И-ЦЗИН

(«Книга перемен», также «Чжоу и», пер. пол. I тыс. до н.э.) - одна из самых известных книг кит. традиции.
В основе заглавия — важное понятие натурфилософии: «И» (букв. — перемены или переходы, напр., системы из одного состояния в другое). Этот текст в его современном виде подразделяется на собственно «И Ц.», или каноническую часть, и «И чжуань» — дополнения, и структурно оформлен как многослойный словесный комментарий к графическим фигурам, состоящим каждая из шести прерванных (инь) или сплошных (ян) черт, называемых «яо» и расположенных одна над другой во всех комбинаторно возможных вариантах. Каждая из таких фигур уникальна и называется «гуа» (в европейской лит-ре употребляется термин «гексаграмма»). Число гексаграмм — 64, число яо, соответственно, 384. «И Ц.» включает комментарий как к гексаграммам в целом (гуа цы), так и к каждой черте (яо цы). Считается, что это — древнейшая часть текста, возможно, отражающая гадательную практику на рубеже эпох Шан-Инь и Чжоу.
В числе изобретателей гексаграмм и предположительно предшествовавших им триграмм (фигур из трех черт), а также первых интерпретаторов и аранжировщиков этих фигур (имеется в виду их расположение относительно друг друга), назывались в разное время такие традиционные персонажи, как Фу-си, Шэнь-нун, Вэнь-ван и Чжоу-гун. «И чжуань» (или «И да чжуань») включает комментарии разного типа: туань, сян, сицы (состоящие каждый из двух частей), а также вэньянь, сюйгуа, шогуа и цзагуа, в совокупности называемые «Десять крыльев» (Ши и). Традиция приписывает составление «И чжуани» Конфуцию; по современным взглядам, его формирование завершилось на рубеже эпох Чжаньго (475-221 до н.э.) и Хань (206 до н.э. — 220 н.э.). «И Ц.» возглавляет каноническое «Тринадцатикнижие» (Шисань цзин) и остается одной из самых загадочных книг: хотя, начиная с эпохи Вэй-Цзинь (3—5 вв.), «И Ц.» постоянно комментировался, и список книг, посвященных этому тексту, уже в нач. 20 в. превышал две тысячи названий, до сих пор ведутся споры об авторстве, времени создания и предназначении этого текста.
В целом «И Ц.» может интерпретироваться как натурфилософская модель кит. космоса, т.е. систематизированное описание всех возможных 64 космоэнергетических состояний мира, определяемых соотношением энергий инь и ян.
В системе «И Ц.» пару инь ян называют «двумя прообразами» (лян и; здесь «и» — омоним «и-перемен», записывающийся другим знаком), как бы содержащими в «свернутом» (схематичном) виде порождаемые дао-демиургом небо и землю, к-рые, в свою очередь, дают жизнь (шэн) всем вещам и явлениям (ваньу). Человек может узнать об актуальном соотношении инь-янных энергий в момент обращения к тексту «И Ц.» с помощью одной из дивинационных процедур, дающих однозначное указание на определенную гексаграмму, но такое обращение предполагает намерение (и; «намерение», «интенция» также омоним «и -перемен», записывающийся другим знаком), готовность (чжи; «воля, волевое усилие») следовать результатам гадания из соображения, что человеческие обстоятельства также определяются силами, придающими динамику космическому процессу в целом, за к-рым стоит лишь отчасти «схватываемая» в системе «И Ц.» подлинная «реальность» (чжэнь).
В классическом умозрении предполагалось, что самой этой реальности присуща некая «интенция» («повеление», императив неба-абсолюта) и что «следование» (шунь) этой интенции есть не только «объективная необходимость» (противление «небесному повелению» было пагубно), но для нравственной личности также «долг» (w; «должная справедливость», «долг» - омоним «и-перемен» и «и-интенции», записывающийся знаком, этимологически восходящим к «и-прообразам» и в древности практически им идентичный).
В контексте конфуцианского этического учения (аксиологии) репрезентируемый «И Ц.» космический процесс имеет благую направленность и тем самым как бы «поощряет» намерения и волевые усилия (ичжи) человека, имеющие целью максимальное распространение жэиь-человечности в мире. И — также важное понятие, при помощи к-рого описывается интенция «творчества» (представленного в «И Ц.» самой первой гексаграммой «Цянь», символизирующей небо как абсолютное проявление янной энергии).
В художественном процессе, напр., совершенное произведение искусства представляет собой реализацию некой «небесно-природной и-интенции», к-рая существует в «неявленном» (у) до создания (перевода в «явленное» — ю) конкретного произведения искусства (стихов или картины) и «фиксируется» (цзай) в нем по завершении творческого акта (хуа цзинь и цзай).
В этом смысле и-интенция имманентна «реальности» (чжэнь), лежащей за видимой формой вещи и в онтологическом плане «предшествует небу и земле» (сянь тянь-ди эр ю), служит причиной динамики и-перемен, отраженной в системе «И Ц.» и, как следствие, вызывает формирование-рождение (шэн) и трансформации (хуа) вещей (у) из «эфира пневмы» (ци).
В социальном творчестве и-интенция есть стремление благородного мужа (цзюньцзы) к установлению социальной гармонии, описываемой специальным термином — «великое единение» (да тун). Однако для реализации и-интенции в творческом процессе необходимо приложение волевого усилия (чжи), к-рое требует преодоления сопротивления материала (среды) и, следовательно, известного мужества, «смелости» (юн).
В контексте учения о морали устремления воли (чжи), если они соответствуют идеальному плану деятельности, присущему самому космосу (и чжи, букв. — волевое усилие, являющееся проявлением [универсальной] и-интенции), определяют способ знания-действия «благородного мужа», реализующего соответствующую «небесной» интенции (и-интенции абсолюта) программу утверждения жэнь-человечности в космосе.
В полную противоположность этому конфуцианскому учению даосы утверждали, что у неба-абсолюта такой интенции нет: «Небо и земля не обладают человеколюбием и предоставляют всем вещам жить своей жизнью» (Дао дэ цзин, 5).
В контексте даосского умозрения мировой процесс следует «путем» (дао) естественности и «самоподобия» (цзы жань), безразличен к человеческой судьбе (мин), самодостаточен и свободен от любых «этических» коннотаций, т.к. у неба нет сердца-ума (синь), а следовательно, и каких-либо намерений.
В буддийской перспективе утверждения конфуцианцев об имманентно присущей небу-абсолюту наклонности (и) к добрублагу (шань) выглядели как конкурирующие с буддийским учением о спасении. См. Даосизм, Конфуцианство. Г. А. Ткаче нко