ГРИГОРИЙ ПАЛАМА
ГРИГОРИИ ПАЛАМА
(1296 - 1359) - визант. богослов, один из идеологов исихастов. Согласно учению Г. П. об истечении божеств. света, воспринимаемого удостоенными благодати праведниками, спасение души достигается не мудрствованием, а созерцанием, умерщвлением плоти и молитвенным экстазом; оно считается официальной истинно правосл. доктриной.
Источник: Православие. Словарь атеиста. М. Политиздат 1988.— 272 с. ISBN 5-250-00079-7
ГРИГОРИЙ ПАЛАМА
1296-1359) - визант. богослов, систематизатор мистач. учений о единстве человека и бога, получивших название исихазма (от греч. hesyc-hia - покой, молчание, отрешенность). Бог рассматривается абсолютно непознаваемым в своей сущности и познаваемым только по проявлению своей благодати. Только на этой основе возн. у человека возможность общения с богом. Внес значит, вклад в разработку и формулирование осн. положений христ. (правосл.) догматики, экзегетики, антропологии.
Источник: Атеистический словарь
ПАЛАМА Григорий
(1296-1359) - визант. полит. и церк. деятель, богослов, теоретик реакц. мистико-аскетич. течения в православии - исихазма (пустынножительства). Свое учение И. разработал в монастыре на г. Афон. В центре его учения - вопрос о т. н. Фаворском свете, в сиянии к-рого, согласно Евангелию, Христос явился своим ученикам на г. Фавор (т. н. преображенье). От недоступной чувствам божеств, субстанции, учил П., исходит божеств, энергия (напр., Фаворский свет), к-рая уже доступна восприятию праведников, удостоенных божеств, благодати. Так в учении П. перебрасывался мост между «божественным» и «человеческим», создавалась теория «спасения» путем «подвижничества», созерцания, мистич. экстаза. Учение П. было принято православием как офиц. доктрина. П. в 1368 был причислен к лику «святых» правосл. церкви. Как полит. деятель П. был близок к кругам реакц. визант. знати и резко враждебен участникам рев. движения зилотов в г. Фессалониках (1342—1349). Зилоты не пустили П., получившего в 1347 сан митрополита Фоссалоник, в свой город.
ГРИГОРИЙ ПАЛАМА
1296, Константинополь - 14.11.1359, Салоники), визант. богослов и церк. деятель, поборник и систематизатор мистич. учения исихазма, давший ему филос. оформление. В полемике с представителями теологич. рационализма (Варлаам Калабрийский, Акиндин) отстаивал тезис, согласно к-рому аскетисихаст в состоянии экстаза непосредственно воспринимает несотворенное и невещественное излучение бога (т. н. Фаворский свет, к-рый, согласно Евангелию, видели апостолы на горе Фавор). Отмежевываясь от пантеизма, развил в духе идеалистич. диалектики Аристотеля учение о различии сущности бога и его «энергий», или самовыявлений: сущность пребывает в себе и недоступна, энергии пронизывают мир и сообщаются человеку, однако таким образом, что «простота» и неделимость божества при этом не нарушается и единство сущности остается единством в многообразии энергий. После долгой борьбы это учение было в 1351 признано офиц. доктриной визант. церкви. Антропология Г. П. включает сложные психологич. наблюдения. Идеал Г. П.- такое «просветление» духа, к-рое распространилось бы и на тело: согласно его взглядам, человеч. дух богоподобен именно в силу своей способности «животворить» плоть, в отличие от бестелесного духа ангелов. Г. П. оказал сильное влияние на традицию поздневизант. мистики.
Источник: Советский философский словарь
Григорий Палама
(Gregory Palamas, 12961359). Православный мистик и богослов, грек по национальности, родился в Константинополе. В 1318 г. принял иночество на Афоне (Греция), где прославился аскетическими подвигами. Покинув Афон, Палама жил в различных монастырях Греции, а в 1331 г. вернулся на Афон и написал первое из своих многочисленных сочинений. В 1347 г. он стал архиепископом Фессалоникийским и сохранял этот сан до самой смерти.
Паламе принадлежит центральное место в споре о движении исихастов (молчальников), к-рое сыграло существенную роль в развитии восточного христианства. Исихасты в своей молитвенной практике использовали специальные духовные упражнения, к рые, как они верили, позволяют человеку приобщиться божественному свету, воссиявшему на Фаворе. Хотя представление о мистическом приобщении божественному свету было уже давно распространено в восточном христианстве, оно получило глубокое истолкование лишь в движении исихастов. Техника исихазма состояла в том, что практикующий, удерживая дыхание и сосредоточив взгляд на пупке, входил в особое экстатическое состояние и видел божественный свет. Центром движения исихастов был Афон, а Палама был его самым известным поборником.
Исихастов резко осуждал Варлаам Калабрийский, бывший католический монах, принявший православие. Он и его сторонники насмехались над духовными упражнениями исихастов и утверждали, что их богословие мистического общения с Богом ложно, ибо напрямую Бога познать нельзя. Палама возражал Варлааму, что приобщение божественному свету не тождественно приобщению к сущности Бога; божественный свет это божественная энергия, не отделимая от Бога и Им излучаемая, но она не то же самое, что Его сущность.
Спор между паламитами и варлаамитами продолжался на нескольких церковных соборах; в конце концов Православная церковь отвергла присущий католицизму дух схоластики и признала учение Паламы, придававшее особую важность мистическому узрению божественного света. Это учение стало составной частью православного богословия.
J.N.AKERS(nep. В.Р.) См. также: Мистицизм;Исихазм.
Паламе принадлежит центральное место в споре о движении исихастов (молчальников), к-рое сыграло существенную роль в развитии восточного христианства. Исихасты в своей молитвенной практике использовали специальные духовные упражнения, к рые, как они верили, позволяют человеку приобщиться божественному свету, воссиявшему на Фаворе. Хотя представление о мистическом приобщении божественному свету было уже давно распространено в восточном христианстве, оно получило глубокое истолкование лишь в движении исихастов. Техника исихазма состояла в том, что практикующий, удерживая дыхание и сосредоточив взгляд на пупке, входил в особое экстатическое состояние и видел божественный свет. Центром движения исихастов был Афон, а Палама был его самым известным поборником.
Исихастов резко осуждал Варлаам Калабрийский, бывший католический монах, принявший православие. Он и его сторонники насмехались над духовными упражнениями исихастов и утверждали, что их богословие мистического общения с Богом ложно, ибо напрямую Бога познать нельзя. Палама возражал Варлааму, что приобщение божественному свету не тождественно приобщению к сущности Бога; божественный свет это божественная энергия, не отделимая от Бога и Им излучаемая, но она не то же самое, что Его сущность.
Спор между паламитами и варлаамитами продолжался на нескольких церковных соборах; в конце концов Православная церковь отвергла присущий католицизму дух схоластики и признала учение Паламы, придававшее особую важность мистическому узрению божественного света. Это учение стало составной частью православного богословия.
J.N.AKERS(nep. В.Р.) См. также: Мистицизм;Исихазм.
Источник: Теологический энциклопедический словарь
ГРИГОРИЙ ПАЛАМА
(1296–1359) – христианский мыслитель византийского периода, мистик, разработавший философские основания исихазма , блестящий полемист. Г. П. критически анализировал идеи Платона и Аристотеля , выступал против современных ему сторонников пантеизма и богословского рационализма в духе западноевропейской схоластики . Основные сочинения: «Слова аподиктические», «Триады в защиту священнобезмолвствующих».
Критикуя идеализм Платона, несовместимый с христианской концепцией Бога как абсолютного Творца, Г. П. считает, что идеи философа «более приличны людям, строящим дом и боящимся возможной неудачи из-за недостатка осторожности и предусмотрительности». Если же, согласно платонизму, всё сущее исходит из идей и к ним же возвращается, тогда материя в этом мире не представляет ничего ценного: над миром царит всеобъемлющая и всепроникающая духовность. Поэтому, считает Г. П., платонизм не интересуется ни существованием отдельных личностей, ни человеческой историей. Позиция христианского философа иная: телесное в этом мире так же ценно, как и идеальное, общее невозможно без индивидуального.
Г. П. скептически относится и к аристотелевской логике. Поскольку, пишет он, логика вырастает из опыта и является плодом человеческого разума, который «не в силах располагать всеми фактами в качестве собственных предпосылок», постольку она «не дает никаких доказательств ни относительно неба… ни относительно земли и моря, ни относительно воздуха». Тем более с ее помощью нельзя обнаружить доказательств бытия Бога. Поэтому с греческой философией надо обращаться, как фармацевты со змеями: сначала их нужно убить, затем препарировать, извлечь яд и приготовить из него противоядие. Вместе с тем учение Аристотеля об Уме-перводвигателе оказало влияние на концепцию Г. П. Сущность Бога недоступна для человеческого понимания; воздействуя на мир, Бог всё же остается за его пределами, не растворяется в мире. Бог воздействует на мир через свои самовыявления, «энергии», которые сообщаются человеку, Бог же остается неделим.
Антропология Г. П. христоцентрична. «Естественная философия, – говорит он, – изучает законы природы и движения, расположения и количества неделимо-делимых частей материи». Но человек больше природы, он «большое в малом». Живя в этом мире, познавая его, человек становится фокусом всех смыслов предметного мира. Но, чтобы это произошло, ему надо «собрать отданный грешным помыслам ум в сердце – внутреннем теле духа». То есть воссоздать себя как храм Божий, тем более что с момента Воплощения не следует искать Бога вовне: он находится «внутри нас», в своем ближнем мы можем видеть Христа. Гимном человеку звучат слова Г. П.: «Сын Божий стал человеком, чтобы показать, на какую высоту Он нас возводит… чтобы показать, что естество человеческое, в отличие от всех тварей, создано по образу Божию; что оно настолько сродно, что может с Ним соединиться в одной Ипостаси».
Библейская истина о том, что Бог создал человека «по образу и подобию Своему», означает, что «образ» дается раз и навсегда, а «подобие» постоянно развивается в человеке, движение человека к Богу не имеет границ. Бог призывает человека к истинному бытию, человеку же остается трудная работа над собою как «внутренним» человеком в деле богоуподобления. «Уподобиться», говорит Г. П., означает творить себя и свое окружение. Быть художником, сотворцом, призванным привести к совершенству всё мироздание. Человек нуждается в Боге, чтобы достичь подобия, но Бог дает человеку лишь то, что тот принимает. В этом заключено сотрудничество («синергия») человека с Богом, в процессе которого он становится участником «благобытия», которому доступна привилегия Божественной жизни.
Следствием христоцентрической антропологии Г. П. явилось его понимание истории, чуждое «языческому» эллинизму, для которого всякое движение или изменение реальности есть признак падения, тогда как красота и добро абсолютно неизменны. Г. П. обосновывает идею о том, что наша жизнь в истории всегда обращена в будущее и состоит в максимальном осуществлении своих возможностей, данных нам Богом во Христе, для достижения себя и всего творения.
Учение Г. П. как руководство к духовной жизни представляет собой основу этики восточного христианства. Православная церковь, одобрив в 1351 г. его учение и признав св. Григория одним из своих Отцов, утвердила тем самым христианский гуманистический идеал.
Критикуя идеализм Платона, несовместимый с христианской концепцией Бога как абсолютного Творца, Г. П. считает, что идеи философа «более приличны людям, строящим дом и боящимся возможной неудачи из-за недостатка осторожности и предусмотрительности». Если же, согласно платонизму, всё сущее исходит из идей и к ним же возвращается, тогда материя в этом мире не представляет ничего ценного: над миром царит всеобъемлющая и всепроникающая духовность. Поэтому, считает Г. П., платонизм не интересуется ни существованием отдельных личностей, ни человеческой историей. Позиция христианского философа иная: телесное в этом мире так же ценно, как и идеальное, общее невозможно без индивидуального.
Г. П. скептически относится и к аристотелевской логике. Поскольку, пишет он, логика вырастает из опыта и является плодом человеческого разума, который «не в силах располагать всеми фактами в качестве собственных предпосылок», постольку она «не дает никаких доказательств ни относительно неба… ни относительно земли и моря, ни относительно воздуха». Тем более с ее помощью нельзя обнаружить доказательств бытия Бога. Поэтому с греческой философией надо обращаться, как фармацевты со змеями: сначала их нужно убить, затем препарировать, извлечь яд и приготовить из него противоядие. Вместе с тем учение Аристотеля об Уме-перводвигателе оказало влияние на концепцию Г. П. Сущность Бога недоступна для человеческого понимания; воздействуя на мир, Бог всё же остается за его пределами, не растворяется в мире. Бог воздействует на мир через свои самовыявления, «энергии», которые сообщаются человеку, Бог же остается неделим.
Антропология Г. П. христоцентрична. «Естественная философия, – говорит он, – изучает законы природы и движения, расположения и количества неделимо-делимых частей материи». Но человек больше природы, он «большое в малом». Живя в этом мире, познавая его, человек становится фокусом всех смыслов предметного мира. Но, чтобы это произошло, ему надо «собрать отданный грешным помыслам ум в сердце – внутреннем теле духа». То есть воссоздать себя как храм Божий, тем более что с момента Воплощения не следует искать Бога вовне: он находится «внутри нас», в своем ближнем мы можем видеть Христа. Гимном человеку звучат слова Г. П.: «Сын Божий стал человеком, чтобы показать, на какую высоту Он нас возводит… чтобы показать, что естество человеческое, в отличие от всех тварей, создано по образу Божию; что оно настолько сродно, что может с Ним соединиться в одной Ипостаси».
Библейская истина о том, что Бог создал человека «по образу и подобию Своему», означает, что «образ» дается раз и навсегда, а «подобие» постоянно развивается в человеке, движение человека к Богу не имеет границ. Бог призывает человека к истинному бытию, человеку же остается трудная работа над собою как «внутренним» человеком в деле богоуподобления. «Уподобиться», говорит Г. П., означает творить себя и свое окружение. Быть художником, сотворцом, призванным привести к совершенству всё мироздание. Человек нуждается в Боге, чтобы достичь подобия, но Бог дает человеку лишь то, что тот принимает. В этом заключено сотрудничество («синергия») человека с Богом, в процессе которого он становится участником «благобытия», которому доступна привилегия Божественной жизни.
Следствием христоцентрической антропологии Г. П. явилось его понимание истории, чуждое «языческому» эллинизму, для которого всякое движение или изменение реальности есть признак падения, тогда как красота и добро абсолютно неизменны. Г. П. обосновывает идею о том, что наша жизнь в истории всегда обращена в будущее и состоит в максимальном осуществлении своих возможностей, данных нам Богом во Христе, для достижения себя и всего творения.
Учение Г. П. как руководство к духовной жизни представляет собой основу этики восточного христианства. Православная церковь, одобрив в 1351 г. его учение и признав св. Григория одним из своих Отцов, утвердила тем самым христианский гуманистический идеал.
Источник: Краткий философский словарь.
Григорий Палaма
1296/7, Константинополь, - 14.11. 1359, Салоники), византийский богослов и церковный деятель, поборник и систематизатор исихазма, давший ему философское оформление. Родился в знатной семье, в школьные годы интенсивно занимался светскими дисциплинами под руководством Феодора Метохита, юношей выступил в присутствии императора с лекцией по аристотелевской логике, однако рано прервал эти занятия по аскетическим мотивам. Возможно, этим объясняется специфика философской культуры Г. П. — основательное владение понятийным инструментарием Аристотеля при слабости влияния Платона (Платона изучали после Аристотеля). Около 1316 г. стал монахом и жил в монастырях Северной Греции, преимущественно на Афоне, где пользовался большим уважением. Имеются сведения о контактах Г. П. с той средой, из которой вербовали своих сторонников богомилы; отношение Г. П. к богомильству однозначно интерпретируется его врагами как зараженность ересью, а сторонниками - как борьба с ересью на ее собственной территории. На деле, по-видимому, имела место сложная диалектика социологической близости и идеологической дифференциации церковных и внецерковных устремлений к аскетической реформе (ср. соотношение между ранним францисканством и ранним вальденсством на Западе). С 1337 г. вовлечен в полемику с Варлаамом Калабрийским; так начались наламитские споры — последний значительный идейный конфликт в Византии. Богословская дискуссия тесно переплеталась с политической борьбой. После победы на Константинопольском поместном соборе в июне 1341 г. Г. П. был арестован в 1342 г. и отлучен от Церкви в 1344 г.; победа Иоанна Кантакузина в 1347 принесла ему свободу и сан архиепископа Салоник (восстание зилотов, враждебных Кантакузину, препятствовало Г. П. вступить в город до начала 1350 г.), а новый собор в мае-июне 1351 г. признал его доктрину церковным учением. В 1354-5 гг. — в турецком плену, где имел беседы и споры о вере с мусульманами В отличие от многих представителей поздневизантийской культуры, Г. П. сравнительно спокойно относился к перспективе турецкого завоевания, но надеялся на обращение турок в православие; поэтому его отношение к исламу — не воинственное, а миссионерское. Едва ли не впервые за византийское тысячелетие православная идея отделяется от идеала «ромейской» государственности. В полемике с представителями теологического рационализма (Варлаам, Акиидин, Никифор Грпгора), вдохновлявшимися отчасти наследием античной философии, отчасти примером западной схоластики, Г. П. отстаивал тезис, согласно которому аскет-исихаст на вершине духовного восхождения еще в этом мире непосредственно воспринимает несотворенное («нетварное») излучение самой божественности Бога. Поскольку противопоставление Творца и сотворенного — самая фундаментальная оппозиция христианской теологии, гораздо более важная, чем противопоставление духовного и материального, этим было сказано очень много; Бог зримо для «очищенного» аскезой взора присутствует здесь и сейчас. Важно, что теория Г. П. была высказана по конкретному поводу, в защиту мистической практики афонских исихастов, атакованной Варлаамом, и берет именно эту практику как собственный гносеологический критерий. Свой подход Г. П. отстаивает против аксиом платонизма и неоплатонизма (ср. выпады в I послании к Варлааму, изданном Г. Панамихаилом, ´Ekkueoiocgukoc; Фарбс;, XIII, 1914,469-71), отчасти против буквы патриотической традиции (ср. протест против абсолютизации иерархического принципа «Ареопагитик», блокировавшей возможность иеопосредоваиной встречи с Богом (Triade III, 3, 5), даже против буквы Библии, так много говорящей о невидимости Бога. Слова «Бога никто не видел никогда» (Ин. 1:18) Г. П. предпочитает относить не к конкретному видению, а к абстрактному познанию. Он особенно настаивает на том, что созерцание Бога — отнюдь не умозрение, не взирание глазами одной души, но действие благодати через чувственное зрение, через человеческую плоть, становящуюся «богопричастной». Отмежевываясь от пантеизма, Г. П. развивает при помощи понятийного инструментария Аристотеля учение о различии между сущностью Бога и Его «энергиями», или самовыявлениями: сущность пребывает в себе и недоступна, энергии пронизывают мир и сообщаются человеку. Некоторые выражения, восходящие к Псевдо-Дионисию, употребленные в этой связи Г. П. (0?ОТГ|С; Ък?рк?щкуц, т. е. «Божество превышележащее», и 0?бтт)с; b(|)?i|J.?Vr|, т. е. «Божество ниспускаемое»), навлекали на него обвинения в отступлении от принципа строгого единобожия (как бы два Бога — трансцендентный в сущности, имманентный в энергиях); его оппоненты ссылались на традиционное положение об абсолютной «простоте» Бога. Г. П. ссылался на самотождественное различие сущности и энергий: «Если бы к божественной и непостижимой сущности не принадлежали отличные от нее энергии, она была бы совершенно несуществующей и воображаемой» (Cap. phys. 136, PG col. 121d). По его учению, существующее в мысли и для мысли различение не нарушает «простоты» и неделимости Божества, и единство сущности сохраняется в многообразии энергий. Антропология Г. П. включает сложные психологические наблюдения. Идеал Г. П. — такое просветление духа, которое распространилось бы и на тело: человеческий дух богоподобен именно в силу своей способности «животворить» плоть, в отличие от бестелесного духа ангелов. Г. П. оказал широкое воздействие на традицию поздневизантийской мистики и на те области культуры православного круга земель на исходе Средневековья, которые были наиболее доступны для влияния религиозно-философских идей. Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь
ГРИГОРИЙ ПАЛАМА
1296, Константинополь—14 ноября 1359, Фессалоники) — православный богослов, митрополит Фессалоникийский, святой Православной церкви (канонизирован в 1368). Происходил из знатного малоазийского рода. В конце 13 в. семья Паламы переезжает в столицу, где его отец становится сенатором и приближенным императора Андроника II Палеолога. Палама получил светское образование в университете под руководством известного эрудита и гуманиста Феодора Метохита; рано потерял отца, и сам император заботился о нем, предназначая к государственной деятельности. Около 20 лет Григорий решает принять монаше.етво, в 1316 удаляется с братьями на Афон, где в этот период уже происходило возрождение исихазма (свв. Григорий Синаит, Никифор Уединенник и др.). Проведя около 10 лет в обучении у старцев, Палама из-за турецких набегов в 1325 со многими монахами покидает Афон и поселяется в Фессалониках, а в 1326, став священником, удаляется вновь в пустынь, близ Верии (Северная Греция); в 1331 возвращается на Афон. В монашестве он строго следует исихастскому укладу, проводя пять дней недели в уединении и безмолвной («умной») молитве, а два дня общаясь с братией и участвуя в богослужении. В 1336 выпускает первые догматические труды—«Аподиктические трактаты» с критикой католического учения об исхождении Св. Духа. 1337—начало полемики с Варлаамом Калабрийским, прибывшим в Константинополь из Южной Италии около 1330. Ссылаясь на апофатическую теологию Псевдо-Дионисия Ареопагита, Варлаам не только отвергал доктрины католического богословия как недоказуемые, но доказывал вообще полную недостижимость достоверности в Богопознании. Палама, признавая невозможность достоверного Богопознания путем отвлеченных силлогизмов, утверждает его возможность на ином пути—в опыте благодатного
Богообщения, в котором разум человека переустраивается силою благодати. На первом этапе полемики Палама и Варлаам обмениваются рядом посланий, посредником между ними служит друг Паламы Григорий Акиндин, занимающий примирительную позицию; основные тексты Паламы—«Первое письмо Варлааму» и два письма Акиндину. Однако вскоре Варлаам перешел к прямой критике исихастов, грубой и резкой: называя их омфалопсихами—«пуподушниками», считающими, будто душа помещена в пупе (из-за того лишь, что в одной из поз молитвы взгляд направлялся в область пупа), Варлаам полностью отрицал, что телесность каким-либо образом вообще может быть причастна к духовной жизни и познанию Бога (вполне совпадая здесь и с неоплатонической, и с будущей новоевропейской мыслью). Между тем уже «синайский исихазм» 5—9 вв. открыл «сведение ума в сердце», т. е. сплетение интеллектуальных и аффективных энергий в единое динамическое целое, а афонский исихазм 13—14 вв. присоединил к этому энергии соматические (телесные), включая контроль дыхания и подбор позиций молитвенного делания. Далее, Варлаам, отрицая всякую возможность Боговидения, объявлял световые созерцания исихастов естественным, физическим светом, а их толкования своего опыта—догматическим заблуждением, ересью, тогда как сами подвижники полагали свои созерцания видением самого Бога как несотворенного Божественного Света, того, что созерцали ученики Христа при Его преображении на Фаворе.
Палама начинает защиту исихазма во «Втором письме к Варлааму» (1337); прибыв в Фессалоники, он многократно встречается и беседует с ним, однако это не меняет ни сути, ни тона нападок Варлаама. После этого Палама пишет свои главные трактаты, ставшие крупнейшей вехой православного богословия. Первая «Триада в защиту священнобезмолвствующих» (1338) строится как 3 ответа на 3 вопроса некоего монаха об антиисихастских позициях Варлаама (который, однако, не упоминается): 1) о духовной значимости светских наук и философии, 2) о связи ума с телом; 3) о Фаворском Свете и его созерцании. В трактате 1.1 Палама резко противопоставляет отношение христианской мысли к ветхозаветной традиции и к языческой философии, утверждая единство с первой и разрыв со второй. Трактат 1.2—краткое изложение антропологии и соматологии: Палама говорит о многоединстве человеческого существа («наша душа—единая многоспособная сила, которая пользуется телом как орудием», 1.2,3), которое все должен зорко контролировать, собирать и устремлять к Богу ум—как управитель, «епископ». В 1.3 утверждается Божественный характер Света Преображения и Света созерцаний, посылаемых св. праведникам, и развивается концепция «духовных чувств», сверхприродных способностей восприятия, открывающихся в духовном опыте.
В ответ на новые нападки Варлаама Палама в 1339 пишет Вторую Триаду, где открыто обличает его «ложь и клевету». По тематической структуре обе Триады параллельны: трактаты в II углубляют и довершают соответствующие трактаты в I. В 11.1, критикуя всю языческую философию как «бесполезную крайнюю плоть лукавых учений» (II. 1,6), он особо отмечает «дурное» и «злоучительное» у Платона (11.1,20,22). 11.2 («О молитве») указывает на необходимость непрестанной молитвы и отмечает, что устремление к Богу должно нести не умерщвление, но преображение всех способностей человека, их «преложение с дурного на доброе». В 11.3, самом обширном трактате, развивается богословие Божественного Света и обожения, опирающееся здесь на идеи Григория Нисского, Максима Исповедника, ПсевдоДионисия Ареопагита.
Составленное Паламой сжатое изложение исихастской позиции, будучи одобрено и подписано главами афонских обителей, под именем «Святогорского томоса» стало соборной декларацией исихазма. Варлаам в очередном трактате обвинил Паламу в ереси. Палама пишет Третью Триаду. Меньшая по объему, она придает зрелую форму его богословской позиции: именно здесь окончательно формулируется богословие энергий, различение в Боге неприобщаемой Сверхсущностной Сущности, Ипостасей и Божественной энергии— «доступной и явленой» силы (славы, сияния). Варлаам добивается созыва собора для рассмотрения его обвинений; однако Собор, собравшийся в Константинополе 10 июня 1341, осуждает не Паламу, а Варлаама, и тот вскоре покидает Византию. Сразу после собора с критикой богословия энергий Паламы выступил Акиндин. Новый собор, в августе 1341, вынес осуждение Акиндину.
В силу внешних обстоятельств исихастские споры шли еще долго. 1341—47—годы войны за власть между Иоанном Кантакузином, с которым Палама был близок, и правительством Анны Савойской; и хотя Палама был в стороне от политики и лоялен к правительству, политиканствующий патриарх Иоанн Калека преследовал его (в 1345—47 Палама в тюрьме) и поддерживал Акиндина. В ответ на семь «Антирритик» («возражений») Акиндина Палама составляет семь трактатов «Против Акиндина», уточняя концепцию Триад. В 1347, с победой Кантакузина,. Палама, выйдя из заключения, поставляется епископом Фессалоникийским, но из-за длящегося восстания зилотов занимает свою кафедру лишь в 1350. С 1347 с антипаламитскими сочинениями выступает Никифор Григора, а летом 1351 новый собор вновь разбирает учение Паламы и принимает основные тезисы богословия энергий в виде догматических определений; исихастское учение торжествует по всей Империи и вскоре становится общеправославным.
Соч.: Триады в защиту священнобезмолвствующих, пер., послесл., комм. В. Вениаминова [В. В. Бибихина]. М., 1995; Беседы (омилии), пер. архим. Амвросия (Погодина), ч. 1—3. M., 1993; Святогорский томос, пер. Т. А. Миллер,—«Альфа и Омега», 1995, вып. 3(6), с. 69—76.
Лит.: Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение, 2-е изд. СПб., 1997.
С. С. Хоружий
Богообщения, в котором разум человека переустраивается силою благодати. На первом этапе полемики Палама и Варлаам обмениваются рядом посланий, посредником между ними служит друг Паламы Григорий Акиндин, занимающий примирительную позицию; основные тексты Паламы—«Первое письмо Варлааму» и два письма Акиндину. Однако вскоре Варлаам перешел к прямой критике исихастов, грубой и резкой: называя их омфалопсихами—«пуподушниками», считающими, будто душа помещена в пупе (из-за того лишь, что в одной из поз молитвы взгляд направлялся в область пупа), Варлаам полностью отрицал, что телесность каким-либо образом вообще может быть причастна к духовной жизни и познанию Бога (вполне совпадая здесь и с неоплатонической, и с будущей новоевропейской мыслью). Между тем уже «синайский исихазм» 5—9 вв. открыл «сведение ума в сердце», т. е. сплетение интеллектуальных и аффективных энергий в единое динамическое целое, а афонский исихазм 13—14 вв. присоединил к этому энергии соматические (телесные), включая контроль дыхания и подбор позиций молитвенного делания. Далее, Варлаам, отрицая всякую возможность Боговидения, объявлял световые созерцания исихастов естественным, физическим светом, а их толкования своего опыта—догматическим заблуждением, ересью, тогда как сами подвижники полагали свои созерцания видением самого Бога как несотворенного Божественного Света, того, что созерцали ученики Христа при Его преображении на Фаворе.
Палама начинает защиту исихазма во «Втором письме к Варлааму» (1337); прибыв в Фессалоники, он многократно встречается и беседует с ним, однако это не меняет ни сути, ни тона нападок Варлаама. После этого Палама пишет свои главные трактаты, ставшие крупнейшей вехой православного богословия. Первая «Триада в защиту священнобезмолвствующих» (1338) строится как 3 ответа на 3 вопроса некоего монаха об антиисихастских позициях Варлаама (который, однако, не упоминается): 1) о духовной значимости светских наук и философии, 2) о связи ума с телом; 3) о Фаворском Свете и его созерцании. В трактате 1.1 Палама резко противопоставляет отношение христианской мысли к ветхозаветной традиции и к языческой философии, утверждая единство с первой и разрыв со второй. Трактат 1.2—краткое изложение антропологии и соматологии: Палама говорит о многоединстве человеческого существа («наша душа—единая многоспособная сила, которая пользуется телом как орудием», 1.2,3), которое все должен зорко контролировать, собирать и устремлять к Богу ум—как управитель, «епископ». В 1.3 утверждается Божественный характер Света Преображения и Света созерцаний, посылаемых св. праведникам, и развивается концепция «духовных чувств», сверхприродных способностей восприятия, открывающихся в духовном опыте.
В ответ на новые нападки Варлаама Палама в 1339 пишет Вторую Триаду, где открыто обличает его «ложь и клевету». По тематической структуре обе Триады параллельны: трактаты в II углубляют и довершают соответствующие трактаты в I. В 11.1, критикуя всю языческую философию как «бесполезную крайнюю плоть лукавых учений» (II. 1,6), он особо отмечает «дурное» и «злоучительное» у Платона (11.1,20,22). 11.2 («О молитве») указывает на необходимость непрестанной молитвы и отмечает, что устремление к Богу должно нести не умерщвление, но преображение всех способностей человека, их «преложение с дурного на доброе». В 11.3, самом обширном трактате, развивается богословие Божественного Света и обожения, опирающееся здесь на идеи Григория Нисского, Максима Исповедника, ПсевдоДионисия Ареопагита.
Составленное Паламой сжатое изложение исихастской позиции, будучи одобрено и подписано главами афонских обителей, под именем «Святогорского томоса» стало соборной декларацией исихазма. Варлаам в очередном трактате обвинил Паламу в ереси. Палама пишет Третью Триаду. Меньшая по объему, она придает зрелую форму его богословской позиции: именно здесь окончательно формулируется богословие энергий, различение в Боге неприобщаемой Сверхсущностной Сущности, Ипостасей и Божественной энергии— «доступной и явленой» силы (славы, сияния). Варлаам добивается созыва собора для рассмотрения его обвинений; однако Собор, собравшийся в Константинополе 10 июня 1341, осуждает не Паламу, а Варлаама, и тот вскоре покидает Византию. Сразу после собора с критикой богословия энергий Паламы выступил Акиндин. Новый собор, в августе 1341, вынес осуждение Акиндину.
В силу внешних обстоятельств исихастские споры шли еще долго. 1341—47—годы войны за власть между Иоанном Кантакузином, с которым Палама был близок, и правительством Анны Савойской; и хотя Палама был в стороне от политики и лоялен к правительству, политиканствующий патриарх Иоанн Калека преследовал его (в 1345—47 Палама в тюрьме) и поддерживал Акиндина. В ответ на семь «Антирритик» («возражений») Акиндина Палама составляет семь трактатов «Против Акиндина», уточняя концепцию Триад. В 1347, с победой Кантакузина,. Палама, выйдя из заключения, поставляется епископом Фессалоникийским, но из-за длящегося восстания зилотов занимает свою кафедру лишь в 1350. С 1347 с антипаламитскими сочинениями выступает Никифор Григора, а летом 1351 новый собор вновь разбирает учение Паламы и принимает основные тезисы богословия энергий в виде догматических определений; исихастское учение торжествует по всей Империи и вскоре становится общеправославным.
Соч.: Триады в защиту священнобезмолвствующих, пер., послесл., комм. В. Вениаминова [В. В. Бибихина]. М., 1995; Беседы (омилии), пер. архим. Амвросия (Погодина), ч. 1—3. M., 1993; Святогорский томос, пер. Т. А. Миллер,—«Альфа и Омега», 1995, вып. 3(6), с. 69—76.
Лит.: Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение, 2-е изд. СПб., 1997.
С. С. Хоружий
Источник: Новая философская энциклопедия