СИМВОЛ
СИМВОЛ
особый знак, представляющий собой чувственную или духовную реальность, которая понимается не таковой, как она существует, а в более широком и общем смысле.
Источник: Философия науки и техники: словарь
СИМВОЛ
знак, образ, взятый в своем значении. Различают символы как знаки языка науки и символы как образы, имеющие множество (бесконечное множество) смыслов или значений.
Символ
simbol) - социально-культурный знак, содержание которого представляет собой идею, постигаемую интуитивно и не способную быть выраженной адекватно-вербальным способом.
Источник: Словарь по культурологии
Символ
1) синоним понятия “знак”; 2) знак, который отличается глубиной и многозначностью содержания и потому может иметь различные интерпретации, связанные с его тем или иным определенным смыслом.
Источник: Философия логика и методология науки Толковый словарь понятий. 2010 г.
Символ
греч. "sumbolon", "приводящий к единству", "смыкающий") - указание на духовную инстанцию, данное через телесную (визуальную, звуковую и т.д.) фигуру, предмет, вибрацию; обнаружение "сакрального" в вещи, "смыкание с сакральным", его "ознаменование".
Источник: Философия политики: глоссарий
Символ
от греч. symbolon) — условный знак какого-нибудь понятия, какой-либо величины, принятых в той или иной науке; убеждение, взгляды, образ, воплощающий какую-либо идею; видимое, реже слышимое образование, которому придается особый смысл, понятный иногда только посвященным.
СИМВОЛ
чувственно воспринимаемый предмет, кодирующий основополагающие для функционирования общества и культуры идеи, идеалы и духовные ценности, сохраняя и транслируя их во внутри- и межкультурных коммуникативных процессах. В качестве символа могут выступать слова, невербальные средства (жесты, позы, мимика), графические изображения, различные предметы, явления, процессы природной и социальной действительности, а также мифологические существа.
Символ
1) условный вещественный опознавательный знак для членов определенной общественной группы; 2) предмет, действие и т.п., служащие условными обозначениями какого-либо образа, понятия, идеи; 3) художественный образ, воплощающий какую-либо идею. В культуре — универсальная категория, раскрывающаяся через сопоставление предметного образа и глубинного смысла. Через символы нашему сознанию открывается смыслы, живущие в культуре и бессознательных глубинах души, связывающие людей в едином по типу переживании мира и самих себя.
Источник: Культурология. Учебный словарь. 2014 г.
Символ
от греч. symbolon - знак, опознавательная примета) - материальный чувственно-воспринимаемый предмет (явление, действие), который выступает как представитель другого предмета, свойства или отношения . Религиозная символика — первая форма символа. Почитаемые у греков и римлян божества земледелия, скотоводства, дома и государства получили устойчивые формы поклонения (см. статью «Культ»), в которых сопутствующие культовым обрядам предметы выступали их приметой, символом. Например, символ божественной власти Зевса — перун (молнии, которыми он испепелял своих врагов).
Источник: Человек и общество. Культурология
СИМВОЛ
(simbolon) — отличительный знак; образ, воплощающий какуюлибо идею; видимое, реже слышимое образование, которому определенная группа людей придает особый смысл, не связанный с сущностью этого образования. Смысл С. не может и не должен быть понятным для людей, не принадлежащих к этой группе. С. с более абстрактным смыслом часто олицетворяют нечто такое, что иным путем, помимо С., не может быть выражено. Повседневная жизнь человека наполнена С., которые напоминают ему чтолибо, воздействуют на него, разрешают и запрещают, поражают и покоряют. Учение о сущности и видах С. называется символикой, или наукой о С.
Источник: Философский словарь инженера. 2016
СИМВОЛ
образ или объект, представляющий абстрактную вещь. Статуя Свободы — это символ. Понятие символа — частный случай понятия знака: знак может быть абстрактным (простая черта, крест, след) и не обязательно обладает символическим значением. Символическое выражение, как правило, противоположно рациональному выражению, излагающему идею прямо, не прибегая к чувственным образам. По всей видимости, по природе своей человеческая мысль — это, прежде всего, мысль символическая, в той мере, в какой ее естественное стремление состоит в том, чтобы, как говорил Декарт, «в образной форме выражать абстрактные вещи и выражать абстрактно вещи конкретные». Если быть абсолютно точным, то чувство не может быть выражено рационально (с помощью понятийного дискурса); непосредственно оно может быть выражено лишь с помощью символов и мифов (таково, например, религиозное чувство). См. «Философия символических форм» Кассирера.
Источник: Философский словарь
СИМВОЛ
от греч. symbolon) — со времен древних греков условный вещественный опознавательный знак для членов определенной группы людей, тайного общества; вещественный или условный код, обозначающий или напоминающий какое-либо понятие; образ, воплощающий какую-либо идею. Символ может быть и шире смысла изображенного явления, и уже. Благодаря такому подходу символ может трактоваться многозначно, а порой двусмысленно. В отличие от аллегории, символ не иллюстрирует какую-либо идею, а опирается на значимые ситуации и явления в самой действительности. Символ присущ различным направлениям, видам, стилям, жанрам искусства, он позволяет передать одним росчерком пера или кисти очень важную или достаточно объемную по содержанию информацию. В конце XIX — начале XX в. получило развитие особое художественное течение — символизм, где символ выступает способом выражения смысла, выходящего за границы реальной жизни. Источ.: Аполлон. Изобразительное и декоративное искусство. Архитектура: Терминологический словарь. М., 1997; Холл Дж. Словарь сюжетов и символов в искусстве. М., 1999.
Источник: Символы, знаки, эмблемы: энциклопедия
СИМВОЛ
греч. - знак, опознавательная примета; соединять, сливаться, связывать). 1. В науке (логике, математике и др.) - то же, что и знак. 2. В искусстве - универсальная категория, соотносимая с категориями художественного образа, с одной стороны, и знака - с другой. Н. Рубцов считает, что символ - это наиболее емкая и значительная, продуктивная и концентрированная форма выражения культурных ценностей и смыслов.
Смысловая структура символа многослойна и рассчитана на внутреннюю работу воспринимающего. Символ нельзя разъяснить, сведя к однозначной формулировке, поэтому его истолкование лишено формальной четкости точных наук. Смысл символа реально существует только в определенном контексте внутри ситуации общения, диалога: вникая в символ, мы не просто разбираем и рассматриваем его как объект, но одновременно позволяем его создателю обращаться к нам и становиться партнером нашей духовной работы. Суть символа будет утрачена, если закрыть его бесконечную смысловую перспективу тем или иным окончательным истолкованием.
Символ представляет собой наиболее законченную и вместе с тем универсальную форму выражения человеческого бытия (см. крест, мировое древо, круг).
Смысловая структура символа многослойна и рассчитана на внутреннюю работу воспринимающего. Символ нельзя разъяснить, сведя к однозначной формулировке, поэтому его истолкование лишено формальной четкости точных наук. Смысл символа реально существует только в определенном контексте внутри ситуации общения, диалога: вникая в символ, мы не просто разбираем и рассматриваем его как объект, но одновременно позволяем его создателю обращаться к нам и становиться партнером нашей духовной работы. Суть символа будет утрачена, если закрыть его бесконечную смысловую перспективу тем или иным окончательным истолкованием.
Символ представляет собой наиболее законченную и вместе с тем универсальную форму выражения человеческого бытия (см. крест, мировое древо, круг).
Источник: История и теория культуры
СИМВОЛ
- вещь, свидетельствующая о чем-то большем, чем она сама, напр., символы красоты, истины высшего порядка или же чего-то священного. Символы не являются просто теми знаками, которыми люди могут "снабдить" вещи по своему произволу. Вещи, если они символичны, являют особую смысловую соотнесенность с запредельным. Чтобы видеть такую соотнесенность, необходимо раскрыть духовное зрение, связанное с активной жизнью личности в мире смыслов, а не только среди вещей в их непосредственной данности. Символы коренятся в символизируемой реальности, но "истолкование символа есть диалогическая форма знания: смысл символа реально существует только внутри человеческого общения, вне которого можно наблюдать только пустую форму символа. "Диалог", в котором осуществляется постижение символа, может быть нарушен в результате ложной позиции истолкователя. Такую опасность представляет собой субъективный интуитивизм, со своим "вчувствованием" как бы вламывающийся внутрь символа, позволяющий себе говорить за него и тем самым превращающий диалог в монолог. Противоположная крайность - поверхностный рационализм, в погоне за мнимой объективностью и четкостью "окончательного истолкования" устраняющий диалогический момент и тем утрачивающий суть символа" (С.Аверинцев). (См. также: ЗНАК И СИМВОЛ.)
Источник: Краткий религиозно-философский словарь
Символ
(от греч. symbolon – знак, опознавательная примета) – Онтологическую природу этого понятия (наряду с интерпретацией) исследовал А.Ф. Лосев. В коррелятивной онтологии разделяется сама правомерность онтологичского подхода к данным понятиям и принимаются определенные моменты лосевской трактовки С.: его связь с интерпретацией и признание его «семантической текучести», полиинтерпретируемости. Но принципиальное различие состоит в том, что Лосев воспринимает сами вещи как символы абсолюта, в то время как в нашей трактовке С. относится к субъективной реальности (в её всеобщности). Отличие С. от информационного значения знака, в принципе поддающегося однозначной интерпретации, заключается в том, что он отражает мир сквозь призму выражения субъекта. Отсюда и его неустранимая многозначность, на человеческом уровне отличающая значение символа от значения, содержащегося в понятии. Философское эссе может быть написано на языке символов (экзистенциалов). Филсофия как наука требует категориального осмысления.
Ист.: Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии (философские оснвы мировоззрения) в 3-х частях. Ч.2: Онтология. СПб. 1999. С. 36-37, 160-162; его же. Бытие идеального. СПб. 2003. С. 68-69,84-85; его же. Философия антропокосмизма в кратком изложении. СПб. 2004. С. 204-207.
Ист.: Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии (философские оснвы мировоззрения) в 3-х частях. Ч.2: Онтология. СПб. 1999. С. 36-37, 160-162; его же. Бытие идеального. СПб. 2003. С. 68-69,84-85; его же. Философия антропокосмизма в кратком изложении. СПб. 2004. С. 204-207.
СИМВОЛ
от греч. simbolon) - отличительный знак; знак, образ, воплощающий какую-либо идею; видимое, реже слышимое образование, которому определенная группа людей придает особый смысл, не связанный с сущностью этого образования. Смысл символа, который не может и не должен быть понятным для людей, не принадлежащих к этой группе, т.е. для тех, кто не посвящен в значение символов (каждый символ является по своему характеру тайным или по крайней мере условным знаком), - этот смысл является, как правило, намеком на то, что находится сверх или за чувственно воспринимаемой внешностью образования (напр., крест - символ христ. веры; определенные сигналы рога означают начало или конец облавы). Символы с более абстрактным смыслом олицетворяют часто нечто такое, что иным путем, помимо символов, не может быть выражено: так, напр., гром и молния понимаются как символ нуминоза; женщина - как символ плодородия земли, тайны жизни и мира (см. София), мужчина - как символ решительности. Повседневная жизнь человека наполнена символами, которые напоминают ему что-либо, воздействуют на него, разрешают и запрещают, поражают и покоряют. Все можно считать только символом, за которым скрыто еще нечто другое. Учение о сущности и видах символов называется символикой, или наукой о символах; см. Логистика, Пазиграфия, Шифр.
Источник: Философский энциклопедический словарь
Символ
Иногда синоним знака, даже (в результате англо‑американского влияния, в частности после работ Пирса) условного знака. Например, математическими символами мы называем именно условные знаки.
Но язык сопротивляется этому влиянию. Красный свет – не символ, и слово – не символ. А вот голубка – действительно символ мира, как весы – символ справедливости. Что касается математических знаков, то здесь все зависит от конкретного знака. Скажем, знаки + или – символами не являются, тогда как знаки или суть символы, хотя это бедные и частичные символы.
Так что же такое символ? Это не произвольный и не исключительно условный знак, в котором обозначающее (например, образ голубки или весов) и обозначаемое (например, идея мира или справедливости) связаны отношением сходства или аналогии. Ястреб никак не годится на роль символа мира, зато может символизировать нечто совсем иное. Почему? Потому что в том, как выглядит голубка и как она себя ведет, действительно присутствует что‑то очень мирное (вернее, это нам так кажется). То же с весами – они должны быть правильными, верными, то есть их чаши должны быть уравновешены либо приведены к определенной пропорции. Символы довольно часто вызывают у нас определенные мысли и чувства. Это происходит потому, что они объединяют чувственное и умственное начала, будят воображение и мысль. Поэтому в философии лучше обходиться без символов. Никакой, даже самый лучший символ не способен заменить собой аргумент.
Но язык сопротивляется этому влиянию. Красный свет – не символ, и слово – не символ. А вот голубка – действительно символ мира, как весы – символ справедливости. Что касается математических знаков, то здесь все зависит от конкретного знака. Скажем, знаки + или – символами не являются, тогда как знаки или суть символы, хотя это бедные и частичные символы.
Так что же такое символ? Это не произвольный и не исключительно условный знак, в котором обозначающее (например, образ голубки или весов) и обозначаемое (например, идея мира или справедливости) связаны отношением сходства или аналогии. Ястреб никак не годится на роль символа мира, зато может символизировать нечто совсем иное. Почему? Потому что в том, как выглядит голубка и как она себя ведет, действительно присутствует что‑то очень мирное (вернее, это нам так кажется). То же с весами – они должны быть правильными, верными, то есть их чаши должны быть уравновешены либо приведены к определенной пропорции. Символы довольно часто вызывают у нас определенные мысли и чувства. Это происходит потому, что они объединяют чувственное и умственное начала, будят воображение и мысль. Поэтому в философии лучше обходиться без символов. Никакой, даже самый лучший символ не способен заменить собой аргумент.
Источник: Философский словарь.
СИМВОЛ
(греч. symbolon – знак, предмет, сигнал) – знак, предмет, действие, иносказательно и условно выражающие и передающие суть к.‑л. переживания, мысли, идеи, события, явления. В С. одновременно существуют образ и глубинный смысл, выступающих как два взаимосвязанных, но разных полюса. Образ, переходя в С., становится понятным и осмысленным. Предполагая конкретную цель, С. служит обнаружению неявного, не лежащего на поверхности, непредсказуемого смысла. Если подобная цель отсутствует, то, как такового нет и С., а есть простой знак для обозначения объекта. По своему характеру С. является условным тайным знаком, содержание которого не должно быть понято непосвящённым людям. Многослойная смысловая структура С. рассчитана на активную мыслительную работу воспринимающего человека, т. к. его смысл не поддаётся расшифровке простым усилием рассудка. Являясь зашифрованной информацией, С. аккумулирует множество мыслей, идей, действий и взаимоотношений (207; 244, с. 607).
Наука, изучающая производство, строение, свойства и функционирование различных знаков и знаковых систем, хранящих и передающих информацию, называется семиотикой (греч. semeion – знак). Одним из основных разделов семиотики является семантика (греч. semantikos – значащий) – наука, исследующая отношение языковых выражений к обозначаемым объектам и анализирующая комплекс связанных между собой понятий, центральными из которых являются понятия знака, смысла, значения. Проблематика семантики выражается вопросами: что означает то или иное понятие, термин, высказывание, суждение и как их следует понимать?
Наука, изучающая производство, строение, свойства и функционирование различных знаков и знаковых систем, хранящих и передающих информацию, называется семиотикой (греч. semeion – знак). Одним из основных разделов семиотики является семантика (греч. semantikos – значащий) – наука, исследующая отношение языковых выражений к обозначаемым объектам и анализирующая комплекс связанных между собой понятий, центральными из которых являются понятия знака, смысла, значения. Проблематика семантики выражается вопросами: что означает то или иное понятие, термин, высказывание, суждение и как их следует понимать?
Источник: Истина и ложь в терминах понятиях и определениях. Анапа. 2018
СИМВОЛ
особый знак, представляющий собой чувственную или духовную реальность, которая понимается не такой, как она существует, а в более широком и общем смысле. Структура символа характеризуется как тождеством, так и различием смысла и образа. С одной стороны, символ уже своей внешней формой указывает на выражаемое содержание. Так, символ справедливости - весы - нельзя заменить чем попало, например лестницей. С другой стороны, символ (как и любой знак) не должен быть полностью адекватным своему значению. Понятие «справедливость» можно символизировать не только весами, так же как весы могут употребляться в качестве символа нескольких значений. Символ допускает некоторую двусмысленность, неопределенность, непонятность. Эго загадка, которую надо разгадать; символ всегда ведет к неизведанному. Символы через посредство образов, оставаясь конечными, единичными предметами, выражают некоторую бесконечность. Речь идет о чрезвычайной обобщенности и насыщенности символа. Так, математические символы представляют обобщенную структуру бесконечного числа единичных явлений. Без символа не существует подлинного искусства. Образ, отточенный до символа - таково средство художественного обобщения. Особенности символизации выражаются на примере «смыслообрззов» античной философии. «Воза» Фалеса, «воздух» Анаксимена, «огонь» Гераклита - обладают всеми чертами символа. С одной стороны, эти образы даны как нечто конкретное, наглядное и непосредственное, а с другой - они несут неисчерпаемую смысловую нагрузку, выражая целую систему абстрактных идей (идею единства мира, принципы вечной изменчивости всего существующего и т. д ). Противопоставление и сопоставление, определенность и неопределенность, понятность и непонятность, непосредственное и опосредованное - символ от начала и до конца соткан из противоречий.
Источник: Краткий философский словарь 2004
СИМВОЛ
одно из знаковых средств (Знак), применяемых человеком в процессе создания культуры, в познании объективного мира и т. д. Специфические особенности С. заключаются в следующем: С. есть чувственный образ предмета; он представляет (репрезентирует) предмет; он выражает собой какой-то определенный смысл; его форма не имеет непосредственной связи с обозначаемым содержанием. Так, художественным С. (эмблемой) социализма являются серп и молот. Он выражает идеалы нового общества, определенный политический смысл, а именно то, что социалистическое общество есть общество трудящихся масс, что его основой является единство рабочего класса и крестьянства. Этот обобщенный смысл выражается в С. в чувственно-наглядной форме. Конечно, форма С. не совпадает непосредственно с обозначаемым содержанием, однако связь между формой С. и смыслом не носит здесь произвольного характера. Действительно, идею единства рабочего класса и крестьянства нельзя выразить в С., где будет изображено нечто иное, напр. авторучка и цветок. В процессе познания человек применяет различные типы С. Отличие С. от других видов знаковых средств заключается в том, что он имеет чувственно-наглядную форму и что связь между этой формой и смыслом, к-рый она выражает, не является произвольной. На более высоких ступенях развития С. освобождается от чувственно-наглядной формы, приобретает условный (конвенциональный) характер и становится собственно знаком. Напр., в алгебре безразлично, как мы обозначим какой-либо объект (буквами а, Ъ или как-то иначе), надо лишь соблюдать правила оперирования знаками. Широкое применение понятие С. нашло в математике, математической логике и семиотике, к-рые изучают построение символического языка, правила оперирования знаками. Идеалистическое истолкование получило понятие С. в буржуазной философии (Неокантианство, Неопозитивизм), где С. рассматривается главным образом как порождение сознания, вне связи с объективными, материальными предметами.
Источник: Краткий словарь по философии. 1970
СИМВОЛ
идейная, образная, знаковая структура, обобщенная форма отражения действительности. Поск. С. многозначен (имеет неск. десятков толкований), он по-разному соотносится с др. категориями. Этимологически С. и знак равнозначны, оба выполняют функцию указания, замещения. Вместе с тем они различаются: знак однозначен в указании на предмет или свойство, а С. имеет неск. значений, множественность смыслов придает ему образность. В пределе С. сливается с образностью, в низших формах проявления — со знаковостью. С. как знак имеет бесконечное кол-во значений, возможностей включения во мн-во контекстов, поэтому возможно мн-во его интерпретаций. К тому же С. имеет «семантическую текучесть». С. — чувственное выражение идеи; его можно соотнести, но не уравнять с образом. Если С. ориентирован на идею (он есть образно представленная идея), то образ ориентирован на чувственное выражение действительности. Двуедина природа С. и мифа: если миф явл. чувственным представлением, не имеющим ничего абстрактного, то С. суть знак и абстрактное обобщенное выражение действительности. С. обладает познавательной функцией и поэтому близок понятию. Но если понятие — это обобщенно-абстрактное представление о вещах и явлениях с минимальной образностью выражения, то С. выражает содержание образно, не сводя его к единому значению. Понятие С. в философии сложилось в Античности. Уже тогда он понимался как «разделение единого и единение двойственности». Платон онтологизирует С., считая, что он отражает мир в процессе становления. Аристотель считает, что С. отражает уже ставший и теперь познаваемый мир. Все последующие филос. направления так или иначе присоединяются к этим толкованиям С. Поск. всякое познание символично, теория С., методология символизации акцентирована в разл. науках, в т.ч. в изучении культуры, религии и соц. действительности. Лит.: Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1982; Свасьян К.А. Проблема символа в современной философии. Ереван, 1980; Символ в религии. СПб., 1998; Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. Б.В.Емельянов
Источник: История и философия науки. Энциклопедический словарь
СИМВОЛ
(Symbol; греч.) — отличительный знак; знак, образ, воплощающий какую-либо идею; образование, которому определенная группа людей придает особый смысл, не связанный с сущностью этого образования (в противоположность аллегории). Смысл символа, который не может и не должен быть понятным для людей, не принадлежащих к этой группе, т. е. для тех, кто не посвящен в значение символов (каждый символ является по своему характеру тайным или, по крайней мере, условным знаком), — этот смысл является, как правило, намеком на то, что находится сверх или за чувственно воспринимаемой внешностью образования (например, крест — символ христианской веры; определенные сигналы рога обозначают начало или конец облавы). Символы с более абстрактным смыслом олицетворяют часто нечто такое, что иным путем, помимо символов, не может быть выражено: так, например, гром и молния понимаются как символ нуминозного; женщина — как символ плодородия земли, тайны жизни и мира (см. София), мужчина — как символ духовного единения. Повседневная жизнь человека наполнена символами, которые напоминают ему что-либо, воздействуют на него, разрешают и запрещают, поражают и покоряют. «Все можно считать только символом, за которым скрыто еще нечто другое» (Письмо Гёте к канцлеру фон Мюллеру от 8.6.1821). Учение о сущности и видах символов называется символикой или наукой о символах; см. Пазиграфия; Шифр. В психологии отличительные признаки выражения (движения, письма) считаются символами, отображающими психическую жизнь индивида, которая может быть раскрыта лишь через понимание этих символов. — М. Lurker. Bibliographie der Symbolkunde, 3 Bde., 1964—1968. E. Cassirer. Philos. der symbolischen Formen, I—III, 1923— 1929; W. Müri. Symbolon — Eine wortund sachgesch. Studie, 1931; H. Friedmann. Wissenschaft und S., 1949; M. Foss. S. and Metaphorin Human Experience. Princeton, 1949; C. G. Jung. Aion — Untersuchungen zur S. gesch., 1951; M. Lurker. Symbolon-Jahrbuch, I—VI, 1960 ff., 1972 ff.; A. Lorenzer. Kritik des psychoanalytischen S. begriffes, 1970; M. Lurker (Hg.). Wörterbuch der Symbolik, 1979, 19915 (KTA 464); J. Bretherton (Hg.). Symbolic Play. Orlando, 1984; G. Aijmer. Symbolic Textures. Göteborg, 1987.
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
Символ
(σύμβολον знак, συμβάλλειν сравнивать, сопоставлять) означает какой-нибудь образ или начертание, когда им указывается на нечто мыслимое, подразумеваемое или на такое общее безобразное представление, которое не слилось и не могло, как общее, слиться совершенно с единичным знаком, а потому этот знак, хотя и указывает какой-нибудь аналогичной стороной на общее представление, удерживает, однако, и выявляет и свое особенное, свойственное ему конкретное, частное значение. Так, например, изображение льва может быть символом силы, т. е. знаком подразумеваемого общего, отвлеченного, безобразного представления силы; но, указывая по аналогии только одной стороною на общее, неясно сознанное понятие силы, оно удерживает и свое прямое, ближайшее, непосредственное значение, как изображение именно льва. Символ не то, что аллегория, в которой и общее представление и внешнее выражение, указывающее на него, получили уже большее, друг от друга отдельное и как бы прозаическое (например, в представлении богатства и знаке его — роге изобилия) развитие; символ и не то, что поэтическое или вообще художественное выражение, когда общая мысль и развивалась и предстала всецело в знаках и вместе с знаками и образами, ее выражающими. Символом начинается чувственное выражение отвлеченного помысла, символом оно и завершается; потому что для высших помыслов нет уже ни звуков, ни образов вполне соответственных. — Несколько иное значение математической символики. И в математике под знаками подразумеваются общие представления количеств и пространственных измерений; но в ней одна система знаков, как то, арифметическая и алгебраическая, произвольна, почти также, как и система произвольных знаков звукового слова, и не имеет аналогического сходства с подразумеваемыми количествами и их соотношениями; а другая — геометрическая, или начертательная, в совершенстве выражает самое точное, а не произвольное миниатюрное изображение пространственных измерений. — Но в общем смысле символизм имеет очень важное психическое значение: он указывает на высшее свойство человеческой природы в сравнении с животными, а именно на то, что в нем есть и должна быть способность не только к естественному чувственному выражению (например, в телодвижениях) своего непосредственного внутреннего настроения (к чему способны и животные), но и к выражению настроения другого, приобретаемого пониманием самого смысла жизни и приблизительно отливающегося во всех его проявлениях, начиная от физиогномии — до жеста и звуков слова. Так, например, можно смотреть на небо просто потому,что вверху сверкнула молния, или потому, что наше внимание обратила птица, взлетевшая к облакам; это смотрение на небо будет естественным выражением непосредственного психического настроения, не чуждым и животному; но когда умирающий под градом камней мученик простирает свои руки и взоры к небу, то это выражение его настроения — символическое; в нем высказывается неисчерпаемый смысл веры и упования, доступный на земле только человеку. — Подробное рассмотрение символа относится частью к психологии, к трактату о производительном воображении, частию — к теории и истории искусства. — Символом (веры) в христианском вероучении называется краткое изложение того, во что христианин верует. Географические знаки и начертания также называют иногда символикою.
Источник: Философский словарь или краткое объяснение философских и других научных выражений. Киев 1876 г.
СИМВОЛ
1) синоним понятия «знак» (напр., в лингвистике, информатике, логике, математике); 2) знак, предметное значение которого обнаруживается только бесконечной интерпретацией самого знака. Символ — знак, который связан с обозначаемой им предметностью так, что а) предмет не может быть дан иначе, чем посредством данного знака-символа, б) знак-символ не может выражать другую предметность, оставаясь при этом самотождественным, в) знак-символ является не только средством для указания на предмет, но также и источником смысла (в предельном случае — единственным), г) интерпретация знака-символа не допускает конечных процедур и однозначной «расшифровки», но в то же время предполагает существование конкретного смысла и исключает произвольность толкования.
В отличие от образа символ не самодостаточен и «служит» своему денотату (предмету), требуя не только переживания, но также проникновения и толкования. В искусстве — особенно в его высоких достижениях — грань между образом и символом трудноопределима, если не учитывать, что художественный образ приобретает символическое звучание, тогда как сам символ изначально связан со своим предметом. В отличие от понятия, для которого однозначность является преимуществом (по сравнению, напр., со словом естественного языка), сила символа в его многозначности и динамике перехода от смысла к смыслу. Находясь между понятием и образом, символ одновременно передает многозначность денотата, используя образные средства, и однозначность образа, используя понятийные средства. В отличие от аллегории и эмблемы символ не является иносказанием, которое снимается подстановкой вместо него прямого смысла: смысл символа не имеет простого наличного существования, к которому можно было бы отослать интерпретирующее сознание. В отличие от притчи и мифа символ не предполагает развернутого повествования (нарративной формы) и может иметь сколь угодно сжатую форму экспрессии. В отличие от метафоры символ может переносить свойства предметов и устанавливать те или иные их соответствия не для взаимоописания этих предметов, а для отсылки к «неописуемому». В отличие от знамения символ не является знаком временного или пространственного явления (приближения) сверхприродной реальности, поскольку допускает наличие бесконечно большой дистанции между собой и своим интенциональным предметом.
Специфическими отличиями символа от всех упомянутых знаковых тропов являются следующие его функции, значащие не меньше, чем общая для всех тропов проблема выражения заданного содержания: 1) способность символа к бесконечному раскрытию своего содержания в процессе соотнесения со своей предметностью при сохранении и «неотменимости» данной символической формы. В этом отношении оправдано понимание такого процесса не только как интерпретации заданного смысла, но и как одновременного порождения этого смысла; 2) способность символа, связанная с опытом его толкования, устанавливать коммуникацию, которая в свою очередь создает (актуально или потенциально) сообщество «посвященных», т. е. субъектов, находящихся в поле действия и Относительной понятности символа (напр., церковь, направление в искусстве, эзотерический кружок, культурный ритуал); при этом эзотеричность символа уравновешивается его «демократичностью», поскольку каждый может найти свой, доступный ему уровень понимания символа, не впадая в профанацию; 3) устойчивое тяготение символа к восхождению от данных «частей» к действительному и предполагаемому «целому» символу. В этом случае он является местом встречи того, что само по себе несоединимо.
В отличие от образа символ не самодостаточен и «служит» своему денотату (предмету), требуя не только переживания, но также проникновения и толкования. В искусстве — особенно в его высоких достижениях — грань между образом и символом трудноопределима, если не учитывать, что художественный образ приобретает символическое звучание, тогда как сам символ изначально связан со своим предметом. В отличие от понятия, для которого однозначность является преимуществом (по сравнению, напр., со словом естественного языка), сила символа в его многозначности и динамике перехода от смысла к смыслу. Находясь между понятием и образом, символ одновременно передает многозначность денотата, используя образные средства, и однозначность образа, используя понятийные средства. В отличие от аллегории и эмблемы символ не является иносказанием, которое снимается подстановкой вместо него прямого смысла: смысл символа не имеет простого наличного существования, к которому можно было бы отослать интерпретирующее сознание. В отличие от притчи и мифа символ не предполагает развернутого повествования (нарративной формы) и может иметь сколь угодно сжатую форму экспрессии. В отличие от метафоры символ может переносить свойства предметов и устанавливать те или иные их соответствия не для взаимоописания этих предметов, а для отсылки к «неописуемому». В отличие от знамения символ не является знаком временного или пространственного явления (приближения) сверхприродной реальности, поскольку допускает наличие бесконечно большой дистанции между собой и своим интенциональным предметом.
Специфическими отличиями символа от всех упомянутых знаковых тропов являются следующие его функции, значащие не меньше, чем общая для всех тропов проблема выражения заданного содержания: 1) способность символа к бесконечному раскрытию своего содержания в процессе соотнесения со своей предметностью при сохранении и «неотменимости» данной символической формы. В этом отношении оправдано понимание такого процесса не только как интерпретации заданного смысла, но и как одновременного порождения этого смысла; 2) способность символа, связанная с опытом его толкования, устанавливать коммуникацию, которая в свою очередь создает (актуально или потенциально) сообщество «посвященных», т. е. субъектов, находящихся в поле действия и Относительной понятности символа (напр., церковь, направление в искусстве, эзотерический кружок, культурный ритуал); при этом эзотеричность символа уравновешивается его «демократичностью», поскольку каждый может найти свой, доступный ему уровень понимания символа, не впадая в профанацию; 3) устойчивое тяготение символа к восхождению от данных «частей» к действительному и предполагаемому «целому» символу. В этом случае он является местом встречи того, что само по себе несоединимо.
Источник: Новая философская энциклопедия
СИМВОЛ
в широком значении — условный, вещественный, графический, языковой знак, выражающий какой-либо смысл и обладающий многозначностью, соединяющей между собой по принципу соответствия различные явления и аспекты жизненного или духовного содержания. В различных областях современного гуманитарного научного знания существует труднообозримое количество определений С., что побуждает ученых давать самую обобщенную его характеристику и считать, что «всякий знак может иметь бесконечное количество значений, т.е. быть С.» (А.Ф. Лосев). В отечественной науке именно А.Ф. Лосеву (1893—1988) принадлежит заслуга разработки теории С. в общекультурном аспекте и, в частности, в отношении к языку, мифу и искусству. В своей работе «Диалектика мифа» (1930), признавая в С. неразделимость идеального и вещественного, Лосев обратил внимание на относительность понятия С. в зависимости от языкового, художественного или культурного контекста: «данная выразительная форма есть С. всегда только в отношении чего-нибудь другого», «одна и та же выразительная форма, смотря по способу соотношения с другими смысловыми выразительными или вещественными формами, может быть и символом, и схемой, и аллегорией одновременно». Для Лосева характерно признание универсального значения символических форм, что позволило ему проводить прямые аналогии между С. и мифом. С этой точки зрения миф есть С. уже потому, что для символов характерна «отрешенность от смысла и идеи повседневных фактов, но не от их фактичности». Очевидно, что во всех случаях, когда мы имеем дело с С., всякое его значение теряет свою исконную конкретность и прикрепленность к какой-нибудь отдельной ситуации: таким образом, красный цвет общепринято считать С. опасности, хлеб — плодородия и гостеприимства, голубя — С. мира, образ Икара — С. человеческого порыва к неизведанному, а парус — С. мятежных человеческих страстей и т.п. Значение С. для сознания человека и в целом для культуры заключается в том, что через него открывается путь к постижению универсальных истин и смыслов, духовных начал, идеалов и ценностей, без которых невозможны процессы социализации человека, его творческая деятельность и передача социокультурного опыта. В духовной культуре и в искусстве «С. есть образ, взятый в аспекте своей знаковости», и «…он есть знак, наделенный всей органичностью и неисчерпаемой многозначностью образа» (С.С. Аверинцев). Другими словами, превращаясь в С., образ открывает небывалые смысловые перспективы для его понимания. В этом случае содержательная сторона С. не дана в своей определенной рациональной формулировке, и ее постижение зависит от сотворчества и духовного потенциала воспринимающей личности. Повышенное внимание к гуманистическим аспектам проблемы С. привело в западной науке к возникновению символической теории культуры, одним из основателей которой явился немецкий философ Э. Кассирер (1874—1945), автор фундаментального труда «Философия символических форм» (1923—1929). В более ранней работе, известной в русском переводе под названием «Познание и действительность» (1910), Кассирер дал философское обоснование своей теории, заявив о том, что «наши ощущения и представления суть знаки, а не отображения предметов». Исходя из этого он поставил вопрос о непосредственной данности, автономности и целостности языка, культуры и искусства в сознании человека, и, таким образом, отнесенные к духовной области, они не становятся субъективными, а рассматриваются Кассирером как надличностные формы, не сводимые также и к общим категориям рассудка и рационального знания. В кн. «Язык и миф» (1925) Кассирер утверждал, что язык и миф вместе с искусством, восходя к первичному дологическому конкретному нерасчлененному единству, лишь впоследствии распались на отдельные виды духовного творчества. Мышление человека ученый предложил рассматривать в русле двух противоположных тенденций: расширения круга представлений и понятий и, наоборот, их сведения в одну точку, когда образуется «некая сущность, некий экстракт, который и выводится в значение». В результате, выражая «душевные переживания в объективированных формах и фигурах», язык и миф «являются различными побегами одной и той же ветви символического формообразования, происходящими от одного и того же акта духовной обработки, концентрации и возвышения простого представления». Таким образом, способность структурировать и обобщать в определенных символических формах различного вида содержание признается специфически человеческим качеством, когда язык, миф, искусство и в целом культура объявляются символическими формациями, миром символов, в котором происходит человеческая жизнь и различные виды его творчества. Кассирер обратил внимание на то, что человек, будучи погруженным в эту сферу культуры, фактически только через язык, ритуалы, символы, мифологические и художественные образы может воспринимать объективный мир. Идеи Кассирера стали основой для дальнейшего развития символической теории развития культуры, в частности, в исследованиях мифологии и языка.
СИМВОЛ
от греч. simbolon - опознавательный знак, примета). Многочисленные истолкования понятия С, возникавшие на протяжении всей истории философской мысли, можно свести к двум основным тенденциям. В соответствии с первой, С. интерпретируется как образно представленная идея, как средство адекватного перевода содержания в выражение. Согласно второй, С. несет в себе первичный и далее не разложимый, сопротивляющийся определению опыт мышления; смысл С. не имеет однозначного прочтения, постижение его связано с интуицией. В философии XX в. С. как сложный многоаспектный феномен исследуется в рамках самых различных подходов: семиотического, логико-семантического, гносеологического, эстетического, психологического, герменевтического. Рассматриваются такие стороны проблемы как соотношение С, знака и образа; место и роль С. в жизнедеятельности; символизм в искусстве, религии, науке; С. как социокультурный феномен; символизация как проявление индивидуального и коллективного бессознательного; природа универсальных С. и т.п.
Создание целостной философской концепции С. связано с именем Кассирера. В его "Философии символических форм" С. рассматривается как единственная и абсолютная реальность, "системный центр духовного мира", узловое понятие, в котором синтезируются различные аспекты культуры и жизнедеятельности людей. Согласно Кассиреру, человек - это "животное, созидающее символы"; иначе говоря, благодаря оперированию С, человек утверждает себя, конструирует свой мир. Символические формы (язык, миф, религия, искусство и наука) предстают как способы объективации, самораскрытия духа, в которых упорядочивается хаос, существует и воспроизводится культура.
Не менее значимое место понятие С. занимает в аналитической психологии Юнга. С. трактуется им как главный способ проявления архетипов - фигур коллективного бессознательного, унаследованных от древнейших времен. Один и тот же архетип, согласно Юнгу, может выражаться и эмоционально переживаться посредством различных символов. Например, Самость - архетип порядка и целостности личности - символически предстает как круг, мандала, кристалл, камень, старый мудрец, а также и через другие образы объединения, примирения полярностей, динамического равновесия, вечного возрождения духа. Основное предназначение С. - защитная функция. С. выступает в качестве посредника между коллективным бессознательным и душевной жизнью отдельного человека, является сдерживающим, стабилизирующим механизмом, препятствующим проявлению иррациональных дионисийских сил и порывов. Разрушение С. неизбежно приводит к дестабилизации духовной жизни общества, опустошенности, вырождению и идеологическому хаосу.
Тезис об изоморфизме между культурными и ментально-символическими структурами характерен для структурализма. По Леви-Стросу, всякая культура может рассматриваться как ансамбль символических систем, к которым прежде всего относятся язык, брачные правила, искусство, наука, религия. В своих работах он описывает особую логику архаического мышления, свободную от строго подчинения средств цели. В этой логике "бриколяжа" С. обладает промежуточным статусом между конкретно-чувственным образом и абстрактным понятием.
Онтологический аспект в понимании С. подчеркивает Хайдеггер в связи с исследованием истоков искусства. "Творение есть С", в котором в равной мере проявляется "открытость" и "сокрытость" (неисчерпаемая смысловая полнота) бытия, разрешается вечный спор "явленности" и "тайны". Развивая эту мысль, Гадамер утверждает, что понимание С. невозможно без осмысления его "гностической функции и метафизической подосновы". С. предполагает неразрывную связь видимого и невидимого, совпадение чувственного и сверхчувственного. Его нельзя дешифровать простым усилием рассудка, поскольку для него не существует значения в виде некоторой формулы, которую нетрудно извлечь. Именно в этом состоит принципиальное отличие С. от аллегории и знака. Знак как "чистое указание" выражает, по Гада-меру, физические параметры (начертание или звук) культурного существования. Знаки, окружающие человека повсюду и в любой момент времени, могут быть бессмысленными. Лишь обращение к С. подразумевает необходимость совершения акта сознания. Если для утилитарной знаковой системы многозначность - помеха, нарушающая рациональное функционирование, то С. тем содержательнее, чем более он многозначен. Смысловая структура С. многослойна и рассчитана на внутреннюю работу воспринимающего.
По Гуссерлю, проблема символизации языка сталкивается с парадоксом, состоящим в том, что язык есть вторичное выражение понимания реальности, но только в языке его зависимость от этого понимания может быть "выговорена". Символическая функция языка раскрывается, исходя из двойственного требования: логичности и допредикативного "предшествующего" обоснования языка, которое обнаруживается в операции "возвратного вопрошания", "движения вспять". Эти идеи продолжены в герменевтике Рикера, по определению которого С. есть "выражение, обладающее двойным смыслом": изначальным, буквальным и иносказательным, духовным. Благодаря такой своей природе, С. "зовет к интерпретации". Обстоятельно рассмотрев в своих работах различные подходы и толкования С, Лангер утверждает, что анализ символических образований и "символической способности" человека является специфической чертой современного философствования, что "в фундаментальном понятии символизма мы имеем ключ ко всем гуманистическим проблемам".
Л. С. Ершова
Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М, 1991; Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994; Хайдеггер М. Исток художественного творения // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв. М., 1987; Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996; S. Langer. Feeling and Form. N.Y., 1953.
Создание целостной философской концепции С. связано с именем Кассирера. В его "Философии символических форм" С. рассматривается как единственная и абсолютная реальность, "системный центр духовного мира", узловое понятие, в котором синтезируются различные аспекты культуры и жизнедеятельности людей. Согласно Кассиреру, человек - это "животное, созидающее символы"; иначе говоря, благодаря оперированию С, человек утверждает себя, конструирует свой мир. Символические формы (язык, миф, религия, искусство и наука) предстают как способы объективации, самораскрытия духа, в которых упорядочивается хаос, существует и воспроизводится культура.
Не менее значимое место понятие С. занимает в аналитической психологии Юнга. С. трактуется им как главный способ проявления архетипов - фигур коллективного бессознательного, унаследованных от древнейших времен. Один и тот же архетип, согласно Юнгу, может выражаться и эмоционально переживаться посредством различных символов. Например, Самость - архетип порядка и целостности личности - символически предстает как круг, мандала, кристалл, камень, старый мудрец, а также и через другие образы объединения, примирения полярностей, динамического равновесия, вечного возрождения духа. Основное предназначение С. - защитная функция. С. выступает в качестве посредника между коллективным бессознательным и душевной жизнью отдельного человека, является сдерживающим, стабилизирующим механизмом, препятствующим проявлению иррациональных дионисийских сил и порывов. Разрушение С. неизбежно приводит к дестабилизации духовной жизни общества, опустошенности, вырождению и идеологическому хаосу.
Тезис об изоморфизме между культурными и ментально-символическими структурами характерен для структурализма. По Леви-Стросу, всякая культура может рассматриваться как ансамбль символических систем, к которым прежде всего относятся язык, брачные правила, искусство, наука, религия. В своих работах он описывает особую логику архаического мышления, свободную от строго подчинения средств цели. В этой логике "бриколяжа" С. обладает промежуточным статусом между конкретно-чувственным образом и абстрактным понятием.
Онтологический аспект в понимании С. подчеркивает Хайдеггер в связи с исследованием истоков искусства. "Творение есть С", в котором в равной мере проявляется "открытость" и "сокрытость" (неисчерпаемая смысловая полнота) бытия, разрешается вечный спор "явленности" и "тайны". Развивая эту мысль, Гадамер утверждает, что понимание С. невозможно без осмысления его "гностической функции и метафизической подосновы". С. предполагает неразрывную связь видимого и невидимого, совпадение чувственного и сверхчувственного. Его нельзя дешифровать простым усилием рассудка, поскольку для него не существует значения в виде некоторой формулы, которую нетрудно извлечь. Именно в этом состоит принципиальное отличие С. от аллегории и знака. Знак как "чистое указание" выражает, по Гада-меру, физические параметры (начертание или звук) культурного существования. Знаки, окружающие человека повсюду и в любой момент времени, могут быть бессмысленными. Лишь обращение к С. подразумевает необходимость совершения акта сознания. Если для утилитарной знаковой системы многозначность - помеха, нарушающая рациональное функционирование, то С. тем содержательнее, чем более он многозначен. Смысловая структура С. многослойна и рассчитана на внутреннюю работу воспринимающего.
По Гуссерлю, проблема символизации языка сталкивается с парадоксом, состоящим в том, что язык есть вторичное выражение понимания реальности, но только в языке его зависимость от этого понимания может быть "выговорена". Символическая функция языка раскрывается, исходя из двойственного требования: логичности и допредикативного "предшествующего" обоснования языка, которое обнаруживается в операции "возвратного вопрошания", "движения вспять". Эти идеи продолжены в герменевтике Рикера, по определению которого С. есть "выражение, обладающее двойным смыслом": изначальным, буквальным и иносказательным, духовным. Благодаря такой своей природе, С. "зовет к интерпретации". Обстоятельно рассмотрев в своих работах различные подходы и толкования С, Лангер утверждает, что анализ символических образований и "символической способности" человека является специфической чертой современного философствования, что "в фундаментальном понятии символизма мы имеем ключ ко всем гуманистическим проблемам".
Л. С. Ершова
Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М, 1991; Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994; Хайдеггер М. Исток художественного творения // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв. М., 1987; Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996; S. Langer. Feeling and Form. N.Y., 1953.
Источник: Современная западная философия: словарь
символ
СИМВОЛ (от греч. symbolon — знак, примета, признак). Существует множество теорий и трактовок С. Наиболее общим является понимание С. как универсальной формы человеческого познания и творчества. С. — категория, отражающая специфику образного познания в искусстве и др. формах культуры (мифология, религия). С. является зримым выражением идеи или мысли и соединяет в себе свойства абстрактного понятия и художественного образа, окруженного множеством ассоциаций. Изучение С. дает возможность для эпистемологии раскрыть механизм образного познания. В искусственных формализованных языках под С. подразумевают понятие, тождественное знаку, но С. не равен знаку, прямо указывающему на определенный объект, превосходя его мощностью внутреннего содержания. Важнейшей характеристикой С. является репрезентативность, способность представлять др. объект. С. предполагает традиционное соотнесение, но, в конечном счете, должен соотноситься с трансцендентностью. В основе С. лежит соотнесение (пара А — В), первый элемент которой взят из повседневной жизни, а второй принадлежит сфере трансцендентного и существует для нас постольку, поскольку может быть представлен через символический образ. Такое понимание восходит еще к неоплатонизму, где впервые появилось понятие С. и где главной характеристикой С. считалась его неисчерпаемая, уходящая в бездны реальности глубина, а также к нем. романтизму, где велись поиски субстанциональной основы С. По Ф. Шлегелю, С. является образом бесконечной субстанции, один конец которой связан с вещественным миром, другому же уходит в бесконечное. Подлинной основой символизма можно считать соответствие, связующее вместе все уровни реальности, присоединяющее их один к другому и простирающееся от природного порядка в целом к сверхъестественному порядку ( Р. Генон). Так, Ф. Шлегель полагал, что все чувственные явления окружающего мира, в том числе и минералы, растения, животные, могут быть рассмотрены как «буквы», обозначающие бесконечное. С. обязательно стоит ниже той вещи, на которую он указывает. Характеристиками С. являются наличие простой, но вместе с тем выразительной формы, что отмечалось еще неоплатониками. Прокл, напр., отмечал двойственный характер С, который со стороны формы отличается прозрачностью и ясностью, со стороны содержания — темнотой и таинственностью. С. (наряду с метафорой) является наиболее характерной формой интуитивного познания, о чем говорил еще Дионисий Ареопагит, указывая на значительную роль С. в постижении истины и противопоставляя логическому символический путь познания. Именно на этом последнем обнаруживается подлинное знание первооснов и может открыться человеку высшая истина. Символическая образность является языком, подлинное значение которого открывается на пути мистических озарений. С. является также формой познания человеком самого себя. Согласно определению Ф. Шлегеля, С. представляет собой знак напряженной пульсации между субъектом (творческой личностью) и объектом (безграничным универсумом). Важнейшие характеристики С, особенно, его способность соединять в себе идею и богатый ассоциациями образ, могут быть объяснены с помощью голографической модели. Голография — единственный известный сегодня способ кодирования информации, представляющий собой слияние смысла и образа, с помощью которого возможно объяснить эпистемологическое значение С. Голограммы также обладают свойством распределенности, означающим, что один фрагмент голограммы несет всю информацию об объекте. Так и в С, по словам И. Гете, частное представляет всеобщее, являясь живым, мгновенным откровением непостижимого. Голографическая запись, кроме того, является ассоциативной. Ассоциативные свойства голограмм означают, что хранимая в памяти информационного устройства группа данных может состоять из отдельных подгрупп, фрагментов, подобразов, любая комбинация из которых может быть пригодна в качестве ключа к целостному образу С. и являются такими элементами, позволяющими воссоздать утраченную целостность. Голографическому пониманию С. соответствует понимание символических фигур как различных проекций трансцендентного на план имманенции, представленное Ж. Делезом и Ф. Гваттари. Данное понимание сближается с голограммой в силу лежащей в его основе идеей проективности и трактовки фигуры как проекции на некоторую область плана. По мнению Ж. Делеза и Ф. Гваттари, трансцендентность может быть сама по себе совершенно пустой, но она получает наполнение, поскольку проходит сквозь ряд иерархически организованных уровней, которые все вместе проецируются на некоторую область плана. Проецируясь на план имманенции, трансцендентность покрывает его фигурами, в числе которых китайские гексаграммы, индуистские мандалы, еврейские сефироты, христианские иконы. Гексаграммы, напр., представляют собой сочетания сплошных и прерывных линий, отходящих одна от другой на различных витках спирали, изображающей совокупность моментов наклонения трансценденции. Мандала являет проекцию на поверхность, где божественный, космический, политический, архитектурный, органический уровни поставлены в соответствие как величины одной и той же трансценденции. Трактовка С. как голограммы, таким образом, предоставляет возможность взглянуть на фигуру и с позиций взаимоотношения с трансцендентным. По мнению современного исследователя символизма М. Элиаде, С. осуществляет миссию выхода за ограниченные рамки человеческой жизни и интеграцию человека в систему культуры и Вселенной. О связи символизма с глубинной основой реальности, как известно, говорил также нем. философ К. Ясперс, рассматривающий С. как шифры трансценденции. Среди др. наиболее важных трактовок С. можно отметить его понимание как основного средства культуры Э. Кассирером в «Философии символических форм». Для психоанализа С. является порождением сферы бессознательного (К.Г. Юнг). И.В. Полозова
СИМВОЛ
(греч. symbolon – знак, примета) – необходимый элемент культуры, воплощающий способность материальных вещей указывать на иное, идеальное содержание. В самом широком смысле С. является разновидностью знака , иногда используется как его синоним.
Хотя бытие С. в культуре неоднозначно, все исследователи согласны в том, что С. имеет ряд отличительных особенностей. Как правило, он представляет собой емкий чувственный образ. Однако С. – синтез знаковости и образности. Непосредственный смысл чувственного образа более узок, чем смысл С. В отличие от простого знака, С. многозначен и многослоен. Многозначность знака является его недостатком, С. же должен иметь смысловую перспективу. Непосредственное значение чувственного образа оказывается означающим для иного, более глубокого смыслового слоя. Внешняя, чувственно воспринимаемая сторона С. слита с его содержанием, она не безразлична смыслу, не является условной. Чувственно-образная оболочка С. связана с его смыслом либо функциональной, либо генетической связями. С. имеет еще одну особенность: его нельзя расшифровать одним интеллектуальным усилием, проникновение в его смысл требует эмоционально-волевого напряжения.
С. часто сближают с аллегорией. Однако аллегория – это такой способ осмысления и культурного оформления действительности, при котором абстрактные понятия, идеи выражаются в наглядно-образной форме. Как правило, происходит персонификация, олицетворение отвлеченных идей (добра, справедливости, величия) в образах живых существ. Аллегория не терпит многосмысленности, каждый ее элемент соотносим с определенной идеей. Аллегория – нарочито искусственное построение. С. не «строится», но естественно вырастает из жизни, являясь ее частью. Он не отсылает к чему-то внешнему, подобно простому знаку. Как писал американский мыслитель XIX в. Р. Эмерсон, «предметы могут быть использованы в качестве символов потому, что сама природа есть символ как в целом, так и в каждой ее части».
С. есть выражение целого посредством его части. Отсюда вытекает обратимость структурно-смысловых связей – еще одна характеристика С. Наконец, С. не дан, а задан – многослойность смысловых связей развертывается сообразно активной интерпретационной деятельности субъекта. Символические отношения имеют длительность, они не реализуются в мгновенном акте.
Особые отношения складываются между символически-смысловой деятельностью и человеком как ее субъектом. Различие между общекультурными С. и «личными» С. условно. Так, весна как С. возрождения может выражать и интимный опыт (возрождение к жизни после тяжелой болезни или личной драмы), но одновременно она может осознаваться как С. возрождения природы, С. жизненного круговорота; весна может быть интерпретирована как выражение идеи вечного обновления космоса, как символ победы над смертью в религиозном смысле. Осуществляя проникновение в смысловые слои С., осознавая и переживая мир в его целостности, человек сам втягивается в символические отношения, становится одной из их сторон. Ни одно жизненно значимое человеческое действие не может быть реализовано вне его. Такие феномены человеческого бытия, как смерть, любовь, судьба, свобода, переживаются и осмысливаются человеком не в «чистом» виде, в качестве абстрактных понятий, но в символической форме. Коммуникативная функция С., в отличие от коммуникативной функции знака, реализующейся в простом обмене информацией, осуществляется в процессе духовного единения людей в силу их причастности к социальному, культурно-национальному, мировому целому.
Бытие С. в истории культуры неоднозначно. Первоначально он был слит с мифом. Существование религии и искусства также неотделимо от С. Своеобразно его бытие в философии. Несмотря на преобладание рационального начала, философские категории содержат в себе глубинный символический смысл, что и позволяет философии вызывать смысло-жизненные переживания в душе каждого человека.
Попытки осмыслить место С. в человеческой жизни осуществлялись еще в древности. Проблема С. намечена уже Платоном . Неоплатоник Плотин противопоставляет алфавитной знаковой системе египетский иероглиф, предполагающий целостный символически значимый образ. Понятие С. было одним из центральных в средневековой философии. Уже Августин Блаженный обратил внимание на иерархичность, многослойность С., его динамический характер, на его отличие от знака в узком смысле слова. Проблема символического смысла всего существующего была центральной в суфизме (мистико-философском направлении ислама ). Суфийская мудрость гласит: «Когда постигнете разницу между содержащим и содержимым, вы обретете знание». В немецкой философии XVIII–XIX вв. С. рассматривался как органическое единство смысла и образа, воплощающее единство части и целого. Для Гёте С. был выражением целостности и динамичности жизни, для немецких романтиков С. – это связь земного с неземным.
В XX в. к проблеме С. обратился ряд философских школ. С. или «символическая форма» становится центральным понятием в философии неокантианца Э. Кассирера . Рассматривая культуру как попытку внесения осмысленности и оформленности в жизнь, как постоянный процесс опосредования взаимоотношений человека с миром, Кассирер оценивал С. как универсальную форму человеческой деятельности, для него «человек – существо символическое». С. – это «выражение и манифестация основной функции духа в чувственном материале». Человеку закрыт путь непосредственного проникновения в смысловую структуру мира, ему закрыт «рай мистики», рай чистой непосредственности. Но символические формы (миф, религия, язык, искусство и наука) должны сопровождаться философской рефлексией, определяющей место каждой в творческой самореализации человека.
С. получил свое осмысление и в философии психоанализа. Для К. Юнга С. – это образно-знаковая оформленность коллективного бессознательного (архетип). В философской герменевтике С. с его многосмысленностью и текучестью есть необходимая форма выражения человеческого духа. Г.-Х. Гадамер писал: «Ни одно человеческое слово не может быть совершенным выражением человеческого духа». Но дело не в несовершенстве символическо-словесной формы выражения. Напротив, дело в несовершенстве нашего духа, «который никогда не присутствует полностью у себя самого, но рассеивается на мысли о том или этом». Только божественное слово – одно-единственное. Человеку нужны разнообразные формы выражения, адекватные несовершенству его мысли.
Хотя бытие С. в культуре неоднозначно, все исследователи согласны в том, что С. имеет ряд отличительных особенностей. Как правило, он представляет собой емкий чувственный образ. Однако С. – синтез знаковости и образности. Непосредственный смысл чувственного образа более узок, чем смысл С. В отличие от простого знака, С. многозначен и многослоен. Многозначность знака является его недостатком, С. же должен иметь смысловую перспективу. Непосредственное значение чувственного образа оказывается означающим для иного, более глубокого смыслового слоя. Внешняя, чувственно воспринимаемая сторона С. слита с его содержанием, она не безразлична смыслу, не является условной. Чувственно-образная оболочка С. связана с его смыслом либо функциональной, либо генетической связями. С. имеет еще одну особенность: его нельзя расшифровать одним интеллектуальным усилием, проникновение в его смысл требует эмоционально-волевого напряжения.
С. часто сближают с аллегорией. Однако аллегория – это такой способ осмысления и культурного оформления действительности, при котором абстрактные понятия, идеи выражаются в наглядно-образной форме. Как правило, происходит персонификация, олицетворение отвлеченных идей (добра, справедливости, величия) в образах живых существ. Аллегория не терпит многосмысленности, каждый ее элемент соотносим с определенной идеей. Аллегория – нарочито искусственное построение. С. не «строится», но естественно вырастает из жизни, являясь ее частью. Он не отсылает к чему-то внешнему, подобно простому знаку. Как писал американский мыслитель XIX в. Р. Эмерсон, «предметы могут быть использованы в качестве символов потому, что сама природа есть символ как в целом, так и в каждой ее части».
С. есть выражение целого посредством его части. Отсюда вытекает обратимость структурно-смысловых связей – еще одна характеристика С. Наконец, С. не дан, а задан – многослойность смысловых связей развертывается сообразно активной интерпретационной деятельности субъекта. Символические отношения имеют длительность, они не реализуются в мгновенном акте.
Особые отношения складываются между символически-смысловой деятельностью и человеком как ее субъектом. Различие между общекультурными С. и «личными» С. условно. Так, весна как С. возрождения может выражать и интимный опыт (возрождение к жизни после тяжелой болезни или личной драмы), но одновременно она может осознаваться как С. возрождения природы, С. жизненного круговорота; весна может быть интерпретирована как выражение идеи вечного обновления космоса, как символ победы над смертью в религиозном смысле. Осуществляя проникновение в смысловые слои С., осознавая и переживая мир в его целостности, человек сам втягивается в символические отношения, становится одной из их сторон. Ни одно жизненно значимое человеческое действие не может быть реализовано вне его. Такие феномены человеческого бытия, как смерть, любовь, судьба, свобода, переживаются и осмысливаются человеком не в «чистом» виде, в качестве абстрактных понятий, но в символической форме. Коммуникативная функция С., в отличие от коммуникативной функции знака, реализующейся в простом обмене информацией, осуществляется в процессе духовного единения людей в силу их причастности к социальному, культурно-национальному, мировому целому.
Бытие С. в истории культуры неоднозначно. Первоначально он был слит с мифом. Существование религии и искусства также неотделимо от С. Своеобразно его бытие в философии. Несмотря на преобладание рационального начала, философские категории содержат в себе глубинный символический смысл, что и позволяет философии вызывать смысло-жизненные переживания в душе каждого человека.
Попытки осмыслить место С. в человеческой жизни осуществлялись еще в древности. Проблема С. намечена уже Платоном . Неоплатоник Плотин противопоставляет алфавитной знаковой системе египетский иероглиф, предполагающий целостный символически значимый образ. Понятие С. было одним из центральных в средневековой философии. Уже Августин Блаженный обратил внимание на иерархичность, многослойность С., его динамический характер, на его отличие от знака в узком смысле слова. Проблема символического смысла всего существующего была центральной в суфизме (мистико-философском направлении ислама ). Суфийская мудрость гласит: «Когда постигнете разницу между содержащим и содержимым, вы обретете знание». В немецкой философии XVIII–XIX вв. С. рассматривался как органическое единство смысла и образа, воплощающее единство части и целого. Для Гёте С. был выражением целостности и динамичности жизни, для немецких романтиков С. – это связь земного с неземным.
В XX в. к проблеме С. обратился ряд философских школ. С. или «символическая форма» становится центральным понятием в философии неокантианца Э. Кассирера . Рассматривая культуру как попытку внесения осмысленности и оформленности в жизнь, как постоянный процесс опосредования взаимоотношений человека с миром, Кассирер оценивал С. как универсальную форму человеческой деятельности, для него «человек – существо символическое». С. – это «выражение и манифестация основной функции духа в чувственном материале». Человеку закрыт путь непосредственного проникновения в смысловую структуру мира, ему закрыт «рай мистики», рай чистой непосредственности. Но символические формы (миф, религия, язык, искусство и наука) должны сопровождаться философской рефлексией, определяющей место каждой в творческой самореализации человека.
С. получил свое осмысление и в философии психоанализа. Для К. Юнга С. – это образно-знаковая оформленность коллективного бессознательного (архетип). В философской герменевтике С. с его многосмысленностью и текучестью есть необходимая форма выражения человеческого духа. Г.-Х. Гадамер писал: «Ни одно человеческое слово не может быть совершенным выражением человеческого духа». Но дело не в несовершенстве символическо-словесной формы выражения. Напротив, дело в несовершенстве нашего духа, «который никогда не присутствует полностью у себя самого, но рассеивается на мысли о том или этом». Только божественное слово – одно-единственное. Человеку нужны разнообразные формы выражения, адекватные несовершенству его мысли.
Источник: Краткий философский словарь.
СИМВОЛ
от греч. знак, опознават. примета), 1) в науке (логике, математике и др.) - то же, что знак. 2) В иск-ве - универсальная эстетич. категория, раскрывающаяся через сопоставление со смежными категориями художественного образа, с одной сторороны, знака к аллегории, - с другой. В широком смысле можно сказать, что С. есть образ, взятый в аспекте своей знаковости, и что он есть знак, наделенный всей органичностью и неисчерпаемой многозначностью образа. Предметный образ и глубинный смысл выступают в структуре С. как два полюса, немыслимые один без другого, но и разведенные между собой и порождающие С. Переходя в С., образ становится «прозрачным»: смысл «просвечивает» сквозь него, будучи дан именно как смысловая глубина, смысловая перспектива. Принципиальное отличие С. от аллегории состоит в том, что смысл С. нельзя дешифровать простым усилием рассудка, он неотделим от структуры образа, не существует в качестве некой рациональной формулы, к-рую можно «вложить» в образ и затем извлечь из него. Здесь же приходится искать и специфику С. по отношению к категории знака. Если для чисто утилитарной знаковой системы многозначность есть лишь помеха, вредящая рациональному функционированию знака, то С. тем содержательнее, чем более он многозначен. Сама структура С. направлена на то, чтобы дать через каждое частное явление целостный образ мира.
Смысловая структура С. многослойна и рассчитана на активную внутр. работу воспринимающего. Смысл С. объективно осуществляет себя не как наличность, но как динамич. тенденция; он не дан, а задан. Этот смысл, строго говоря, нельзя разъяснить, сведя к однозначной лoгич. формуле, a можно пояснить, соотнеся его с дальнеишйми символич. сцеплениями, к-рые подведут к большей рациональной ясности, но не достигнут чистых понятий. Если мы скажем, что Беатриче у Данте есть С. чистой женственности, а Гора Чистилища есть С. духовного восхождения, то это будет справедливо; однако оставшиеся в итоге «чистая женственность» и «духовное восхождение» - это снова С., хотя и более интеллектуализированные, более похожие на понятия. С этим постоянно приходится сталкиваться не только читательскому восприятию, но и науч. интерпретации.
Истолкование С. есть диалогич. форма знания: смысл С. реально существует только внутри человеч. общения, вне к-рого можно наблюдать только пустую форму С. «Диалог», в к-ром осуществляется постижение С., может быть нарушен в результате ложной позиции истолкователя. Такую опасность представляет собой субъективный интуитивизм, со своим «вчувствованием» как бы вламывающийся внутрь С., позволяющий себе говорить за него и тем самым превращающий диалог в монолог.
Противоположная крайность - поверхностный рационализм, в погоне за мнимой объективностью и четкостью «окончат. истолкования» устраняющий диалогич. момент и тем утрачивающий Суть С. Хотя С. столь же древен, как человеч. сознание, его филос.-эстетич. осмысление приходит сравнительно поздно. Мифологич. миропонимание предполагает нерасчлененное тождество символич. формы и ее смысла, исключающее всякую рефлексию над С. Новая ситуация возникает в антич. культуре после опытов Платона по конструированию вторичной, т. е. «символич.» в собств. смысле, филос. мифологии. Платону важно было отграничить С. прежде всего от дофилос. мифа. Эллииистич. мышление постоянно смешивают С. с аллегорией. Существенный шаг к отличению С. от рассудочных форм осуществляется в идеалистич. диалектике неоплатонизма. Плотин противопоставляет знаковой системе алфавита символику егип. иероглифа, предлагающего нашей интуиции целостный и неразложимый образ; Прокл возражает на платоновскую критику традиц. мифа указанием на несводимость смысла мифологич. С. к логич. или моралистич. формуле. Неоплатонич. теория С. переходит в христианство благодаря Псевдо-ДионисиюАреопагиту, описывающему все зримое как С. незримой, сокровенной и неопределимой сущности бога, причем низшие ступени мировой иерархии символически воссоздают образ верхних, делая для человеч. ума возможным восхождение по смысловой лестнице. В ср. века этот символизм сосуществовал с дидактич. аллегоризмом. Ренессанс обострил интуитивное восприятие С. в его незамкнутой многозначности, но не создал новой теории С., а оживление вкуса к ученой книжной аллегории было подхвачено барокко и классицизмом.
Только эстетич. теория нем. романтизма сознательно противопоставила классицистич. аллегории С. и миф как органич. тождество идеи и образа (Шеллинг). В многотомном труде Ф. Крейцера «Символика и мифология древних народов...» («Symbolik und Mythologie der alten V?lker», Bd 1-4, 1810-12, перераб. изд. Bd 1-6, 1819-23) давалась классификация типов С. («мистич. С.», взрывающий замкнутость формы для непосредств. выражения бесконечности, и «пластич. С.», стремящийся вместить смысловую бесконечность в замкнутую форму). Как и Шеллинг, противопоставляя С. аллегории, Крейцер подчеркивает в С. его «мгновенную целокупность» и «необходимость», т. е. непосредственность воздействия и органичность структуры. Для А. В. Шлегеля поэтич. творчество есть «вечное символизирование». Нем. романтики опирались в осмыслении С. на зрелого Гете, к-рый понимал все формы природного и человеч. творчества как значащие и говорящие С. живого вечного становления. В отличие от романтиков, Гете связывает неуловимость и нерасчленимость С. не с мистич. потусторонностью, но с жизненной органичностью выражающихся через С. начал. Гегель, выступая против романтиков, подчеркнул в структуре С. более рационалистич., знаковую сторону («С. есть прежде всего нек-рый знак»), основанную на «условности». Науч. работа над понятием С. во 2-й пол. 19 в. в большой степени исходит из философии Гегеля (И. Фолькельт, Ф. Т. Фишер), однако романтич. традиция продолжала жить, в частности в изучении мифа у И. Я. Бахофена. В эстетич. сферу она возвращается к концу века благодаря лит. теории символизма, согласно к-рой истинный С., помимо неисчерпаемости смысла, передает на сокровенном языке намеков и внушения нечто невыразимое, неадекватное внеш. слову. Осмысление социально-коммуникативной природы С. сливалось в символизме (особенно немецком, идущем от традиции Р. Вагнера, и еще более в русском) с утопич. проектами пересоздания общества и мироздания через «теургич.» творчество С. В 20 в. неокантианец Кассирер сделал понятие С. предельно широким понятием человеч. мира: человек есть «животное символическое»; язык, миф, религия, иск-во и наука суть «символич. формы», посредством к-рых человек упорядочивает окружающий его хаос. Психоаналитик Юнг, отвергший предложенное Фрейдом отождествление С. с психопатологич. симптомом и продолживший романтич. традицию, истолковал все богатство человеч. символики как выражение устойчивых фигур бессознательного (т. н. архетипов), в своей последней сущности неразложимых. Опасной возможностью юнговской символологии является полное размывание границ между С. и мифом и превращение С. в лишенную твердого смыслового устоя стихию.
Марксистско-ленинская эстетика подходит к анализу проблем С. и аллегории как частных разновидностей художеств. образа, исходя из учения об иск-ве как специфич. форме отражения действительности. См. Художественный образ.
Смысловая структура С. многослойна и рассчитана на активную внутр. работу воспринимающего. Смысл С. объективно осуществляет себя не как наличность, но как динамич. тенденция; он не дан, а задан. Этот смысл, строго говоря, нельзя разъяснить, сведя к однозначной лoгич. формуле, a можно пояснить, соотнеся его с дальнеишйми символич. сцеплениями, к-рые подведут к большей рациональной ясности, но не достигнут чистых понятий. Если мы скажем, что Беатриче у Данте есть С. чистой женственности, а Гора Чистилища есть С. духовного восхождения, то это будет справедливо; однако оставшиеся в итоге «чистая женственность» и «духовное восхождение» - это снова С., хотя и более интеллектуализированные, более похожие на понятия. С этим постоянно приходится сталкиваться не только читательскому восприятию, но и науч. интерпретации.
Истолкование С. есть диалогич. форма знания: смысл С. реально существует только внутри человеч. общения, вне к-рого можно наблюдать только пустую форму С. «Диалог», в к-ром осуществляется постижение С., может быть нарушен в результате ложной позиции истолкователя. Такую опасность представляет собой субъективный интуитивизм, со своим «вчувствованием» как бы вламывающийся внутрь С., позволяющий себе говорить за него и тем самым превращающий диалог в монолог.
Противоположная крайность - поверхностный рационализм, в погоне за мнимой объективностью и четкостью «окончат. истолкования» устраняющий диалогич. момент и тем утрачивающий Суть С. Хотя С. столь же древен, как человеч. сознание, его филос.-эстетич. осмысление приходит сравнительно поздно. Мифологич. миропонимание предполагает нерасчлененное тождество символич. формы и ее смысла, исключающее всякую рефлексию над С. Новая ситуация возникает в антич. культуре после опытов Платона по конструированию вторичной, т. е. «символич.» в собств. смысле, филос. мифологии. Платону важно было отграничить С. прежде всего от дофилос. мифа. Эллииистич. мышление постоянно смешивают С. с аллегорией. Существенный шаг к отличению С. от рассудочных форм осуществляется в идеалистич. диалектике неоплатонизма. Плотин противопоставляет знаковой системе алфавита символику егип. иероглифа, предлагающего нашей интуиции целостный и неразложимый образ; Прокл возражает на платоновскую критику традиц. мифа указанием на несводимость смысла мифологич. С. к логич. или моралистич. формуле. Неоплатонич. теория С. переходит в христианство благодаря Псевдо-ДионисиюАреопагиту, описывающему все зримое как С. незримой, сокровенной и неопределимой сущности бога, причем низшие ступени мировой иерархии символически воссоздают образ верхних, делая для человеч. ума возможным восхождение по смысловой лестнице. В ср. века этот символизм сосуществовал с дидактич. аллегоризмом. Ренессанс обострил интуитивное восприятие С. в его незамкнутой многозначности, но не создал новой теории С., а оживление вкуса к ученой книжной аллегории было подхвачено барокко и классицизмом.
Только эстетич. теория нем. романтизма сознательно противопоставила классицистич. аллегории С. и миф как органич. тождество идеи и образа (Шеллинг). В многотомном труде Ф. Крейцера «Символика и мифология древних народов...» («Symbolik und Mythologie der alten V?lker», Bd 1-4, 1810-12, перераб. изд. Bd 1-6, 1819-23) давалась классификация типов С. («мистич. С.», взрывающий замкнутость формы для непосредств. выражения бесконечности, и «пластич. С.», стремящийся вместить смысловую бесконечность в замкнутую форму). Как и Шеллинг, противопоставляя С. аллегории, Крейцер подчеркивает в С. его «мгновенную целокупность» и «необходимость», т. е. непосредственность воздействия и органичность структуры. Для А. В. Шлегеля поэтич. творчество есть «вечное символизирование». Нем. романтики опирались в осмыслении С. на зрелого Гете, к-рый понимал все формы природного и человеч. творчества как значащие и говорящие С. живого вечного становления. В отличие от романтиков, Гете связывает неуловимость и нерасчленимость С. не с мистич. потусторонностью, но с жизненной органичностью выражающихся через С. начал. Гегель, выступая против романтиков, подчеркнул в структуре С. более рационалистич., знаковую сторону («С. есть прежде всего нек-рый знак»), основанную на «условности». Науч. работа над понятием С. во 2-й пол. 19 в. в большой степени исходит из философии Гегеля (И. Фолькельт, Ф. Т. Фишер), однако романтич. традиция продолжала жить, в частности в изучении мифа у И. Я. Бахофена. В эстетич. сферу она возвращается к концу века благодаря лит. теории символизма, согласно к-рой истинный С., помимо неисчерпаемости смысла, передает на сокровенном языке намеков и внушения нечто невыразимое, неадекватное внеш. слову. Осмысление социально-коммуникативной природы С. сливалось в символизме (особенно немецком, идущем от традиции Р. Вагнера, и еще более в русском) с утопич. проектами пересоздания общества и мироздания через «теургич.» творчество С. В 20 в. неокантианец Кассирер сделал понятие С. предельно широким понятием человеч. мира: человек есть «животное символическое»; язык, миф, религия, иск-во и наука суть «символич. формы», посредством к-рых человек упорядочивает окружающий его хаос. Психоаналитик Юнг, отвергший предложенное Фрейдом отождествление С. с психопатологич. симптомом и продолживший романтич. традицию, истолковал все богатство человеч. символики как выражение устойчивых фигур бессознательного (т. н. архетипов), в своей последней сущности неразложимых. Опасной возможностью юнговской символологии является полное размывание границ между С. и мифом и превращение С. в лишенную твердого смыслового устоя стихию.
Марксистско-ленинская эстетика подходит к анализу проблем С. и аллегории как частных разновидностей художеств. образа, исходя из учения об иск-ве как специфич. форме отражения действительности. См. Художественный образ.
Источник: Советский философский словарь
СИМВОЛ
греч. ???????? – знак, примета) – идейная, образная или идейно-образная структура, содержащая в себе указание на те или иные, отличные от нее предметы, для к-рых она является обобщением и неразвернутым знаком. Как идеальная конструкция вещи С. в скрытой форме содержит в себе все возможные проявления вещи и создает перспективу для ее бесконечного развертывания в мысли, перехода от обобщенно-смысловой характеристики предмета к его отд. конкретным единичностям. С. является, т.о., не просто знаком тех или иных предметов, но он заключает в себе обобщенный принцип дальнейшего развертывания свернутого в нем смыслового содержания. Образцом логически точно разработанного С. может служить любая математич. функция, содержащая в себе закон своего разложения в бесконечный ряд то более, то менее близких друг другу значений. В иск-ве, напр. в назв. произв. "Дым" Тургенева, "Гроза" Островского, "Вишневый сад" Чехова, "На дне" Горького, "Поднятая целина" Шолохова, непосредственно обозначаемый чувств. образ содержит одновременно обобщающий принцип раскрываемой в этих произв. действительности. Термин "С." этимологически связан с греч. глаголом ???????? – соединяю, сталкиваю, сравниваю. Уже эта этимология указывает на соединение двух планов действительности, на то, что С. представляет собой арену встречи известных конструкций сознания с. тем или иным возможным предметом этого сознания. Ввиду многозначности самого термина "С." его часто отождествляли со "знаком", "олицетворением", "аллегорией", "метафорой", "эмблемой" и т.п. Это делает необходимым отграничить понятие С. от др. категорий. В отличие от аллегории, где образ играет подчиненную роль и выступает как иллюстрация нек-рой общей отвлеченной идеи, С. предполагает равновесие идеи и образа. С. не является персонификацией или схематич. олицетворением отвлеченного понятия (как, напр., Добродетель, Порок, Наслаждение, Грех и т.п. в ср.-век. мистериях). В персонификации значение образа не выходит за пределы олицетворяемой им абстракции, тогда как в С. образ полностью сохраняет свою самостоятельность, не сводим к абстракции, потенциально содержит в себе множество абстрактных идей изображаемого предмета, так что последний предстает в С. в его глубокой, разносторонней и многозначной смысловой перспективе. В этом и заключается нераздельное единство и равновесие идеи и образа, внутреннего и внешнего в С. Означающее и означаемое здесь взаимообратимы. Идея дана конкретно, чувственно, наглядно, в ней нет ничего, чего не было бы в образе, и наоборот. С. не является метафорой, поскольку в последней образ носит совершенно самостоят. характер и не указывает на к.-л., хотя бы и многозначную, идею предмета. Условный характер художественного С. отличает его от мифа (см. Мифология). Идейно-образная сторона художеств. С. связана с изображаемой предметностью только в отношении смысла, но никак не субстанциально; миф же вещественно отождествляет отображение и отображаемую в нем действительность. Религ. С. (в частности, т.н. С. веры) является одновременно также и мифом. Одной из разновидностей С. является эмблема, к-рая предполагает узаконенное конвенциональное употребление какой-либо вещи в качестве С. в связи с теми или иными обществ.-историч. установлениями. Помимо религии и искусства, термин "С." употребляется также в науке, в особенности в логике и математике, где значение его приближается к понятию знака. Совр. точная наука пользуется реально обоснованными символич., в особенности математич. формулами, к-рые дают общее как закон для получения единичного и предполагают единичное как проявление общей сущности и общего закона. Понимая огромное значение символов в процессе познания объективной действительности, Ленин вместе с тем подверг уничтожающей критике субъективно-идеалистич. истолкование самих понятий и представлений как "условных знаков, символов, иероглифов", не имеющих никакого объективного содержания (см. Соч., т. 14, с. 219–26). Он писал относительно символов, что "...против них вообще ничего иметь нельзя. Но "против всякой символики" надо сказать, что она иногда является "удобным средством обойтись без того, чтобы охватить, указать, оправдать определения п о н я т и й" (Begriffsbestimmungen). А именно в этом дело философии" (там же, т. 38, с. 107). Луначарский, говоря о важности С. в иск-ве и определяя его как "...конкретный, доступный нашему воображению образ, который означает что-то, само по себе нашему воображению недоступное" (Собр. соч., т. 4, 1964, с. 336), разграничивает символизм реалистический и декадентский. Т.о., как в науке, так и в иск-ве, смысл С. определяется тем, выступает ли он как средство объективного отражения действительности или является самодовлеющей игрой мысли, формой ухода от объективного познания мира. Лит.: История понятия и термина С. Vоlkеlt J., Der Symbolbegriff in der neuesten Aesthetik, Jena, 1876; Schlesinger M., Die Geschichte des Symbolbegriffs in der Philosophie, "Arch. Geschichte Philos.", 1909, Bd 22, H. 1; Looff H., Der Symbolbegriff in der neueren Religionsphilosophie und Theologie, K?ln, 1955; S?rensen B. ?., Symbol und Symbolismus in den ?sthetischen Theorien des 18. Jahrhunderts und der deutschen Romantik, Kopenhagen, 1963; Starr D., ?ber den Begriff des Symbols in der deutschen Klassik und Romantik, Reutlingen, 1964. Общая теория С. Гегель Г. В. ?., Лекции по эстетике, Соч., т. 12, кп. 1, М., 1938, ч. 2, с. 312–436; Шеллинг Ф. В. И., Философия иск-ва, М., 1966, с. 106–11; Иванов В., По звездам, П., 1909; его же, Мысли о символизме, "Труды и дни", 1912, No 1; его же, Борозды и межи, М., 1916; Белый ?., Символизм, М., 1910; его же, О символизме, "Труды и дни", 1912, No 1–2; Лосев А. Ф., Диалектика художеств. формы, М., 1927, с. 152–153, 228–233; его же, Антич. космос и совр. наука, М., 1927, с. 321– 337, 463–528; Visсhеr Fr., Aesthetik oder Wissenschaft des Sch?nen, Tl 1–3, Reutlingen–Lpz., 1846–57; его же, Kritische G?nge, neue Folge, H. 5, Stuttg., 1866, S. 136–46; его же, Das Symbol, в кн.: Philosophische Aufs?tze, Lpz., 1887; Schelling Fr. W. J. von,... Einleitung in die Philosophie der Mythologie, S?mmtliche Werke. Abt. 2, Bd 1, Stuttg., 1856, S. 3–198, 360–432; Ferrero G., I simboli in rapporte alla storia e filosofia del diritto, alla psicologia e alla sociologie, Torino, 1893; Вaes E., Le symbole et l´all?gorie, Brux., 1900; Hamann R., Das Symbol, Gr?tenhainichen, 1902; Platzhoff-Lejeune E., Das Symbolische, "Zeit", 1902, Bd 32, No 412; Сassirer E., Philosophie der symbolischen Formen, 2 Aufl., Bd 1–3, Darmstadt, 1953–54; Wiener M., Von den Symbolen, В., 1924; Weinhandl F., ?ber das aufschlie?ende Symbol, В., 1929; Кlages L., Der Geist als Widersacher der Seele, Bd 1–3, Lpz., 1929; Scherer R., Das Symbolische, "Philosophisches Jahrbuch", 1935, Bd 48, H. 2, S. 210; Michel ?., Symboles, в кн.: Dictionnaire de th?ologie catholique, v. 14, P., 1946; Jung K. G., Symbolik des Geistes, ?., 1948; Вayne J. S., Secret and symbol, Edin., 1949; Fоss M., Symbol and metaphor in human experience, Princeton (?. Y.), 1949; Filosofia e simbolismo, Roma, 1956; Jones E., Papers on psychoanalysis, Boston, [1961]; Ortigues E.. Le discours et le symbole, P., [1962]; Dittmann L., Stil – Symbol – Struktur, В., 1967; "Symbolon", Jahrbuch f?r Symbolforschung, Hrsg. von J. Schwabe, Bd 1–6, Basel–Stuttg., 1960–69. Библ.: Lurker M., Bibliographie zur Symbolkunde, Bd 1–3, Baden-Baden, 1964–68; Bibliographie zur Symbolik, Ikonographie und Mythologie, Baden-Baden, 1968. А. Лосев. Москва.
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
СИМВОЛ (от греч. - знак, примета)
- 1) в искусственных формализованных языках - понятие, тождественное знаку; 2) в эстетике и философии искусства - универсальная категория, отражающая специфику образного освоения жизни искусством - содержат, элемент худож. произведения, рассматриваемый в своем знаковом выражении; 3) в социокультурных науках - материальный или идеациональный культурный объект, выступающий в коммуникативном или трансляционном процессе как знак, значение к-рого является конвенциональным аналогом значения иного объекта.
Сложный, дихотомичный характер понятия С. в культуре раскрывается в его отношении к знаку. Принципиальное отличие С. от знака заключается в том, что смысл С. не подразумевает прямого указания на денотат (означаемый объект). Знак становится символом тогда, когда его употребление предполагает общезначимую реакцию не на сам символизируемый объект (экстенсиональное или интенсиональное значение этого знака), а на отвлеченное значение (или чаще целый спектр значений), конвенционально в той или иной степени связываемых с этим объектом.
Но при этом предметная, знаковая форма С. может иметь и даже стремиться к сохранению внешнего подобия с символизируемым объектом (вплоть до максимальной приближенности), или быть намеренно стилизованной под него, или иметь в качестве денотата специфическую черту, свойство, примету этого объекта. Т. о., применительно к С. можно говорить об опр. стремлении и приближении к тождеству означаемого и означающего, но это есть объектное (знаковое) тождество, за к-рым стоит смысловая отвлеченность. Само это приближение (особенно заметное в искусстве) может говорить о смысловой отвлеченности, свидетельствовать о стремлении сохранить, удержать указание на объект хотя бы на формальном уровне, или же, наоборот, осознанно разделить формальное сходство и содержат. отвлеченность, глубину, к-рую следует за этим сходством увидеть.
Причина этих сложных, кажущихся пародоксальными, отношений - в характере семантич. деятельности в самой культуре. Многообразие генерируемых культурой смыслов никогда не бывает адекватным конечному числу существующих общепринятых знаковых форм. Это несоответствие, с одной стороны, приводит к искажению, метафоризации смысла при означении, а с др. стороны, - к возрастающей по мере существования в гфостранственно-временном измерении многозначности (полисемантизму) языка. Накапливающийся у знака объем доп. отвлеченных смыслов (коннотаций) в силу их большей актуальности для конкр. коммуникации вытесняет его исходное (парадигмальное) значение и становится общественно разделяемым; знак превращается в С. (при этом он может продолжать функционировать и как знак (системный или единичный) в коммуникативных ситуациях иного типа. На стадиях развития культуры, предполагающих наличие отвлеченных, абстрактных смыслов, символизация культурного объекта осуществляется значительно быстрее, зачастую он уже создается как символ.
Сам характер символизации предполагает, с одной стороны, многозначность С. (С. может иметь информ., эмоц., экспрессионную смысловую нагрузку) и сложный характер его восприятия (рац. познание, интуитивное понимание, ассоциативное сопряжение, эстетич. вчувствование, традиц. соотнесение) - в этом отличие С. от аллегории или метафоры; с др., - динамич. характер существования С.: его существование целиком зависит от коммуникативной актуальности того или иного смысла.
Важное (но не необходимое) свойство С. - его репрезентативность, эстетич. привлекательность, к-рая подчеркивает важность и общезначимость С., но вместе с тем часто сочетается с формальной простотой, актуальной для употребления С. в коммуникативной ситуации. Нередко следствием коммуникативной актуальности С. оказывается формирование его повседневного аналога, выраженного языковыми средствами, наиболее употребительными в обыденной коммуникации (вербальными, жестовыми).
С. может функционировать как общекультурный, в рамках субкультуры (этнич., языковой, проф. и т.д.), быть специфичным для того или иного уровня или формы культуры. С. значительно чаще, чем знак, является несистемным; это вытекает из самой природы его смысла - существование системы символов (символич. языка), как правило, связано с опр. типами коммуникативных ситуаций (ритуал, специфич. деятельность институциональных форм культуры и т.д.).
Филос. осмысление понятия С. восходит к античности; именно с античной культурой нередко принято связывать само появление отвлеченных смыслов, абстр. мышления. Платон дал целостную трактовку С. как интуитивно постигаемого указания на высшую идеальную форму объекта. Эта идеалистич., интуитивистская трактовка С. (отделяемого от рассудочных форм познания), развитая неоплатониками, стала основой христ. символизма, в к-ром все сущее мыслилось как С. высшей непознаваемой сущности - Бога. Мистич., интуитивистское, сверхъестеств. понимание С., перенесенное в сферу эстетического, характерно для романтизма и лит. символизма (С. как указание на невыразимое, мистич., потустороннее содержание). Однако уже у Гете можно найти зерно иного понимания С. - как универсальной формы человеч. творчества. Этот подход получил развитие в философии Гегеля, в к-рой С. - прежде всего средство человеч. коммуникации, условный знак. Рационалистич. подход к С. был развит в позитивистской научной традиции (Д. С. Милль, Спенсер) на материале эволюционной человеч. цивилизации. В "философии жизни" {Дильтей, Ницше, отчасти Зиммель) символизация выступает как гл. средство культуры и, одновременно, как инструмент ее критики, средство нормирования, искажения проявлений жизни, ограничения человеч. воли. Кассирер делает С. универсальной категорией: все формы культуры рассматриваются им как иерархия "символич. форм", адекватная духовному миру человека (к-рый определяется как "символич. животное"). Для Шпенглера символизация - осн. критерий выделения локальных культур (теория "прасимволов"). Психоанализ рассматривал С. как порождение индивидуального (Фрейд) или коллективного (Юнг) бессознательного, как "архетипич. образ", возникающий вследствие опосредствования человеч. сознанием глубинных императивов родового прошлого. У Лосева, опиравшегося на анализ античной и раннеср-век. эстетики, получили развитие вопросы внешнего подобия означающего и означаемого в С. в связи с проблемой реализма в искусстве. Специфич. черты символич. деятельности человека исследуются также Лангер, Тодоровьш, Рикером, Гадамером.
Социально-коммуникативный подход к С. получил научное развитие в символич. интеракционизме (Кули, Томас, Д. Г. Ленд), этнометодологии (Гарфин-кель), культурной антропологии (Боас, Кребер, амер. этнология), работах представителей структурно-функционалистского направления (Малиновский, Радк-лифф-Браун, Мертон). Однако в своей коммуникативной функции С. в работах представителей этих направлений нередко смешивался или отождествлялся со знаком.
Структурализм поставил вопрос о культуре как совокупности символич. систем и культурных текстов, позволил выявить базовые механизмы и структурные основания символич. деятельности применительно к локальным группам культурных текстов. Этот подход к С. постструктурализм реализовал не в структурном, а в контекстуальном анализе. На сегодняшний день проблематика С. разрабатывается в эстетике и теории искусства - как проблематика выразит, средств худож. образа; в социокультурной антропологии - применительно к локальным аспектам коммуникации и массовой культуры.
Лит. Свасьян К.А. Проблема символа в совр. философии. Ер., 1980; Лосев А.Ф. Знак, символ, миф. М., 1982; Он же. Философия имени М., 1990; Он же. Проблема символа и реалистич. искусство. М., 1995; Символ в системе культуры. Тарту, 1987; Эмблемы и символы. М., 1995; Холл Дж. Словарь сюжетов и символов в искусстве. М., 1995; Бидерманн Г. Энциклопедия символов. М., 1996; Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991; Bollnow O.F. Die Lebensphilosophie. В.; Gott., 1958; Burke К. Language and Symbolic Action. Berk.; L. Ang., 1966; Blumer H. Symbolic Interactionism. Englewood. N.Y., 1969; Cassirer E. Philosophic der symbolischen Formen. Bd. 1-3. Darm., 1980-1985.
А. Г. Шеикин
Источник: Культурология. XX век. Энциклопедия
СИМВОЛ
греч. symbolon - знак, опознавательная примета; symballo - соединяю, сталкиваю, сравниваю) - в широком смысле понятие, фиксирующее способность материальных вещей, событий, чувственных образов выражать идеальные содержания, отличные от их непосредственного чувственно-телесного бытия. С. имеет знаковую природу, и ему присущи все свойства знака. Однако, если, вслед за Гадамером, сущностью знака признать чистое указание, то сущность С. оказывается большей, чем указание на то, что не есть он сам. С. не есть только наименование какой-либо отдельной частности, он схватывает связь этой частности со множеством других, подчиняя эту связь одному закону, единому принципу, подводя их к некоторой единой универсалии. С. - самостоятельное, обладающее собственной ценностью обнаружение реальности, в смысле и силе которой он, в отличие от знака, участвует. Объединяя различные планы реальности в единое целое, С. создает собственную многослойную структуру, смысловую перспективу, объяснение и понимание которой требует от интерпретатора работы с кодами различного уровня. Множественность смыслов свидетельствует не о релятивизме, но о предрасположенности к открытости и диалогу с воспринимающим. Возможны различные трактовки понятия "С." и "символическое". В семиологии Пирса "символическое" понимается как особое качество, отличающее С. от других средств выражения, изображения и обозначения. Эта особенность С. представляется как частный случай знаковости и ее наивысшая степень; или, наоборот, наибольшая противоположность знаковости; напр., архетипы Юнга - это единственная опосредованная возможность проявления бессознательных начал, которые никогда не могут быть выражены как нечто определенное. Символическое - это глубинное измерение языка, шифр, предпочитающий процесс производства значений коммуникативной функции; или - особый синтез условной знаковости и непосредственной образности, в котором эти два полюса уравновешиваются и преобразуются в новое качество (Белый, Аверинцев). "Символическое" представлено также как родовая категория, охватывающая все формы культурной деятельности человека - у Кассирера, Дж. Хосперса. Давая максимально широкое понятие С. - "чувственное воплощение идеального" - Кассирер обозначает как символическое всякое восприятие реальности с помощью знаков, что позволяет ему систематизировать на основе единого принципа все многообразие культурных форм: язык, науку, искусство, религию и т.д., т.е. понять культуру как целое. В С. единство культуры достигается не в ее структуре и содержаниях, но в принципе ее конструирования: каждая из символических форм представляет определенный способ восприятия, посредством которого конституируется своя особая сторона "действительного". Обращение к первому, семиотическому, толкованию С. характерно для социологов, антропологов, логиков, искусствоведов и т.д. Предметом интереса здесь оказываются возможные типы разрешения внутреннего напряжения знака (между означающим и означаемым), что по-разному реализуется как в отношении С. к субъекту и принятому им способу интерпретации, так и в отношении С. к символизируемому объекту. Критерий различения в отношении референции: произвольность - непроизвольность значения С. Непроизвольность (мотивированность) основана на признании наличия общих свойств у С. и объекта, на подобии видимой формы с выраженным в ней содержанием, как если бы она была порождена им (иконическое выражение, античность). Отношение аналогии сохраняется и при подчеркивании несовпадения знакового выражения и значимого содержания (религиозное понятие С). По отношению аналогии означающего и означаемого, мотивированности и неадекватности связи С. противопоставляется знаку, в котором отношение составляющих немотивированны и адекватны. Произвольный (немотивированный) С. определяется как условный знак с четко определенным значением, ничем иным, кроме конвенции, не связанный с этим знаком. Немотивированный С. уделяет особенное внимание означаемому, форма и денотат могут быть любыми. Конвенциальный С, таким образом, один из случаев отношения знака к объекту. В отношении С. к сознанию субъекта, в котором он вызывает понятие или представление об объекте, анализируется связь между чувственными и мысленными образами. Возможен, как и для объектов, естественный и конвенциальный способы связи (символический интеракционизм). В частном, специальном смысле, выделяются С. того или иного типа: лингвистические (фонетический, лексический и грамматический коды), в которых определенной единице выражения соответствует определенная единица содержания; риторические, построенные на коннотативных, а не на денотативных, как в первом случае, связях, что предполагает большую свободу и независимость кодов, участвующих в интерпретации. Тогда, по определению Лотмана, представление о С. связано с идеей некоторого содержания, которое, в свою очередь, служит планом выражения для другого, как правило, культурно более ценного содержания. Поэтому С. должны признаваться "коннотаторы", т.е. все средства иносказания, составляющие предмет риторики. Многозначность задает понятие С. в герменевтике: для Рикера С. является всякая структура значения, где один смысл, прямой, первичный, буквальный, означает одновременно и другой смысл, косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть понят лишь через первый. Этот круг выражений с двойным смыслом составляет герменевтическое поле, в связи с чем и понятие интерпретации расширяется также, как и понятие С. Интерпретация, в данном контексте, - это работа мышления, которая состоит в расшифровке смысла, стоящего за очевидным смыслом, в раскрытии уровней значения, заключенных в буквальном значении, или иначе - интерпретация имеет место там, где есть многосложный смысл и именно в интерпретации обнаруживается множественность смыслов. Многоуровневая структура С. последовательно увеличивает дистанцию между означающим и означаемым, задавая тем самым основные функции С: экспрессивную, репрезентативную и смысловую, посредством которых реализуется его роль в культуре. Непосредственное выражение - это презентация некоего объекта восприятию субъекта, восприятие непосредственно связано с "наличностью" ("Prasenz") и временным "настоящим" осовремениванием. Всякая презентация возможна "в" и "благодаря" репрезантации представления одного в другом и посредством другого. Функция представления С. (по Гадамеру) - это не просто указание на то, чего сейчас нет в ситуации, скорее С. позволяет выявиться наличию того, что в основе своей наличествует постоянно: С. замещает, репрезентируя. Это означает, что он позволяет чему-то непосредственно быть в наличии. Свою функцию замещения он выполняет исключительно благодаря своему существованию и самопоказу, но от себя ничего о символизируемом не высказывает: "там, где оно, его уже нет". С. не только замещает, но и обозначает: функция обозначения связана не с чувственной данностью, но саму эту данность он задает как совокупность возможных реакций, возможных каузальных отношений, определенных посредством общих правил: объект представляет собой устойчивую совокупность ноэтически ноэматических (см. Ноэзис и Ноэма) познавательных актов, которые являются источником семантически идентичных смыслов в отношении к определенным действиям, т.е. означивается не столько единичный факт, сколько процесс мышления, способ его реализации - этим задаются различные формы мышления. Понятие С. как конструктивного принципа возможных проявлений отдельной единичности или как общей направленности объединенных в "единораздельную цельность" различных или противостоящих друг другу единичностей было развито Лосевым. В С. достигается "субстанциональное тождество бесконечного ряда вещей, охваченных одной моделью", т.е. Лосев определяет С, исходя из его структуры, как встречу означающего и означаемого, в которой отождествляется то, что по своему непосредственному содержанию не имеет ничего общего между собою - символизирующее и символизируемое. Существом тождества, следовательно, оказывается различие: Лосев говорит об отсутствии у С. непосредственной связи и содержательного тождества с символизируемым, так что в существо С. не входит похожесть. Тем самым он возвращается к аристотелевской и религиозной трактовке С, создавшей универсальную формулу "нераздельности и неслиянности", т.е. к первоначальному греческому значению С. как указания на безусловно другое, не на подобное (эстетико-романтическая трактовка С), а на то целое, которого С. недостает. Таким образом, для С. необходимо существование оппозиции, члены которой противоположны и только вместе составляют целое, и именно поэтому являющиеся С. друг друга.
С.А. Радионова
С.А. Радионова
Источник: Новейший философский словарь
СИМВОЛ
от греч. symbolon — знак, опознавательная примета) — идея, образ или объект, имеющий собственное содержание и одновременно представляющий в обобщенной, неразвернутой форме некоторое иное содержание. С. стоит между (чистым) знаком, у которого собственное содержание ничтожно, и моделью, имеющей прямое сходство с моделируемым объектом, что позволяет модели замещать последний в процессе исследования.
С. используется человеком в своей деятельности и имеет в силу этого определенную цель. Он всегда служит обнаружению чего-то неявного, не лежащего на поверхности, непредсказуемого. Если цель отсутствует, то нет и С. как элемента социальной жизни, а есть то, что обычно называется знаком и служит для простого обозначения объекта.
Роль С. в человеческой практике и познании мира невозможно переоценить. Э. Кассирер даже определял человека как «символизирующее существо». И это определение вполне приемлемо, если символизация понимается как специфическая и неотъемлемая характеристика деятельности индивидов и социальных групп и если описательная функция С. не оказывается, как это случилось у Кассирера, второстепенной и даже производной от др. функций С.
Три примера С. 1. В «Божественной комедии» Данте: Беатриче — не только действующее лицо, но и С. чистой женственности. Однако «чистая женственность» — это опять-таки С., хотя и более интеллекту-ализированный. Смысл последнего будет более понятен, если вспомнить, что Данте находит возможным уподобить Беатриче теологии. По средневековым представлениям теология является вершиной человеческой мудрости, но одновременно это и размышление о том, подлинное знание чего в принципе недоступно человеку.
Разъяснение смысла С. неизбежно ведет к новым С., которые не только не способны исчерпать всю его глубину, но и сами требуют разъяснения.
2. Бесконечное прибавление по единице в ряду натуральных чисел используется Гегелем не столько в качестве примера, сколько в качестве С. того, что он называет «дурной бесконечностью». Смысл С. — и в данном примере, и обычно — носит динамический, становящийся характер и может быть уподоблен тому, что в математике именуется «потенциальной бесконечностью» и противопоставляется «актуальной», завершенной бесконечности. Вместе с тем С. является с т.зр. его смысла чем-то цельным и замкнутым.
3. Более сложным примером социального С. может служить дерево мудьи, или молочное дерево, — центральный символ ритуала совершеннолетия девочек у народности ндембу в Замбии. Это дерево олицетворяет женственность, материнство, связь матери с ребенком, девочку-неофита, процесс постижения «женской мудрости» и т.п. Одновременно оно представляет грудное молоко, материнскую грудь, гибкость тела и ума неофита и т.п.
Множество значений последнего С. отчетливо распадается на два полюса, один из которых можно назвать описательно-прескриптивным, а др. — эмоциональным. Взаимосвязь аспектов каждого из полюсов не является постоянной: в разных ситуациях один из аспектов становится доминирующим, а остальные отходят на задний план.
У С. всегда имеется целое семейство значений. Они связываются в единство посредством аналогии или ассоциации, которые могут опираться как на реальный, так и на вымышленный мир. С. конденсирует множество идей, действий, отношений между вещами и т.д. Он является свернутой формой высказывания или даже целого рассказа. Он всегда не только многозначен, но и неопределенен. Его значения чаще всего разнородны: образы и понятия, конкретное и абстрактное, познание и эмоции, сенсорное и нормативное. С. может представлять разнородные и даже противоположные темы. Нередко даже контекст, в котором он фигурирует, оказывается неадекватным в качестве средства ограничения его многозначности. Единство значений С. никогда не является чисто познавательным, во многом оно основывается на интуиции и чувстве. С. как универсальная (эстетическая) категория раскрывается через сопоставление его с категориями художественного образа, с одной стороны, знака и аллегории — с др. Наличие у С. внешнего и внутреннего содержания сближает его с софизмом, антиномией, притчей как особыми формами первоначальной, неявной постановки проблемы.
С. является, далее, подвижной системой взаимосвязанных функций. В познавательных целях он используется для классификации вещей, для различения того, что представляется смешавшимся и неясным. В эмотивной функции С. выражает состояние души того, кто его использует. В оректичес-ко и функции С. служит для возбуждения определенных желаний и чувств. При использовании С. с м а -гической целью он должен, как предполагается, привести в действие определенные силы, нарушая тем самым привычный, считаемый естественным ход вещей. Эти функции С. выступают обычно вместе, во взаимопереплетении и дополнении. Но в каждом конкретном случае доминирует одна из них, что позволяет говорить о познавательных С., магических С. и т.д.
Всякое познание всегда символично. Это относится и к научному познанию. С., используемые для целей познания, имеют, однако, целый ряд особенностей. Прежде всего, у этих С. явно доминирует познавательный аспект и уходит в глубокую тень возбуждающий момент. Смыслы, стоящие за познавательным С., являются довольно ясными, во всяком случае они заметно яснее, чем у С. др. типов. Из серии смыслов познавательного С. лишь один оказывается уместным в момент предъявления С. Это придает такому С. аналитическую силу, благодаря чему он служит хорошим средством предварительной ориентировки и классификации. Для познавательных С. особенно важна та символическая конфигурация, в которой они выступают: она выделяет из многих смыслов С. его первоплановый смысл. Употребление познавательного С. не требует, чтобы использующий выражал с его помощью какие-то особые и тем более чрезвычайные эмоции или чувства. Напротив, это употребление предполагает определенную рассудительность как со стороны того, к кому обращен С., так и со стороны того, кто его употребляет. Последний должен снять по возможности субъективный момент; объективируя С., он позволяет ему говорить от себя. Относительно ясны не только смыслы познавательного С., но и их связи между собой, а также связь смыслов с тем контекстом, в котором используется С.: конфигурации смыслов С. почти всегда удается поставить в соответствие определенную конфигурацию элементов самого контекста.
В познании С. играют особенно важную и заметную роль в периоды формирования научных теорий и их кризиса, когда нет еще твердой в ядре и ясной в деталях программы исследований или она начала уже разлагаться и терять определенность. По мере уточнения, конкретизации и стабилизации теории роль С. в ней резко падает. Они постепенно «окостеневают» и превращаются в «знаки». В дальнейшем, в условиях кризиса и разложения теории, многие ее знаки снова обретают характер С.: они становятся многозначными, начинают вызывать споры, выражают и возбуждают определенные душевные состояния, побуждают к деятельности, направленной на трансформацию мира, задаваемого теорией, на нарушение привычных, «естественных» связей его объектов.
Так, выражение « V-1» было С. до тех пор, пока не была разработана теория мнимых и комплексных чисел. Введенное Лейбницем выражение для обозначения производных «(dx / dy)» оставалось С. до 19 в., когда О. Коши и Б. Больцано нашли подходящую интерпретацию для этого С., т.е. был однозначно определен его смысл. Кризис теории и появление в ней парадоксов — характерный признак того, что центральные ее понятия превратились в многозначные и многофункциональные С.
Стили мышления индивидуалистического общества и коллективистического общества существенным образом различаются характером и интенсивностью использования С. Коллективистическое мышление (архаическое, средневековое, тоталитарное) истолковывает природу и общество как С. идеального, умопостигаемого мира (Бог, коммунизм и т.п.). Каждая вещь оказывается интересной не столько сама по себе, сколько в качестве С. чего-то иного. Коллективистический символизм отдает приоритет умозрительному миру над предметным, но одновременно стремится сблизить и связать эти миры и систематически «затирает» с этой целью различие между С. и символизируемой вещью, намечает массу переходов между ними. Иногда отношение символизации оказывается даже обернутым, и символизируемая вещь становится С. своего С. Основная особенность коллективистического символизма состоит, однако, не в самом по себе обилии С., а в уверенности в их объективной данности, а также в том, что С. не просто представляет символизируемую вещь, но подчиняет ее себе и управляет ею. Символизируемая вещь всегда оказывается С. вещей более высокого порядка, символизация постоянно переплетается с иерархизацией, поддерживая и укрепляя ее. У коллективистического теоретического С., как правило, ярче всего выражена познавательная, классифицирующая и систематизирующая сторона. Но он выполняет также и оректическую, и эмотивную, и магическую функции. «В Средние века люди не только говорили символами, но и иной речи, кроме символической, не понимали» (П.М. Бицилли). Это во многом верно и в отношении коллективизма индустриального общества.
Лосев А.Ф. Философия имени. М, 1927; Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976; Аверин-цев С.С. Символ // Философский энциклопедический словарь. М., 1983; Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983; Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995; Ивин А.А. Введение в философию истории. М., 1997; Cas-sirer E. Philosophic der symbolischen Formen. Berlin, 1923— 1929. Bd 1-3. A.A. Ивин
С. используется человеком в своей деятельности и имеет в силу этого определенную цель. Он всегда служит обнаружению чего-то неявного, не лежащего на поверхности, непредсказуемого. Если цель отсутствует, то нет и С. как элемента социальной жизни, а есть то, что обычно называется знаком и служит для простого обозначения объекта.
Роль С. в человеческой практике и познании мира невозможно переоценить. Э. Кассирер даже определял человека как «символизирующее существо». И это определение вполне приемлемо, если символизация понимается как специфическая и неотъемлемая характеристика деятельности индивидов и социальных групп и если описательная функция С. не оказывается, как это случилось у Кассирера, второстепенной и даже производной от др. функций С.
Три примера С. 1. В «Божественной комедии» Данте: Беатриче — не только действующее лицо, но и С. чистой женственности. Однако «чистая женственность» — это опять-таки С., хотя и более интеллекту-ализированный. Смысл последнего будет более понятен, если вспомнить, что Данте находит возможным уподобить Беатриче теологии. По средневековым представлениям теология является вершиной человеческой мудрости, но одновременно это и размышление о том, подлинное знание чего в принципе недоступно человеку.
Разъяснение смысла С. неизбежно ведет к новым С., которые не только не способны исчерпать всю его глубину, но и сами требуют разъяснения.
2. Бесконечное прибавление по единице в ряду натуральных чисел используется Гегелем не столько в качестве примера, сколько в качестве С. того, что он называет «дурной бесконечностью». Смысл С. — и в данном примере, и обычно — носит динамический, становящийся характер и может быть уподоблен тому, что в математике именуется «потенциальной бесконечностью» и противопоставляется «актуальной», завершенной бесконечности. Вместе с тем С. является с т.зр. его смысла чем-то цельным и замкнутым.
3. Более сложным примером социального С. может служить дерево мудьи, или молочное дерево, — центральный символ ритуала совершеннолетия девочек у народности ндембу в Замбии. Это дерево олицетворяет женственность, материнство, связь матери с ребенком, девочку-неофита, процесс постижения «женской мудрости» и т.п. Одновременно оно представляет грудное молоко, материнскую грудь, гибкость тела и ума неофита и т.п.
Множество значений последнего С. отчетливо распадается на два полюса, один из которых можно назвать описательно-прескриптивным, а др. — эмоциональным. Взаимосвязь аспектов каждого из полюсов не является постоянной: в разных ситуациях один из аспектов становится доминирующим, а остальные отходят на задний план.
У С. всегда имеется целое семейство значений. Они связываются в единство посредством аналогии или ассоциации, которые могут опираться как на реальный, так и на вымышленный мир. С. конденсирует множество идей, действий, отношений между вещами и т.д. Он является свернутой формой высказывания или даже целого рассказа. Он всегда не только многозначен, но и неопределенен. Его значения чаще всего разнородны: образы и понятия, конкретное и абстрактное, познание и эмоции, сенсорное и нормативное. С. может представлять разнородные и даже противоположные темы. Нередко даже контекст, в котором он фигурирует, оказывается неадекватным в качестве средства ограничения его многозначности. Единство значений С. никогда не является чисто познавательным, во многом оно основывается на интуиции и чувстве. С. как универсальная (эстетическая) категория раскрывается через сопоставление его с категориями художественного образа, с одной стороны, знака и аллегории — с др. Наличие у С. внешнего и внутреннего содержания сближает его с софизмом, антиномией, притчей как особыми формами первоначальной, неявной постановки проблемы.
С. является, далее, подвижной системой взаимосвязанных функций. В познавательных целях он используется для классификации вещей, для различения того, что представляется смешавшимся и неясным. В эмотивной функции С. выражает состояние души того, кто его использует. В оректичес-ко и функции С. служит для возбуждения определенных желаний и чувств. При использовании С. с м а -гической целью он должен, как предполагается, привести в действие определенные силы, нарушая тем самым привычный, считаемый естественным ход вещей. Эти функции С. выступают обычно вместе, во взаимопереплетении и дополнении. Но в каждом конкретном случае доминирует одна из них, что позволяет говорить о познавательных С., магических С. и т.д.
Всякое познание всегда символично. Это относится и к научному познанию. С., используемые для целей познания, имеют, однако, целый ряд особенностей. Прежде всего, у этих С. явно доминирует познавательный аспект и уходит в глубокую тень возбуждающий момент. Смыслы, стоящие за познавательным С., являются довольно ясными, во всяком случае они заметно яснее, чем у С. др. типов. Из серии смыслов познавательного С. лишь один оказывается уместным в момент предъявления С. Это придает такому С. аналитическую силу, благодаря чему он служит хорошим средством предварительной ориентировки и классификации. Для познавательных С. особенно важна та символическая конфигурация, в которой они выступают: она выделяет из многих смыслов С. его первоплановый смысл. Употребление познавательного С. не требует, чтобы использующий выражал с его помощью какие-то особые и тем более чрезвычайные эмоции или чувства. Напротив, это употребление предполагает определенную рассудительность как со стороны того, к кому обращен С., так и со стороны того, кто его употребляет. Последний должен снять по возможности субъективный момент; объективируя С., он позволяет ему говорить от себя. Относительно ясны не только смыслы познавательного С., но и их связи между собой, а также связь смыслов с тем контекстом, в котором используется С.: конфигурации смыслов С. почти всегда удается поставить в соответствие определенную конфигурацию элементов самого контекста.
В познании С. играют особенно важную и заметную роль в периоды формирования научных теорий и их кризиса, когда нет еще твердой в ядре и ясной в деталях программы исследований или она начала уже разлагаться и терять определенность. По мере уточнения, конкретизации и стабилизации теории роль С. в ней резко падает. Они постепенно «окостеневают» и превращаются в «знаки». В дальнейшем, в условиях кризиса и разложения теории, многие ее знаки снова обретают характер С.: они становятся многозначными, начинают вызывать споры, выражают и возбуждают определенные душевные состояния, побуждают к деятельности, направленной на трансформацию мира, задаваемого теорией, на нарушение привычных, «естественных» связей его объектов.
Так, выражение « V-1» было С. до тех пор, пока не была разработана теория мнимых и комплексных чисел. Введенное Лейбницем выражение для обозначения производных «(dx / dy)» оставалось С. до 19 в., когда О. Коши и Б. Больцано нашли подходящую интерпретацию для этого С., т.е. был однозначно определен его смысл. Кризис теории и появление в ней парадоксов — характерный признак того, что центральные ее понятия превратились в многозначные и многофункциональные С.
Стили мышления индивидуалистического общества и коллективистического общества существенным образом различаются характером и интенсивностью использования С. Коллективистическое мышление (архаическое, средневековое, тоталитарное) истолковывает природу и общество как С. идеального, умопостигаемого мира (Бог, коммунизм и т.п.). Каждая вещь оказывается интересной не столько сама по себе, сколько в качестве С. чего-то иного. Коллективистический символизм отдает приоритет умозрительному миру над предметным, но одновременно стремится сблизить и связать эти миры и систематически «затирает» с этой целью различие между С. и символизируемой вещью, намечает массу переходов между ними. Иногда отношение символизации оказывается даже обернутым, и символизируемая вещь становится С. своего С. Основная особенность коллективистического символизма состоит, однако, не в самом по себе обилии С., а в уверенности в их объективной данности, а также в том, что С. не просто представляет символизируемую вещь, но подчиняет ее себе и управляет ею. Символизируемая вещь всегда оказывается С. вещей более высокого порядка, символизация постоянно переплетается с иерархизацией, поддерживая и укрепляя ее. У коллективистического теоретического С., как правило, ярче всего выражена познавательная, классифицирующая и систематизирующая сторона. Но он выполняет также и оректическую, и эмотивную, и магическую функции. «В Средние века люди не только говорили символами, но и иной речи, кроме символической, не понимали» (П.М. Бицилли). Это во многом верно и в отношении коллективизма индустриального общества.
Лосев А.Ф. Философия имени. М, 1927; Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976; Аверин-цев С.С. Символ // Философский энциклопедический словарь. М., 1983; Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983; Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995; Ивин А.А. Введение в философию истории. М., 1997; Cas-sirer E. Philosophic der symbolischen Formen. Berlin, 1923— 1929. Bd 1-3. A.A. Ивин
Источник: Философия: энциклопедический словарь
СИМВОЛ
греч. - бросание, метание совместно несколькими лицами чего-либо; знак, опознавательная примета) - знак, в понятие которого входят, не поглощая его, художественный образ, или аллегория, или сравнение. С. в первоначальном значении в античности означал намеренно небрежно обломленную половину черепка, которую при расставании оставляли при себе, а другую отдавали партнеру. С. таким образом служил выражению возможности при предъявлении узнать нечто другое по целому. Следовательно, смысл С., согласно греческому определению, - быть разделением единого и единением двойственности. Отличение С. от рассудочных форм осуществляется в неоплатонизме: Плотин противопоставляет знаковой системе алфавита целостную и неразложимую образность египетского иероглифа, а Прокл указывает на несводимость смысла мифологической символики к логическому или моралистическому содержанию. Псевдо-Дионисий Ареопагит вносит в христианство неоплатоническое учение о С., который у него начинает выражать невидимую и сокровенную сущность Бога и приобретает аналогическую функцию. В средневековье этот символизм существовал наряду с дидактическим аллегоризмом. Лишь в немецком романтизме произошло окончательное размежевание аллегории, С. и мифа как органического тождества идеи и образа. В истоках этого размеживания лежит трансцендентальная философия И. Канта.
Кант в "Критике способности суждения" отделяет символическое изображение от схематического: оно есть изображение, а не обозначение. Символическое изображение не изображает понятие непосредственно, как схематизм, а делает это косвенно, "благодаря чему выражение содержит в себе не настоящую схему для понятий, а лишь символ для рефлексии". В понимании С. немецкие романтики исходили от Гете, для которого все формы природного и человеческого творчества суть С. вечно живого становления. Гегель, в отличие от романтиков, выделял знаковый аспект С. По Гегелю, С. - это некоторый знак, основанный на "условности", являющийся препятствием для мышления и подлежащий преодолению в понятии. В своей "Логике" (раздел 1, гл. 1) он отмечает:
"Все, что должно было бы служить символом, способно самое большее - подобно символам для природы Бога - вызывать нечто намекающее на понятие и напоминающее его; но... внешняя природа любого символа не подходит для этого и отношение скорее оказывается обратным: то, что в символе намекает на некоторое внешнее определение, можно познать только через понятие и сделать его доступным можно только удалением этой чувственной примеси". В. Ф. Шеллинг, подводя итог исследования С. в романтизме, вскрывает его глубинную смысловую и диалогическую природу: "...где ни общее не обозначает особенное, ни особенное не обозначает общее, но где и то и другое абсолютно едины, есть символ". Родоначальник семиотики американский философ Ч. С. Пирс подразделял все знаки на индексные, иконические и символические. Индексное отношение между воспринимаемым (означающим) и подразумеваемым (означаемым) в знаке зиждется на их фактической, существующей в действительности смежности. Иконическое отношение между означающим и означаемым - это, по Пирсу, "простая общность по некоторому свойству". В символическом знаке означающее и означаемое соотнесены "безотносительно к какой бы то ни было фактической связи". Смежность между двумя составляющими компонентами С. можно назвать, согласно Пирсу, "приписанным свойством". Э. Кассирер в XX в. сделал понятие С. предельно широким понятием человеческого мира: человек есть "животное символическое". Для Кассирера язык, миф, религия, искусство и наука суть "символические формы", посредством которых человек, с одной стороны, упорядочивает окружающий его хаос, а с другой - осуществляет единение самих людей. Понятие С. у Кассирера является модификацией кантовской "априорной формы", т. е. означает формальный синтез чувственного многообразия. Кассирер подчеркивал, что воображение у Канта есть отношение всего мышления к созерцанию, "synthesis speciosa" (фигурный синтез). "Синтез является основной способностью всякого чистого мышления. Кант рассматривает синтез, который относится к видам. Все это в конечном счете подводит нас к самой сути понятий культуры и символа" (Кассирер). Кантовская трансцендентальная схема однородна в одном отношении с категориями, а в другом отношении с явлениями и поэтому опосредует возможность применения категорий к явлениям. У неокантианца Кассирера слово не могло бы "значить" вещь, если бы между ними не существовало по крайней мере частичного тождества. Связь между С. и его объектом не только условна, но и естественна. Акт наименования зависит от процесса классификации, т. е. дать имя - это значит отнести его к определенному классу понятий. Если бы это отнесение раз и навсегда предписывалось природой вещей, оно было бы уникальным и неизменным. Имена не предназначены для отнесения к субстанциальным вещам, но скорее определяются человеческими интересами и целями.
Психоанализ рассматривает С. не как атрибут сознательной деятельности человека, а как возможность опосредствованного проявления бессознательного содержания как в индивидуальной психике, так и в культуре. К. Юнг, продолжая в известной степени романтическую традицию, объявлял все наличие человеческой символики как выражение фигур коллективного бессознательного (архетипов), открывая тем самым доступ к размыванию понятийных границ между мифом и С., лишая последний "субстанциальной" определенности. Статья "Символизм" в "Энциклопедии социальных наук" написана Э. Сепиром на стыке психоанализа и лингвистики. Он выделяет две постоянных характеристики С. среди широкого спектра значений, в которых употребляется это слово. Одна из них имеет в виду, что всякая символика предполагает существование значений, которые не могут быть непосредственно выведены из контекста. Вторая характеристика С. заключается в том, что его действительная значимость непропорционально больше значения, выражаемого его формой как таковой. Сепир различает два типа символики. Первый из них он называет референциальной символикой, она используется в качестве экономного средства обозначения. Второй тип символизма назван им конденсационным (заместительным) символизмом, ибо это - "сжатая форма заместительного поведения для прямого выражения чего-либо, которая позволяет полностью снять эмоциональное напряжение в сознательной или бессознательной форме". Телеграфный код может послужить чистым примером референциальной символики. А типичным примером конденсационной символики, вслед за психоаналитиками, Сепир считает внешне бессмысленный ритуал омовения у больного, страдающего навязчивым неврозом. В реальном поведении оба типа обычно смешиваются. Главное их различие состоит в том, что референциальный символизм развивается по мере совершенствования формальных механизмов сознания, а конденсационный все глубже уходит в сферу бессознательного и распространяет свою эмоциональную окраску на типы поведения и ситуации, внешне удаленные от первоначального значения С. Т. о., оба типа С., по Сепиру, берут свое начало от ситуаций, в которых знак оторван от своего контекста. Символикой насыщена не только сфера религии или поли гики, но фактически все социально-культурное пространство, равно как и поведение индивида тяжело нагружено символизмом.
К. Леви-Стросс, используя структурный анализ, утверждает наличие изоморфизма между природными, социальными и символическими структурами. Он подчеркивает, что произвольный характер знака носит лишь временный характер (так, произвольны правила уличного движения, придавшие семантическую ценность красному и зеленому сигналам соответственно). Вместе с тем эмоциональные отзвуки и выражающую их символику нелегко поменять местами. В действующей символической системе тот или иной С. вызывает соответствующие представления и переживания. Можно произвести инверсию значении в противоположных С. (красный - зеленый в правилах уличного движения), но тем не менее каждый из этих знаков сохранит присущую ему ценность, независимое содержание, вступающие в комбинацию с функцией значения и ее изменяющие. Содержание обнаружит устойчивость не столько потому, что каждый из них, являясь стимулятором органов чувств, наделен присущей ему ценностью, а вследствие того, что они тоже представляют собой основу традиционной символики. Леви-Стросс фиксирует, что культура несет избыток означающих, а индивид - недостаток означаемого. Социальный мир создает равновесное состояние между двумя этими ситуациями.
Логико-семантическая сторона С. довольно детальную разработку получила в неопозитивизме, а также в многочисленных направлениях аналитической философии, патриархом которых заслуженно считается Л. Витгенштейн. Он полагает, что объяснение С. само дается при помощи С. Не помогает здесь и остенсивное (показывающее) определение, поскольку оно не является конечным и может быть понято неправильно. Существенным при объяснении С. является понимание того, что С. накладывается на значение. Витгенштейн различает знак и С. Знак - это написанное начертание или звук, обладающие значением, с которым употребляются в высказывании, имеющие смысл. "Все, что необходимо для знака, чтобы он стал символом, само является частью символа. Эти соглашения являются внутренними для символа и не соотносят его с чем бы то ни было. Объяснение делает символ полным, но не выходит, так сказать, за его рамки" (Витгенштейн). Знак, полагает Витгенштейн, может быть бессмысленным, С. не может. Так, произнесенное высказывание значит меньше, если при этом не было видно губ адресанта и не было слышно, как он говорит эту фразу, ибо все они являются частью С. Все, что придает знаку значимость, является частью С. Для того чтобы С. имел значение, необязательно, чтобы запомнилось конкретное событие его объяснения. На самом деле, можно вспомнить событие, но утерять значение. Критерий объяснения состоит в том, используется ли объясненный смысл соответствующим образом в будущем. Значение слова - его место в символизме, а его место определяется тем способом, при помощи которого оно употреблено в нем. С., по Витгенштейну, предполагает соглашение о его использовании.
А. Ф. Лосев продолжил шеллингианскую линию рассмотрения С. Он предлагает следующие пять положений, вскрывающих существо С. 1.С. есть функция действительности. С. есть отражение или, говоря более общно, функция действительности, способная разлагаться в бесконечный ряд членов, как угодно близко или далеко отстоящих друг от друга и могущих вступить в бесконечно разнообразные структурные объединения. 2. С. есть смысл действительности. С. есть не просто функция или отражение действительности и не какое попало отражение (механическое, физическое и т. п.), но отражение, вскрывающее смысл отражаемого. При этом такое отражение в человеческом сознании является вполне специфическим и не сводимым к тому, что отражается. Но эта несводимость к отражаемому не только не есть разрыв с этим последним, а, наоборот, есть лишь проникновение в глубины отражаемого, недоступные внешнечувственному их воспроизведению. 3. С. есть интерпретация действительности в человеческом сознании, а сознание это, будучи тоже одной из областей действительности, вполне специфично, потому и С. оказывается не механическим воспроизведением действительности, но ее специфической переработкой, т. е. тем или иным пониманием, той или иной ее интерпретацией. 4. С. есть сигнификация действительности. Поскольку С. есть отражение действительности в сознании, которое тоже есть специфическая действительность, он должен так или иначе обратно отражаться в действительности, т. е. ее обозначать. Следовательно, С. действительности всегда есть и знак действительности. Чтобы отражать действительность в сознании, надо ее так или иначе воспроизводить, но всякое воспроизведение действительности, если оно ей адекватно, должно ее обозначать, а сама действительность должна являться чем-то обозначаемым. 5. С. есть переделывание действительности. С. есть отражение действительности и ее обозначение. Но действительность вечно движется и творчески растет. Следовательно, и С. строится как вечное изменение и творчество. В таком случае, однако, он является такой общностью и закономерностью, которая способна методически переделывать действительность. Без этой системы реальных и действенных С. действительность продолжала бы быть для нас непознаваемой стихией неизвестно чего.
Представитель философской герменевтики Г. Гадамер развивает онтологический аспект воззрения на С. М. Хайдеггера, высказанный последним, в частности, в "Истоке художественного творения". Гадамер пишет: "...познание символического смысла предполагает, что единичное, особенное предстает как осколок бытия, способный соединяться с соответствующим ему осколком в гармоническое целое, или же что это - давно ожидаемая частица, дополняющая до целого наш фрагмент жизни". Сущность знака, по Гадамеру, открывается в чистом указании, а сущность С. - в чистом представительстве. Функция знака состоит в указании вовне себя. С. не только указывает, но и представляет, выступая заместителем. "Но замещать означает осуществлять наличие того, что отсутствует. Так, символ замещает, репрезентируя, что означает, что он непосредственно позволяет чему-то быть в наличии". Замещение - это то общее, что присуще как С., так и аллегории. Но С. не просто любое знаковое обозначение или значащее замещение, он предполагает метафизическую связь видимого и невидимого. С. - это совпадение чувственного и сверхчувственного, а аллегория - это значимая связь чувственного и внечувственного. Т. о., суть С. - "сводить воедино", служа выражению глубинного содержания сводимых сторон одного через другого. Многосмысловая структура с способствует полноте схватывания мира а также активной внутренней работе воепринимающего. Эта структура С. никогда не может быть окончательно дана она может быть только задана. Поэтому она не подвержена процедуре объяснения, но подлежит описанию (см. "ОПИСАНИЕ"). Интерпретация С. носит диалогический характер и противостоит как "методологии чувствования", т. е. субъективизму, так и "методологии окончательного истолкования", т. е. объективизму С. А. Азаренко
Кант в "Критике способности суждения" отделяет символическое изображение от схематического: оно есть изображение, а не обозначение. Символическое изображение не изображает понятие непосредственно, как схематизм, а делает это косвенно, "благодаря чему выражение содержит в себе не настоящую схему для понятий, а лишь символ для рефлексии". В понимании С. немецкие романтики исходили от Гете, для которого все формы природного и человеческого творчества суть С. вечно живого становления. Гегель, в отличие от романтиков, выделял знаковый аспект С. По Гегелю, С. - это некоторый знак, основанный на "условности", являющийся препятствием для мышления и подлежащий преодолению в понятии. В своей "Логике" (раздел 1, гл. 1) он отмечает:
"Все, что должно было бы служить символом, способно самое большее - подобно символам для природы Бога - вызывать нечто намекающее на понятие и напоминающее его; но... внешняя природа любого символа не подходит для этого и отношение скорее оказывается обратным: то, что в символе намекает на некоторое внешнее определение, можно познать только через понятие и сделать его доступным можно только удалением этой чувственной примеси". В. Ф. Шеллинг, подводя итог исследования С. в романтизме, вскрывает его глубинную смысловую и диалогическую природу: "...где ни общее не обозначает особенное, ни особенное не обозначает общее, но где и то и другое абсолютно едины, есть символ". Родоначальник семиотики американский философ Ч. С. Пирс подразделял все знаки на индексные, иконические и символические. Индексное отношение между воспринимаемым (означающим) и подразумеваемым (означаемым) в знаке зиждется на их фактической, существующей в действительности смежности. Иконическое отношение между означающим и означаемым - это, по Пирсу, "простая общность по некоторому свойству". В символическом знаке означающее и означаемое соотнесены "безотносительно к какой бы то ни было фактической связи". Смежность между двумя составляющими компонентами С. можно назвать, согласно Пирсу, "приписанным свойством". Э. Кассирер в XX в. сделал понятие С. предельно широким понятием человеческого мира: человек есть "животное символическое". Для Кассирера язык, миф, религия, искусство и наука суть "символические формы", посредством которых человек, с одной стороны, упорядочивает окружающий его хаос, а с другой - осуществляет единение самих людей. Понятие С. у Кассирера является модификацией кантовской "априорной формы", т. е. означает формальный синтез чувственного многообразия. Кассирер подчеркивал, что воображение у Канта есть отношение всего мышления к созерцанию, "synthesis speciosa" (фигурный синтез). "Синтез является основной способностью всякого чистого мышления. Кант рассматривает синтез, который относится к видам. Все это в конечном счете подводит нас к самой сути понятий культуры и символа" (Кассирер). Кантовская трансцендентальная схема однородна в одном отношении с категориями, а в другом отношении с явлениями и поэтому опосредует возможность применения категорий к явлениям. У неокантианца Кассирера слово не могло бы "значить" вещь, если бы между ними не существовало по крайней мере частичного тождества. Связь между С. и его объектом не только условна, но и естественна. Акт наименования зависит от процесса классификации, т. е. дать имя - это значит отнести его к определенному классу понятий. Если бы это отнесение раз и навсегда предписывалось природой вещей, оно было бы уникальным и неизменным. Имена не предназначены для отнесения к субстанциальным вещам, но скорее определяются человеческими интересами и целями.
Психоанализ рассматривает С. не как атрибут сознательной деятельности человека, а как возможность опосредствованного проявления бессознательного содержания как в индивидуальной психике, так и в культуре. К. Юнг, продолжая в известной степени романтическую традицию, объявлял все наличие человеческой символики как выражение фигур коллективного бессознательного (архетипов), открывая тем самым доступ к размыванию понятийных границ между мифом и С., лишая последний "субстанциальной" определенности. Статья "Символизм" в "Энциклопедии социальных наук" написана Э. Сепиром на стыке психоанализа и лингвистики. Он выделяет две постоянных характеристики С. среди широкого спектра значений, в которых употребляется это слово. Одна из них имеет в виду, что всякая символика предполагает существование значений, которые не могут быть непосредственно выведены из контекста. Вторая характеристика С. заключается в том, что его действительная значимость непропорционально больше значения, выражаемого его формой как таковой. Сепир различает два типа символики. Первый из них он называет референциальной символикой, она используется в качестве экономного средства обозначения. Второй тип символизма назван им конденсационным (заместительным) символизмом, ибо это - "сжатая форма заместительного поведения для прямого выражения чего-либо, которая позволяет полностью снять эмоциональное напряжение в сознательной или бессознательной форме". Телеграфный код может послужить чистым примером референциальной символики. А типичным примером конденсационной символики, вслед за психоаналитиками, Сепир считает внешне бессмысленный ритуал омовения у больного, страдающего навязчивым неврозом. В реальном поведении оба типа обычно смешиваются. Главное их различие состоит в том, что референциальный символизм развивается по мере совершенствования формальных механизмов сознания, а конденсационный все глубже уходит в сферу бессознательного и распространяет свою эмоциональную окраску на типы поведения и ситуации, внешне удаленные от первоначального значения С. Т. о., оба типа С., по Сепиру, берут свое начало от ситуаций, в которых знак оторван от своего контекста. Символикой насыщена не только сфера религии или поли гики, но фактически все социально-культурное пространство, равно как и поведение индивида тяжело нагружено символизмом.
К. Леви-Стросс, используя структурный анализ, утверждает наличие изоморфизма между природными, социальными и символическими структурами. Он подчеркивает, что произвольный характер знака носит лишь временный характер (так, произвольны правила уличного движения, придавшие семантическую ценность красному и зеленому сигналам соответственно). Вместе с тем эмоциональные отзвуки и выражающую их символику нелегко поменять местами. В действующей символической системе тот или иной С. вызывает соответствующие представления и переживания. Можно произвести инверсию значении в противоположных С. (красный - зеленый в правилах уличного движения), но тем не менее каждый из этих знаков сохранит присущую ему ценность, независимое содержание, вступающие в комбинацию с функцией значения и ее изменяющие. Содержание обнаружит устойчивость не столько потому, что каждый из них, являясь стимулятором органов чувств, наделен присущей ему ценностью, а вследствие того, что они тоже представляют собой основу традиционной символики. Леви-Стросс фиксирует, что культура несет избыток означающих, а индивид - недостаток означаемого. Социальный мир создает равновесное состояние между двумя этими ситуациями.
Логико-семантическая сторона С. довольно детальную разработку получила в неопозитивизме, а также в многочисленных направлениях аналитической философии, патриархом которых заслуженно считается Л. Витгенштейн. Он полагает, что объяснение С. само дается при помощи С. Не помогает здесь и остенсивное (показывающее) определение, поскольку оно не является конечным и может быть понято неправильно. Существенным при объяснении С. является понимание того, что С. накладывается на значение. Витгенштейн различает знак и С. Знак - это написанное начертание или звук, обладающие значением, с которым употребляются в высказывании, имеющие смысл. "Все, что необходимо для знака, чтобы он стал символом, само является частью символа. Эти соглашения являются внутренними для символа и не соотносят его с чем бы то ни было. Объяснение делает символ полным, но не выходит, так сказать, за его рамки" (Витгенштейн). Знак, полагает Витгенштейн, может быть бессмысленным, С. не может. Так, произнесенное высказывание значит меньше, если при этом не было видно губ адресанта и не было слышно, как он говорит эту фразу, ибо все они являются частью С. Все, что придает знаку значимость, является частью С. Для того чтобы С. имел значение, необязательно, чтобы запомнилось конкретное событие его объяснения. На самом деле, можно вспомнить событие, но утерять значение. Критерий объяснения состоит в том, используется ли объясненный смысл соответствующим образом в будущем. Значение слова - его место в символизме, а его место определяется тем способом, при помощи которого оно употреблено в нем. С., по Витгенштейну, предполагает соглашение о его использовании.
А. Ф. Лосев продолжил шеллингианскую линию рассмотрения С. Он предлагает следующие пять положений, вскрывающих существо С. 1.С. есть функция действительности. С. есть отражение или, говоря более общно, функция действительности, способная разлагаться в бесконечный ряд членов, как угодно близко или далеко отстоящих друг от друга и могущих вступить в бесконечно разнообразные структурные объединения. 2. С. есть смысл действительности. С. есть не просто функция или отражение действительности и не какое попало отражение (механическое, физическое и т. п.), но отражение, вскрывающее смысл отражаемого. При этом такое отражение в человеческом сознании является вполне специфическим и не сводимым к тому, что отражается. Но эта несводимость к отражаемому не только не есть разрыв с этим последним, а, наоборот, есть лишь проникновение в глубины отражаемого, недоступные внешнечувственному их воспроизведению. 3. С. есть интерпретация действительности в человеческом сознании, а сознание это, будучи тоже одной из областей действительности, вполне специфично, потому и С. оказывается не механическим воспроизведением действительности, но ее специфической переработкой, т. е. тем или иным пониманием, той или иной ее интерпретацией. 4. С. есть сигнификация действительности. Поскольку С. есть отражение действительности в сознании, которое тоже есть специфическая действительность, он должен так или иначе обратно отражаться в действительности, т. е. ее обозначать. Следовательно, С. действительности всегда есть и знак действительности. Чтобы отражать действительность в сознании, надо ее так или иначе воспроизводить, но всякое воспроизведение действительности, если оно ей адекватно, должно ее обозначать, а сама действительность должна являться чем-то обозначаемым. 5. С. есть переделывание действительности. С. есть отражение действительности и ее обозначение. Но действительность вечно движется и творчески растет. Следовательно, и С. строится как вечное изменение и творчество. В таком случае, однако, он является такой общностью и закономерностью, которая способна методически переделывать действительность. Без этой системы реальных и действенных С. действительность продолжала бы быть для нас непознаваемой стихией неизвестно чего.
Представитель философской герменевтики Г. Гадамер развивает онтологический аспект воззрения на С. М. Хайдеггера, высказанный последним, в частности, в "Истоке художественного творения". Гадамер пишет: "...познание символического смысла предполагает, что единичное, особенное предстает как осколок бытия, способный соединяться с соответствующим ему осколком в гармоническое целое, или же что это - давно ожидаемая частица, дополняющая до целого наш фрагмент жизни". Сущность знака, по Гадамеру, открывается в чистом указании, а сущность С. - в чистом представительстве. Функция знака состоит в указании вовне себя. С. не только указывает, но и представляет, выступая заместителем. "Но замещать означает осуществлять наличие того, что отсутствует. Так, символ замещает, репрезентируя, что означает, что он непосредственно позволяет чему-то быть в наличии". Замещение - это то общее, что присуще как С., так и аллегории. Но С. не просто любое знаковое обозначение или значащее замещение, он предполагает метафизическую связь видимого и невидимого. С. - это совпадение чувственного и сверхчувственного, а аллегория - это значимая связь чувственного и внечувственного. Т. о., суть С. - "сводить воедино", служа выражению глубинного содержания сводимых сторон одного через другого. Многосмысловая структура с способствует полноте схватывания мира а также активной внутренней работе воепринимающего. Эта структура С. никогда не может быть окончательно дана она может быть только задана. Поэтому она не подвержена процедуре объяснения, но подлежит описанию (см. "ОПИСАНИЕ"). Интерпретация С. носит диалогический характер и противостоит как "методологии чувствования", т. е. субъективизму, так и "методологии окончательного истолкования", т. е. объективизму С. А. Азаренко
Источник: Современный философский словарь
