами византийской цивилизации: с одной стороны, столицей (Константинополем) как резиденцией высшей государственной (императорский двор) и высшей церковной власти (патриарший двор), а также культурных институций с сильными античными традициями, с другой стороны, «пустыней», безлюдной и скудной местностью, избранной в качестве локуса монашеского подвига (напр., Египет, Синай, позднее Афон). Взаимоотношения между этими полюсами были далеко не просты, но каждый из них логически требовал друг друга. То же можно сказать о взаимоотношениях между императорской и патриаршей властью; идеальным принципом была т. н. «симфония» (греч. «гармония, созвучие, согласие»), реальность включала многочисленные конфликты, в которых преимущество силы более или менее неизменно принадлежало светской власти, хотя определенные границы для него ставил моральный авторитет церкви. Наряду с переживанием высокого статуса византийской государственности («Нового Рима»), в опыт православия навсегда вошло настроение повторявшихся ситуаций, когда православие нужно было защищать именно от императоров — арианцев, иконоборцев и т. п. В этих ситуациях еретикам-императорам обычно удавалось привлечь на свою сторону специально подобранную верхушку духовенства; вдохновителями церковного народа в борьбе за православие обычно выступали почитаемые народом монахи.
Базой для богословских построений православия была непосредственно воспринятая традиция греческой идеалистической философии (прежде всего неоплатонизма) с ее культурой объективно-онтологического умозрения и, что особенно важно, с ее опытом такой организации религиозного переживания, при которой мистический опыт теснейшим образом связан с интуитивным восприятием категориальных концептов. Без этого платоновско-неоплатонического опыта была бы невозможна православная христология с ее продумыванием категориальных соотношений «Ипостасей» в структуре Триединства и «Естеств» (и соответствующих им воль) в структуре Богочеловечества. В западном богословии такая проблематика выступает сравнительно бледнее. На его стиль оказала решающее воздействие иная философская традиция — римский морализм, в рамках которого этатистско-юридический практицизм (Цицерон) и рефлектирующий психологизм (Сенека) дополняют друг друга. Поэтому мировоззренческий стиль западной теологии более историчен («О Граде Божием» Августина), стиль восточной теологии— более онтологичен. Ввиду этого для католической теологии Бог и человек суть прежде всего субъекты воли, для православия — участники онтологических отношений. Для первой важнее всего найти гармонию между двумя волями либо в рационалистическоюридической плоскости (схоластика), либо на путях эмоционального переживания (мистика); основная теоретическая проблема западной теологии — соотношение свободной воли человека и предопределяющей воли Бога. В этом отношении как для католицизма, так и для протестантизма конститутивно важна (позитивно или негативно) теория предопределения, совершенно безразличная для православия. Последнее ищет возможность объективного, сущностного приобщения человеческой природы к Божественной; поэтому церковнославянский термин «обожение» — ключевое слово всей православной мистики. Основная умозрительная проблема православия — онтологическое соотношение человеческой и Божественной природ в ипостасном (личном) единстве Богочеловека. Стиль теологии католицизма конституировался в августинианско-пелагианских спорах о воле и благодати (см. Августин, Пелагий), практически не нашедших резонанса на Востоке; для православия такую же роль сыграли христологические споры 4—6 вв.
Католическая догматика склонна (с большой формально-логической разработанностью) усматривать в благодати такое действие Божества, которое остается внеположным по отношению к Его сущности, «тварным», т. е. сотворенным (ср. соответствующие определения в булле Климента VI «Filius Dei unigenitus» 1343 и постановлениях Тридентского собора, 1545—63, хотя у католических мистиков порой можно найти иные акценты). Напротив, православие мыслит благодать как непосредственное действие Божества, применительно к которому не может идти речь об онтологической грани. В «энергиях» Божества присутствует Его Сущность — таков вердикт православия в паламитских спорах 14 в. (см. Григорий Палама).
Поэтому в религиозной мысли православия важная тема — обожествление вещественного, происходящее через «усвоение» ( ) божественного эйдоса; при этом в отличие от неоплатонизма православие учит о сущностном «взаимопроникновении» этих двух начал ( " термин Иоанна Дамаскина). Аскетика православия склонна рассматривать освящение и очищение, которые происходят только в духовной, идеальной сфере и не получают так или иначе вещественного подтверждения, как не вполне достоверные. Обожествляющее преображение материи с этой точки зрения не только однажды имело место применительно к плоти Богочеловека (и регулярно воспроизводится в Евхаристии), оно тем самым оказалось возможным и в других сферах, напр. в иконе. В последней православие видит не условное изображение, призванное вызывать психологические религиозные эмоции, но предметное раскрытие Сверхчувственного (такое понимание выкристаллизовалось в процессе иконоборческих споров — см. Иконоборчество). С этим связано также отношение к человеческой телесности. Авторитетные богословы православия учили, что телесность, отличающая человека от ангелов, изначально придает ему важные религиозные преимущества перед ними и лишь в силу грехопадения приобрела также негативные аспекты, по сути своей вторичные, которые могут и должны быть реально Преодолены уже в земной жизни. Согласно традиции исихазма, являющегося для православия классической нормой, дух («ум», греч. ) не должен «выходить из тела»; напротив, он должен при молитве замкнуться в теле, «сойти в сердце», фоном чего должен быть возможно более полный контроль над такими органическими процессами, как дыхание, сердцебиение и т. п. При этом эмоциональные порывы, экзальтированная игра воображения и напряженная психологическая динамика, часто характерные для католической мистики, нежелательны: стремление к строгой объективности и адекватности мистического переживания торжествует здесь над субъективизмом и психологизмом.
Мистико-аскетическая сторона православия благодаря своей разработанности оказывала в разное время заметное влияние на религиозную философию Запада, которое началось задолго до разделения церквей (напр., влияние мистики Псевоо-Дионисия Ареопагита на пантеизм Иоанна Скота Эриугены — см. Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898), но продолжалось и после раскола. Мотивы мистической метафизики имени, тела, света и т. п. в западной теологии косвенно восходят к теориям восточного богословия (и через них — к неоплатонизму, но с важнейшими поправками). Большой интерес к мистике православия в кругах немецкого протестантского пиетизма в 18 в. стимулировал, между прочим, первое издание важных текстов (напр., греческой версии Исаака Сирииа). Этот интерес был отчасти унаследован мыслителями немецкого романтизма, как это можно видеть, напр., у Лаадера (ср. также: Вещ. E. Die Bedeutung der griechischen Kirche fur das Abendland. Wiesbaden, 1959). В настоящее время на западные языки широко переводятся православные аскетические руководства по практике т. н. Иисусовой молитвы (особенно анонимное русское произведение 19 в. «Откровенные рассказы странника»). В 20 в, во всем мире была осознана духовная, но также эстетическая и культурная ценность древнерусской и вообще православной иконы, так что копии и подражания знаменитым иконам повсеместно украшают католические и англиканские храмы и капеллы.
Перечисленные типологические отличия западного и восточного богословия оформляются в догматических разногласиях. Православие не приемлет западное добавление к символу веры Filioque (исхождение Св. Духа не только от Отца, но и от Сына), которое порождено восходящим к Августину пониманием структуры Троичности Божества. Далее, для православия осталась в общем чуждой юридическая концепция первородного греха как правовой ответственности, переходящей от предков на потомков: в понимашшправославия грех Адама вызвал только сущностную деградацию человеческой природы, наследственную предрасположенность к злу, но юридической ответственности за деяние Адама человек не несет. Поэтому в православии нет провозглашенного догмата о рождении Девы Марии в результате «непорочного зачатия» (т. е. такого, при котором наследственная ответственность за первородный грех оказалась бы снятой).
Организационные особенности православия определились в значительной мере спецификой политического строя Византийской империи. Клир в православии не так резко отделен от мирян (причащение под обоими видами для мирян, нет безбрачия духовенства); отсутствует централизованная организация (национальные церкви на деле вполне автономны по отношению к Вселенскому патриарху, авторитет которого и теоретически ниже авторитета соборов); допускается богослужение на национальных языках.
РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ ПРАВОСЛАВИЯ В РОССИИ. С 14 в. на Руси усваиваются идеи византийских исихастов (кружок Сергия Радонежского, Нил Сорский и т. п.). При этом, в отличие от византийского православия, догматическое теоретизирование отступает на задний план сравнительно с наивным реализмом (напр., в спорах 14 в. о материальности рая — см. Послание архиепископа Новгородского Василия ко владыке Тверскому Феодору.— В кн.: Поли. собр. русских летописей, т. 6. СПб., 1853). В 15—16 вв. русское православие выдерживает борьбу с рядом еретических движений, а в рамках ортодоксии клерикальный этатизм иосифлян оттесняет более «духовные» и философски содержательные тенденции нестяжателей (см. Нестяжательство). С 16 в. особое значение приобретает религиозное осмысление возникающей державы как «Третьего Рима»; ощущается настроение мессианической исключительности (православие почти отождествляется с русской державой, правоверие даже греков оказывается под подозрением). С этой же проблематикой связаны и споры 17 в., приведшие к расколу (см. Старообрядчество): в них речь шла об отношении к религиозной традиции русской национальности и о социальной позиции церкви.
Уже в 17 в. и особенно после реформ Петра I, приведших к резкому размежеванию общекультурной и церковной жизни, богословие принимает западно-схоластический характер и культивируется в замкнутом кругу, за пределами которого получают распространение идеи антиклерикального просветительства. В рамках церковного богословствования черты православия стираются под натиском западных влияний; так, образцом для догматического трактата Феофана Прокоповича — на латинском языке — служила протестантская догматика И. Герарда, образцом для главного сочинения Стефана Яворского «Камень веры...» — труды иезуита Беллярмина (см. Koch H. Die russische Orthodoxie im petrinischen Zeitalter. Ein Beitrag zur Geschichte westlicher Einflusse auf das ostslavische Denken. Breslau—Oppeln, 1929). Борьбу за реставрацию исихастской мистики ведет Паисий Величковский (1722—94) (перевод аскетико-мистической византийской литературы — т. н. «Добротолюбие...», ч. 1—3. M., 1793; ср.: Яцимирский А. И. Возрождение византийско-болгарского религиозного мистицизма и славянской аскетической литературы в XVIII в. Харьков, 1905), в 19 в. его дело было продолжено Оптиной пустынью.
К кон. 30-х IT. 19 в. за пределами духовно-академического богословствования, в отталкивании как от материалистических и атеистических учений, так и от официозных тенденций складывается славянофильство, связывавшее идею православия с «русской идеей», т. е. консервативно понятой «народностью», и с патриархальными формами общественной жизни. При этом у славянофилов осталось неясным соотношение между православием и националистическим мессианизмом: если видеть в православии некий общечеловеческий принцип (что не соответствует историческим судьбам православия), то «народность» может иметь значение только в своем отношении к этому принципу, если же переносить акцент на «народность», то православие — «веры племенной богатство» (Хомяков), т. е. один из атрибутов национального. На фоне религиозно-философской жизни Запада славянофильство предстает как аналогия католическим и протестантским попыткам переосмыслить данности религиозной традиции в контексте романтического и постромантического историзма (Оксфордское движение в англиканстве, движение в немецком католицизме, приведшее к возникновению т. н. старокатолицизма, философия Розмини в Италии и т. д.). В монашеских кругах это время отмечено оживлением интереса к практическим аспектам исихазма (физиологическая техника молитвы, см.: Брянчанинов Игнатий. Аскетические опыты, ч. 1—2. СПб., 1865). Заявки славянофилов на создание оригинальной религиозной философии были в систематической форме реализованы в творчестве В. С. Соловьева. Настаивая на ортодоксальности своего учения (цель его — «оправдать веру отцов»), Соловьев напряженно искал в то же время трудного и вызывающего большие споры преобразования православия в духе идеала свободы мысли и интеллектуального прогресса. Со сходными тенденциями связано возрождение этики православия у Ф. М. Достоевского, испытавшего влияние мистического психологизма в духе Исаака Сирина и исихазма; в «Братьях Карамазовых» Достоевский антиномически расщепляет идею православия: старец Ферапонт — это эмпирическое лже-православие с его грубостью, обскурантизмом и тираничностью, старец Зосима — это сама идея православия с вековыми традициями тонкой духовности.
Если Хомяков и особенно Соловьев и Достоевский стремились предельно расширить мировоззренческую структуру православия, то на правом фланге религиозной философии возникает стремление замкнуть ее и резко противопоставить гуманизму либерального толка. Эта тенденция характерна для К. Леонтьева (ср. его критику Достоевского в брошюре «Наши новые христиане», 1882), положившего начало аморалистической эстетизации православия (типичной затем для поры символизма); с еще большей остротой это проявляется у В. В. Розанова (Около церковных стен, Т. 1--2, СПб.. 1906; Русская церковь и др. статьи. Париж, 1906). Также и для свящ. Я. Флоренского, стремившегося перенести в церковную науку изощреннейшие приемы дискурса т. н. серебряного века, характерно подчеркивание именно тех моментов традиционного православия, которые своей суровой архаичностью в наибольшей степени создают шок для современного сознания (О духовной истине. Опыт православной феодицеи. М-, 1913 — здесь анализ православия как замкнутой мировоззренческой структуры достигает филигранной разработанности).
РУССКОЕ ПРАВОСЛАВИЕ в 20 в. испытало резкое крушение всех прежних навыков жизни православного опыта, что во многом определило опыт западных христиан. В изгнании и среди гонений 20—30-х гг в СССР крайняя внешняя скудость порой делала возможной редкую духовную свободу, сосредоточение на самой сути христианства (об этом опыте наиболее адекватно напоминает митрополит Антоний Сурожский (Блум, род. 1914), выросший в парижском изгнании и действующий в Лондоне проповедник и духовный писатель, выразивший вневременные ценности православия). В то же время испытания вызвали институциональные кризисы, расколы и разделения: в СССР — возникновение в нач. 20-х гг. «обновленчества», движения т. н. «непоминающих» и Катакомбной церкви, после обнародования в 1927 «Декларации» митрополита Сергия о лояльности к советскому режиму, и др.; в церковной жизни русской диаспоры — расхождение с 1922 по вопросу о статусе монархической идеи двух направлений: «карловацкого» (ныне «Русская Православная Церковь За Рубежом») и «евлогианского» по имени митрополита Евлогия (Георгиевского, 1868— 1946; почти все известные богословы и философы русской диаспоры принадлежали ко второму направлению). Атмосфера патриотического порыва, возникшая во время 2-й мировой войны, побудила власти пойти на уступки Русской Православной Церкви, в частности было открыто 8 семинарий и две Духовные академии, начал выходить малым тиражом «Журнал Московской патриархии». На рубеже 50—60-х га начинает миссионерскую деятельность среди современных интеллигентов о. Александр Мень (1935-90).
В русской диаспоре сложился новый тип православного священника, далекий от «семинарщины» и бытовых традиций «духовного сословия» старой России, но удалявшийся и от романтизма русских мистиков предреволюционной поры (о. Александр Ельчанинов (1881—1934), идр.). Иной, сугубо реставраторский характер имеет духовность Русской Православной Церкви За Рубежом, имеющая своим центром монастырь Джорданвиль в США. На основе древнецерковных традиций, но с учетом нового опыта русской диаспоры разрабатывал учение о Церкви как единении всего народа Божьего вокруг Евхаристии о. Николай Афанасьев (1893—1966) (невозможность «иной власти, кроме власти любви», высокое достоинство мирян как хранителей единства Священного Предания и т. д.). Его экклезиология оказала влияние и за пределами русского православия, с направлением, заданным ей, связана работа греческого богослова епископа Иоанна Пергамского (Зизиуласа).
Для углубленного понимания наследия отцов церкви и византийского мистико-аскетического богословия важное значение имеют работы о. Георгия Флоровского «Восточные Отцы IV века» (1933), «Византийские отцы V—VIII веков» (1934) и его концепция «неопатристического синтеза», обращение к богословско-философским идеям св. Максима Исповедника, начавшееся еще в предреволюционной России (работы Епифановича), особый интерес к православной мистике св. Симеона Нового Богослова (издания текстов епископом Василием Кривощеиным в серии «Sources chretiennes» и его исследование «Dans la lumiere du Christ: St. Symeon le Nouveau Theologien», 1980) и византийских исихастов (труды о. Иоанна Мейендорфа (1926—92), и прежде всего его «Введение в изучение Григория Паламы», 1959 (Meyendof J. Introduction a letude de Gregoire Palamas, 1959, рус. пер. 1997), а в русской православной диаспоре являлись такие плоды усвоения иконной традиции, как труды по богословию иконы Л. А. Успенского. В настоящее время в России наблюдается возрождение серьезных штудий, продолжающих инициативы русской православной науки в изгнании (работы Г. М. Прохорова, А. И. Сидорова, В. М. Лурье, историко-богословские труды о. Илариона Алфеева, посвященные творчеству Исаака Сирина и Симеона Нового Богослова, и др.).
Источник: Новая философская энциклопедия