НАДЕЖДА

ожидание блага, осуществления желаемого. В античности не было единого представления о ценностном значении Н. В изложении Гесиода Н. была одной из бед, оказавшихся в сосуде Пандоры. Негативное ценностное значение Н. обусловливалось тем, что она воспринималась как иллюзия, добровольный самообман. Согласно античному афоризму, Н. — «самое сладкое несчастье». Однако из представления об иллюзорности Н. не всегда делался вывод о том, что она является злом. Так, Прометей в трагедии Эсхила с гордостью говорил, что избавил смертных от предвидения, одарив их слепыми надеждами. Н. здесь выступает в роли иллюзии-утешения, к-рая хотя и не способна отвести удары судьбы, зато способна избавить человека от страдания, вызванного ожиданием неизбежного. Ценность иллюзорной Н.-утешения была развенчана, в частности, в стоицизме, согласно к-рому обманчивая Н. ведет не к утешению, а к отчаянию, в то время как главное для человека сохранить мужество перед лицом любых ударов судьбы. Нейтральное значение понятия Н. раскрывается как ожидание события, к-рое с ценностной т.з. может быть и хорошим, и плохим. По Платону, у хороших и правильно мыслящих людей надежды истинные и достижимые, у дурных и неразумных — ложные и несбыточные.
С такой трактовкой связано понимание Н. как положительной ценности — справедливой награды за добродетельную жизнь. Н., по Платону, является долгом всех разумных людей: они должны надеяться на то, что Бог уменьшит их трудности, изменит к лучшему теперешнее положение и дарует им блага, противоположные прежлим бедам. Положительное ценностное значение Н. в античности закрепилось и в том, что Н. изображали на монетах, а в Др. Риме существовало культовое почитание Н. (spes).
В христианстве Н. трактуется исключительно как положительная ценность. И хотя допускается, что объектами Н. могут быть различные (включая материальные) блага, в Н. усматривается знак принадлежности человека не земной жизни, а вечности; ее основное содержание — упование на справедливый суд Христа и спасение (мессианская Н.).
В таком качестве Н. рассматривается как одна из основополагающих добродетелей наряду с верой и милосердием (любовью). Наиболее распространена т.з., что Н. в сравнении с другими теологическими добродетелями обладает меньшей значимостью. Для ап. Павла «любовь из них больше»: она пребывает вечно, в вере же и в Н. потребность утрачивается, когда Царство Божие становится фактом.
В самом Боге нет ни веры, ни Н., а есть только любовь. На основе анализа святоотеческих текстов СМ.Зарин приходит к выводу о второстепенном значении Н. и как аскетического средства «пробуждения человека от греховного сна и для возбуждения его энергии к христианскому подвижничеству». Благодаря тому, что Н. на получение в будущей жизни вечного блаженства за «доброделание» внушается человеку как мотив поступков на первых ступенях его христианского совершенствования, труд подвижничества значительно облегчается, человек постепенно обретает вкус к добру. Вместе с тем Н. как побуждение к христианскому совершенствованию имеет относительное значение. На высшей ступени своего развития христианин угождает Богу только из любви к нему, он творит добро по бескорыстному влечению.
В поздних философских интерпретациях соотношение трех христианских добродетелей определялось поразному. Если С.А.Левицкий считал, что среди теологических добродетелей Н., будучи лишь отражением веры и имея предметом земное благо, занимает низшее место, то для М. де Унамуно Н. является ключевой среди трех добродетелей, ибо вера в Бога и любовь к нему есть прежде всего Н. на него; вера подчиняется Н. в том смысле, что люди верят в то, на что надеются. Вера - это осуществление Н., а Н. - это форма веры. Любовь же питается только надеждами. Понятие Н. занимает существенное место в моральной философии И.Канта. Согласно Канту, высшее благо (философский эквивалент понятия Царства Божьего), устремленность к к-рому как к высшей цели конституирует морально определенную волю и является для разумного существа долгом, составляется двумя элементами - добродетелью (нравственностью) и счастьем, между к-рыми объективно существует напряжение: в моральном законе не содержится необходимого основания для связи между нравственностью и счастьем, мораль говорит не о том, как стать счастливым, а о том, как человек должен стать достойным счастья. Примирение между добродетелью и счастьем, совершенное осуществление добродетели и достижение соразмерного с добродетелью счастья не постижимы разумом и могут быть предметом лишь Н.
В качестве условий возможности высшего блага и оснований Н. на его достижение Кант называет свободу, бессмертие души и бытие Бога. Постулат о свободе вытекает из необходимости допущения способности определения воли по законам умопостигаемого мира, постулат о бессмертии души - из необходимости условия «соразмерности продолжительности существования с полнотой в исполнении морального закона». По Канту, Н. на полное осуществление добродетели как главного элемента высшего блага представляет собой упование на правильность моральных принципов, к-рых придерживается человек, а также на беспрерывное продолжение морального прогресса, приумножение совершенства человека и обретение блаженного будущего. Если христианская мораль отнимает у человека Н. быть полностью адекватным заповедям, она все же дает ему утешительную Н. на то, что, поступая столь хорошо, сколько в его силах, он может надеяться, что то, что не в его силах, может пригодиться в другом месте. Тем не менее Н., как и страх, не может быть, по Канту, нравственным мотивом: в качестве принципа деяния она разрушительна для его моральной ценности. Античные и христианские представления о Н. стали предметом переосмысления для разных современных авторов. Так, А.Камю, разделяя античный взгляд на Н. как на иллюзию, добровольный самообман, считает, что понимание Н. как ценности возможно лишь в рамках религиозного и философского сознания, приписывающего миру смысл и основание. По логике этого сознания, если не надеяться на понимание мира и на спасение в нем, то следует отказаться от жизни. Такое мировоззрение Камю обнаруживает не только в христианском и новоевропейском образе мысли, но и в экзистенциализме, к-рый, провозгласив первоначально отсутствие в мире «руководящего принципа», впоследствии придал миру разумные основания и, подарив человеку Н., тем самым освободил его от «груза собственной жизни». Адекватное отношение к Н. Камю находит в соединении античной мудрости с современным героизмом. Единственный путь для человека, осознавшего наконец свою принадлежность абсурду, состоит в жизни без Н. на понимание и на спасение, к-рая всегда тождественна иллюзии. Образом идущего по этому пути человека Камю считает Сизифа, к-рый, осознавая безнадежность своей судьбы, превозмогает ее презрением и тем самым обретает победу. Н. в современной философии противопоставляется безнадежность как отсутствие всякого обмана (Ж.Батай). Н.-иллюзия считается всего лишь предлогом уйти в мир грез от решения смысложизненных дилемм (Д.Д.Рунс).
В основании античного и современного понимания Н. как иллюзии, согласно П.Рикёру, лежит миросозерцание «вечного настоящего», в к-ром прошлое и будущее лишены доверия. Причину отказа от Н. здесь Рикёр видит в признании приоритета необходимости. Адекватное же понимание Н., по его мнению, возможно лишь в теологии и философии, имеющих эсхатологическое измерение.
В контексте эсхатологической теологии Рикёр связывает понятие Н. с понятиями воскресения и свободы. Воскресение он интерпретирует как событие прошлого, к-рое является знаком того, что обетование Царства Божьего относится ко всем, и познать воскресение Христа — значит приобщиться к Н. на воскресение из мертвых. Н. противоречит настоящему, тому, из чего проистекает — из существования «под знаком креста и смерти». Э.Блох при создании философии Н. опирался на учение К.Маркса, к-рое само считал актом Н., именно на том основании, что в отличие от предшествующей философии, ориентированной в прошлое и исходящей из реализованности идеала совершенства, марксизм ориентирует на достижение универсального совершенства в будущем. Успешность мирового процесса в этом движении определяется, по Блоху, Н. как атрибутом бытия, устремленностью к будущему, или первоначальной формой выражения «голода» - побудительной силой, ведущей к изменению в мире. Э.Фромм, обосновывая положительную ценность Н. во внерелигиозном контексте и косвенно возражая против отождествления Н. с иллюзией, напротив, особый акцент делает на непременной укорененности Н. в настоящем. Объектом Н., по его мнению, является состояние бытия, и пассивное ожидание достижения полноты бытия в далеком будущем Фромм считает одной из основных форм отчуждения Н., к-рая проявляется в поклонении «будущему», «потомкам», «прогрессу» и т.п. Именно пассивное упование, а не Н., уводит человека от собственной активности и ответственности за свою жизнь. Н. же требует действовать и добиваться достижения целей. Поэтому она опирается на особого рода знание реальности - «видение настоящего, чреватого будущим», к-рое Фромм называет рациональной верой, или умением проникать за поверхность явлений и усматривать их суть. Смысл мессианской Н., выраженной в видениях пророков, Фромм интерпретирует как осознание «нынешней действительности», свободное от общественного мнения и указаний властей предержащих. Увязывание Н. с настоящим не только не обессмысливает, но делает ее более действенной еще и потому, что уберегает от другой формы отчуждения — игнорирующего реальность авантюризма. Напротив, в религиозно-философских рассуждениях о Н. особенно акцентируется присущий ей элемент иррациональности. Так, Рикёр подчеркивает, что логика Н. - это логика избыточности, поскольку объект Н. не только не имеет предпосылок в настоящем, но и противоположен настоящему. Н. как жажда возможного связана с воображением, в распоряжении к-рого — радикально новое бытие, так что она соотнесена со свободой отрицания смерти. Левицкий объясняет иррациональность Н. тем, что «превратимость возможности в действительность» постулируется в ней часто против доводов разума. Оборотной стороной иррациональности Н. является ее соотнесенность со свободой. Н. есть проявление свободы, поскольку она представляет собой «постулирование определенной благой возможности как субъективно долженствующей осуществиться»; лишенный Н. лишен и свободы. Представление о Н. как о положительной ценности включает и утверждение ее действенности, причем не только в личностном, но и в социальном, и даже в космическом плане (К.С.Льюис, Рикёр). Блох считал, что Н. ориентирует на осуществление высшего блага как торжества коммунизма и Царства Свободы, где преодолеваются какие-либо противоречия в человеческом бытии, и человек становится бессмертным. По Фромму, Н. как основная характеристика бытия направлена на активное преобразование человеком и обществом «земной» реальности в направлении ее «большей жизненности». Лит.: Зарин СМ. Аскетизм по православно-христианскому учению. М.: Православный паломник, 1996; Камю А. Бунтующий человек. М.: Политиздат, 1990; Льюис К.С. Просто христианство [III, X] //Льюис К.С. Любовь, страдание, надежда. М.: Республика, 1992; Кант И. Критика практического разума // Кант И. Собр. соч. в 6 т. Т. 4 (1). М.: Мысль, 1965; Левицкий С.А. Трагедия свободы//Левицкий С.А. Соч. Т. 1. М.: Канон, 1995. С. 238-243; Платон. Филеб // Платон. Собр. соч. в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994; Платон. Государство [1] // Платон. Там же; Платон. Тимей // Платон. Там же; Рикёр П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М.: Искусство, 1996; Унамуно М. О трагическом чувстве жизни у людей и народов [IX. Вера, Надежда, Милосердие] // Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. М.: Символ, 1997; Фромм Э. Революция надежды // Фромм Э. Психоанализ и этика. М.: Республика, 1993; Block E. Das Prinzip Hofthung. Frankfurt: Suhrkamp, 1959; Shorey P. Hope // Encyclopedia of Religion and Ethics / Ed. J. Hastings. Edinburgh: T&T. Clark; New York: Charles Scribner's Sous, 1974. О.В.Артемьева