Исповедь
Исповедь
Признание вины в надежде получить прощение. Следовательно, исповедь всегда подразумевает корыстный интерес, а потому выглядит подозрительно.
Источник: Философский словарь.
Исповедь
покаяние, одно их христианских таинств. Состоит в признании верующими грехов перед священником, который при помощи магических слов может отпустить эти грехи раскаявшимся от имени Иисуса Христа.
Источник: Религиозные термины
ИСПОВЕДЬ
христ. таинство, состоящее в признании верующим грехов перед священником, к-рый «отпускает» их от имени Иисуса Христа. Происходит из магич. обрядов очищения, И. сначала была публичной, затем стала тайной, обязательней. В католицизме тайная И. узаконена в 13 в., в рус. православии - в 17 в. В этих церквах И. является таинством. В протестантизме И. не таинство, но важное условие освобождения от грехов. И. связана с гл. христ. таинством причащением, к-рому, как правило, предшествует. В 1722 в России царский указ обязал священников доносить о выявленных замыслах против гос. и церк. властей. Нарушение тайны И. оправдывалось церковью необходимостью борьбы с социальным злом. И. объявляется средством духовного возрождения верующего, его удержания от безнравствен. поступков. Ее необходимость выводится из христ. учения о неискоренимой греховности человека, его неспособности собств. силами противостоять злу. Убеждая в безмерности милосердия бога, церковь создает представление о возможности всепрощения, постоянного освобождения от грехов с помощью И., к-рая не требует внутренней, нравств. самокритики, работы совести как собств. судьи человека, не укрепляет нравственности, чувства ответственности перед об-вом, коллективом, семьей. И. может приводить верующего лишь к психологич. разрядке, дающей иллюзорное нравств. облегчение, временное усыпление совести.
Источник: Православие. Словарь атеиста. М. Политиздат 1988.— 272 с. ISBN 5-250-00079-7
Исповедь
Исповедь (покаяние) – в христианстве таинство: раскрытие верующим своих грехов священнику и получение от него прощения («отпущение грехов») именем Христа. Священник обязан хранить исповедь в тайне – за огласку исповеданных ему грехов он подвергается по духовному регламенту лишению сана. Если бы, однако, кто-либо на исповеди объявил о своем злом умысле против государства и общественного порядка и при этом не выразил бы раскаяния и решимости оставить свое намерение или тайно, но умышленно произвел в народе соблазн, могущий иметь вредные последствия для церкви и общества (напр., вымышленное чудо) и, исповедуясь, не изъявил намерения уничтожить соблазн публичным раскаянием в обмане, священник должен немедленно обо всем донести архиерею; подробности исповеданного, однако, он сообщает не ранее, как на формальном суде. Священник не имеет права исповедовать несколько человек разом, даже малолетних. Священнику запрещается пользоваться исповедью как средством для каких-либо вымогательств и личных просьб. Плата священнику за исповедь запрещена церковными постановлениями. Из монашествующих исповедовать могут только имеющие сан не ниже иеромонаха, и не иначе как с разрешения архиерея. В римско-католической церкви для исповеди служат особого рода помещения исповедальни. В православной церкви особого устройства исповедален не существует: исповедь происходит или за ширмами, каждый раз поставляемыми в какой-либо части храма, преимущественно на солее перед местными иконами, или и открыто (напр., в алтаре у престола или жертвенника), но в отдалении от присутствующих в храме, чтобы речь исповедующего и исповедующегося не была слышна посторонним.
Источник: Православный церковный словарь.
ИСПОВЕДЬ
покаяние - одно из христ. «таинств», признаваемое правосл. и католич. церквами. Сущность И. состоит в признании верующим своих грехов перед священником (духовником) и «отпущении грехов», прощении виновного священником якобы от имени Иисуса Христа. Иногда такое «отпущение» дается под условием нек-рого наказания - поста, молитв с поклонами и т. п. (см. Епитимья). По своему происхождению таинство И, - переработанные христ. церковью древние колдовские обряды «очищения от зла» (см. Очистительные обряды). Это таинство противоречит христ. учению об искуплении, согласно к-рому Христос своей смертью на кресте раз и навсегда искупил грехи верующих в него людей. В первонач. христианстве никакой И. не существовало. Считалось, что христ. общины могут состоять только из «чистых», не способных грешить людей. Однако жизнь скоро разрушила эту иллюзию, и в общинах стали вводить публичное покаяние лиц, отступивших от христ. требований, к-рое вместе с постом, а иногда и самобичеванием начали рассматривать как средство возвращения ворующим «милости» («благодати») бога. Примерно с IV в., когда христианство из религии рабов и иных обездол. людей превратилось в гос. религию Римской империи и в нем уже образовалась иерархия духовенства, публичная И. была постепенно вытеснена тайной И. перед священником. В таком изменении были заинтересованы и обратившиеся к христианству представители эксплуатат. классов, и духовенство, приобретавшее в И. сильное средство подчинения верующих своему влиянию. Регулярная И. была вменена в обязанность всем верующим. В католич. и правосл. церквах было разработано учение о ней как о таинстве (в совр. русской правосл. церкви практикуется и тайная, и общая И. верующих в храме). Протестантизм, выражавший при своем возникновении стремление буржуазии освободиться от всех форм феод. контроля, отверг И.
Социальная функция И. всегда была крайне реакционной. Знание действий и помыслов верующих, даваемое исповедью, позволяло церкви налагать духовную узду на верующих, а «отпущение грехов» превратить в источник па живы (см. Индульгенция). Верно служа эксплуатат. классам и их гос-ву, церковники, как правило, нарушали тайну И. и доносили властям обо всех опасных для них людях. Указом Петра I от 13 апр. 1722 правосл. священники под присягой обязывались немедленно доносить об открытых на И. «преднамер. злодействах» против «службы государевой и церкви». Став фактически тайными агентами полиции и жандармерии, правосл. и католич. служители культа использовали И. для борьбы с рев. движением и свободомыслием. На протяжении веков церковь посредством И. и «отпущения грехов» прививала массам религ. ханжество, приучая к идее, что «грехи», «искупленные» покаянием, не мешают «святости». Этим она давала также дешевое средство представителям эксплуатат. классов оправдывать перед собой и обществом самые бесчеловечные действия.
Социальная функция И. всегда была крайне реакционной. Знание действий и помыслов верующих, даваемое исповедью, позволяло церкви налагать духовную узду на верующих, а «отпущение грехов» превратить в источник па живы (см. Индульгенция). Верно служа эксплуатат. классам и их гос-ву, церковники, как правило, нарушали тайну И. и доносили властям обо всех опасных для них людях. Указом Петра I от 13 апр. 1722 правосл. священники под присягой обязывались немедленно доносить об открытых на И. «преднамер. злодействах» против «службы государевой и церкви». Став фактически тайными агентами полиции и жандармерии, правосл. и католич. служители культа использовали И. для борьбы с рев. движением и свободомыслием. На протяжении веков церковь посредством И. и «отпущения грехов» прививала массам религ. ханжество, приучая к идее, что «грехи», «искупленные» покаянием, не мешают «святости». Этим она давала также дешевое средство представителям эксплуатат. классов оправдывать перед собой и обществом самые бесчеловечные действия.
«ИСПОВЕДЬ»
религиозно-философский трактат Л. Н. Толстого, написанный в 1879—81. В России публикация была запрещена духовной цензурой. Впервые напечатан в журнале «Общее дело» в Женеве в 1881—84, последнее издание: Исповедь; В чем моя вера? Л., 1991.
В «Исповеди» с глубочайшей силой показан духовный переворот, пережитый писателем в кон. 70-х — нач. 80-х гг. 19 в.
Главная тема «Исповеди» — духовные искания личности, страдающей от бессмысленности жизни, от нравственной и религиозной лжи жрецов религии и искусства. Толстой не находит смысл жизни ни в научных знаниях, ни в учениях индийских и китайских мудрецов, ни в христианских догматах. Только жизнь миллионов простых людей, занимающихся трудом как ее высшим проявлением, дает ответ на решение вопросов о противоположности жизни и смерти, о различиях между истиной и заблуждением, об идеале религиозной веры. Ключ к решению этих проблем Толстой находит в понятии Бога, которое имеет для него универсальное значение. Под Богом он понимает мировую гармонию, причину бытия, творца жизни и человека, всемирный дух, мыслящий разум. Бог — «то, без чего нельзя жить. Знать Бога и жить — одно и то же. Бог есть жизнь» (Толстой Д. Н. Полн. собр. соч., т. 23. М., 1957, с. 46). Смысл жизни самого человека и смысл его веры в жизнь поэтому вполне логично вытекает из понятия Бога: «Задача человека в жизни — спасти свою душу; чтобы спасти свою душу, нужно жить по-Божьи...» (там же, с. 47). Идея очищения души человека через религиозную веру становится главным результатом нравственно-религиозного переворота Толстого.
Толстой различал народную веру, основанную на вере в жизнь и предании, и богословскую «ученую» веру, которую он считал ложной. Толстой сомневался в истинности православия из-за нетерпимого отношения православной Церкви к другим Церквам и верам, допускающего духовное насилие над личностью, и оправдания прямого насилия — убийств на войне во имя веры. Он ставит под сомнение право церковных богословов и проповедников вещать народу нравственно-религиозные истины, критикует обрядовую сторону религии, обращается исключительно к разумному обоснованию веры. «Исповедь» была подвергнута строгой критике со стороны не только православных богословов, но и некоторых литературных деятелей. При этом она была с большим интересом встречена интеллигенцией, т. к. по своему содержанию продолжала нравственно-религиозные искания, которыми была отмечена русская культура на протяжении всего 19 в.
Лит.: Гусев А. Ф. Граф Л. Н. Толстой, его «Исповедь» и мнимоновая вера. М., 1890; МардовИ.Б. Путь восхождения, т. 1. М., 1993; Paчин Е. И. Философские искания Льва Толстого. М., 1993; Fausset H. A. Tolstoy. The Inner Drama. N. Y, 1968; Braun M. Tolstoi. Eine literarische Biographie. Gott., 1978.
E. И. Рачин
В «Исповеди» с глубочайшей силой показан духовный переворот, пережитый писателем в кон. 70-х — нач. 80-х гг. 19 в.
Главная тема «Исповеди» — духовные искания личности, страдающей от бессмысленности жизни, от нравственной и религиозной лжи жрецов религии и искусства. Толстой не находит смысл жизни ни в научных знаниях, ни в учениях индийских и китайских мудрецов, ни в христианских догматах. Только жизнь миллионов простых людей, занимающихся трудом как ее высшим проявлением, дает ответ на решение вопросов о противоположности жизни и смерти, о различиях между истиной и заблуждением, об идеале религиозной веры. Ключ к решению этих проблем Толстой находит в понятии Бога, которое имеет для него универсальное значение. Под Богом он понимает мировую гармонию, причину бытия, творца жизни и человека, всемирный дух, мыслящий разум. Бог — «то, без чего нельзя жить. Знать Бога и жить — одно и то же. Бог есть жизнь» (Толстой Д. Н. Полн. собр. соч., т. 23. М., 1957, с. 46). Смысл жизни самого человека и смысл его веры в жизнь поэтому вполне логично вытекает из понятия Бога: «Задача человека в жизни — спасти свою душу; чтобы спасти свою душу, нужно жить по-Божьи...» (там же, с. 47). Идея очищения души человека через религиозную веру становится главным результатом нравственно-религиозного переворота Толстого.
Толстой различал народную веру, основанную на вере в жизнь и предании, и богословскую «ученую» веру, которую он считал ложной. Толстой сомневался в истинности православия из-за нетерпимого отношения православной Церкви к другим Церквам и верам, допускающего духовное насилие над личностью, и оправдания прямого насилия — убийств на войне во имя веры. Он ставит под сомнение право церковных богословов и проповедников вещать народу нравственно-религиозные истины, критикует обрядовую сторону религии, обращается исключительно к разумному обоснованию веры. «Исповедь» была подвергнута строгой критике со стороны не только православных богословов, но и некоторых литературных деятелей. При этом она была с большим интересом встречена интеллигенцией, т. к. по своему содержанию продолжала нравственно-религиозные искания, которыми была отмечена русская культура на протяжении всего 19 в.
Лит.: Гусев А. Ф. Граф Л. Н. Толстой, его «Исповедь» и мнимоновая вера. М., 1890; МардовИ.Б. Путь восхождения, т. 1. М., 1993; Paчин Е. И. Философские искания Льва Толстого. М., 1993; Fausset H. A. Tolstoy. The Inner Drama. N. Y, 1968; Braun M. Tolstoi. Eine literarische Biographie. Gott., 1978.
E. И. Рачин
Источник: Новая философская энциклопедия
ИСПОВЕДЬ
в христианстве – осознание человеком своих греховных помыслов и деяний и раскаяние в них перед священником в таинстве покаяния. И., покаяние – категории христианской антропологии и религиозной психологии.
В христианской антропологии нет временного разрыва между средствами и целью, следствием и причиной: человек отождествляется с Богом, но во Христе. Именно в Нем гарантия («Истина и Путь») самоидентификации. Для эмпирического человека полнота Бога, оставаясь заданием для него, в то же время входит в его феноменологическое «сейчас». Это означает, что данность Христа в человеке и человека во Христе становится актуальной и действенной. Однако, когда дело доходит до их реального осуществления, у такой идеальной целостности сознания не хватает собственной энергии для практической деятельности самопреображения: человек оказывается на грани разрыва между своим житейским путем и Истиной, которая в нем тлеет.
И. – религиозный императив и религиозно-психологический «орган», с помощью которого выявляются контуры (и провалы) целостности личности в ее эмпирическом существовании. Целостность эта «задана» Богом человеку, но не «дана» в наличном бытии. Смысл И. для духовно-практического сознания в том, чтобы оно смогло увидеть идеальное в реальном, вечное в тленном, контуры нравственного поступка в текучести повседневности. И. призвана сблизить, сколько это возможно, повседневную жизнь человека с заданной ему идеей целостности, вывести человека из мира привычного, вернуть ему целостность как замысел Бога.
Иисус Христос, промышляя о спасении всех, в основу заповедей положил акт свободы. К ней человек приходит через покаяние, И. Сама И. также есть проявление человеческой свободы, это перманентно переживаемая ответственность за дарованную свободу. В процессе И. прошлое переживается в каждой своей точке. Человек сбрасывает груз собственной биографии, как бы заново рождаясь к жизненному творчеству.
И. – один из механизмов общения, коммуникации личностей, прозревающих собственное «Я» в другом и другого в своем «Я». Этот процесс связи помогает человеку обрести чувство стыда и надежды. Общение, любовь к ближнему и Богу создают вертикаль и горизонталь христианского креста. Одно подразумевает другое: любовь только к ближнему трансформируется в себялюбие, желание «иметь»; любовь только к Богу оборачивается далями мистицизма, в котором без остатка растворяется человек. В акте И. как экзистенциальном акте общения с другим (человеком и Богом) человеку открывается сознание утраты того, кем он мог бы стать, но не стал. На И. человек – не сторонний созерцатель своих поступков, напряжением воли он становится «по ту сторону» греха. В плане религиозно-психологическом И. есть как бы предстояние перед всеми, но наедине с собой.
Суть покаяния – через страдания, отчаяние к радости обретенной свободы. И. есть рождение «нового» человека из «старого». В этом плане И., покаяние есть культура достоинства. Цель И. – бунт человека против ложных «богов», идолов в себе и в других. Итог И. – смирение, которое не принижает личность, но раскрывает ее роль как посланца Бога.
В христианской антропологии нет временного разрыва между средствами и целью, следствием и причиной: человек отождествляется с Богом, но во Христе. Именно в Нем гарантия («Истина и Путь») самоидентификации. Для эмпирического человека полнота Бога, оставаясь заданием для него, в то же время входит в его феноменологическое «сейчас». Это означает, что данность Христа в человеке и человека во Христе становится актуальной и действенной. Однако, когда дело доходит до их реального осуществления, у такой идеальной целостности сознания не хватает собственной энергии для практической деятельности самопреображения: человек оказывается на грани разрыва между своим житейским путем и Истиной, которая в нем тлеет.
И. – религиозный императив и религиозно-психологический «орган», с помощью которого выявляются контуры (и провалы) целостности личности в ее эмпирическом существовании. Целостность эта «задана» Богом человеку, но не «дана» в наличном бытии. Смысл И. для духовно-практического сознания в том, чтобы оно смогло увидеть идеальное в реальном, вечное в тленном, контуры нравственного поступка в текучести повседневности. И. призвана сблизить, сколько это возможно, повседневную жизнь человека с заданной ему идеей целостности, вывести человека из мира привычного, вернуть ему целостность как замысел Бога.
Иисус Христос, промышляя о спасении всех, в основу заповедей положил акт свободы. К ней человек приходит через покаяние, И. Сама И. также есть проявление человеческой свободы, это перманентно переживаемая ответственность за дарованную свободу. В процессе И. прошлое переживается в каждой своей точке. Человек сбрасывает груз собственной биографии, как бы заново рождаясь к жизненному творчеству.
И. – один из механизмов общения, коммуникации личностей, прозревающих собственное «Я» в другом и другого в своем «Я». Этот процесс связи помогает человеку обрести чувство стыда и надежды. Общение, любовь к ближнему и Богу создают вертикаль и горизонталь христианского креста. Одно подразумевает другое: любовь только к ближнему трансформируется в себялюбие, желание «иметь»; любовь только к Богу оборачивается далями мистицизма, в котором без остатка растворяется человек. В акте И. как экзистенциальном акте общения с другим (человеком и Богом) человеку открывается сознание утраты того, кем он мог бы стать, но не стал. На И. человек – не сторонний созерцатель своих поступков, напряжением воли он становится «по ту сторону» греха. В плане религиозно-психологическом И. есть как бы предстояние перед всеми, но наедине с собой.
Суть покаяния – через страдания, отчаяние к радости обретенной свободы. И. есть рождение «нового» человека из «старого». В этом плане И., покаяние есть культура достоинства. Цель И. – бунт человека против ложных «богов», идолов в себе и в других. Итог И. – смирение, которое не принижает личность, но раскрывает ее роль как посланца Бога.
Источник: Краткий философский словарь.
ИСПОВЕДЬ
религиозно-философский трактат Толстого, написанный в 1879-1881 гг. Готовилась публикация в 1882 г. в журн. "Русская мысль", но была запрещена духовной цензурой. Впервые напечатан в Женеве в журн. "Общее дело" в 1882-1884 гг. В отличие от произв. Августина и Ж. Ж. Руссо с таким же названием в "И." Толстого нет биографических сведений. Его предшественники описали эволюцию своей жизни и духа, Толстой же показал скорее дух человека, к-рый ищет твердую опору в жизни. В его "И." поставлено всего два важнейших вопроса: в чем смысл жизни человека? в чем смысл его веры? Отвечая на них, Толстой выказывает свои сомнения, противоречия, заблуждения. Выступая с подобным анализом своего "Я", он предстает перед читателями как философ, решающий фундаментальные проблемы бытия: смысл жизни и смерти, преодоление зла, истина и заблуждение, Бог и религиозная вера. Лейтмотив "И." - духовный кризис индивида, потерявшего веру. Отпадение от веры произошло у Толстого из-за разных причин: во-первых, из-за неучастия религиозной веры в делах жизни; во-вторых, из-за ложности веры в предназначение искусства, т. к. художник учит народ "бессознательно", сам не зная чему; в-третьих, из-за ложности веры в прогресс, потому что она пренебрегает человеком; в-четвертых, из-за того, что вера в собственное благо и благо своей семьи не уничтожает внутреннего беспокойства и не решает вопроса о смысле жизни. Задавая вопросы: зачем вера? зачем богатство? зачем слава? зачем благо народа? - Толстой не находит ответа. Он приходит к выводу, что жизнь есть бессмыслица, что "можно жить только, покуда пьян жизнью; а как протрезвишься, то нельзя не видеть, что все это - только обман, и глупый обман!". Ни опытная, ни умозрительная наука (наряду с юридической, исторической, психологической Толстой относит к ней и философию) не могут, по его мнению, решить вопроса о смысле жизни. Первая - потому, что не рассматривает конечной причины бытия и принципиально не может рассматривать это, т. к. бытие бесконечно; вторая - потому, что "устраняет совершенно вопросы о последовательности причинных явлений и рассматривает человека только по отношению к конечной причине". Не помогают решить эти вопросы и великие мудрецы человечества: Сократ, Шопенгауэр и др. Соломон со своим знаменитым "... суета сует, суета сует - все суета" окончательно ставит точку в сомнениях Толстого. Писатель приходит к выводу о бессмысленности жизни и даже об оправданности самоубийства. Впрочем, он сомневается и в этом выводе, обнаружив противоречия во взглядах тех, кто к нему приходит. Во-первых, если допустить существование высшего разума, то он есть творец жизни и в то же время плод жизни. Но как разум-творец может отрицать самую жизнь, не отрицая самого себя? Во-вторых, если жизнь есть бессмыслица, то зачем живет все человечество? Значит, оно все-таки понимает смысл жизни. В-третьих, отдельный человек - дитя человечества, его создание и продукт, и если человечество осознает смысл жизни и живет согласно с ним, то и отдельный человек не может не осознать то, что признает человечество, частью к-рого он является. Все эти рассуждения приводят Толстого к главному выводу: "Я" даже вместе с великими мудрецами прошлого еще не есть все человечество. Только миллиарды людей, его составляющих, могут знать смысл жизни. Ответ на вопрос о смысле жизни может дать не разум, а неразумная вера, требующая слепого следования закону жизни. И здесь рождается еще одно рассуждение: "По вере выходило, что для того, чтобы понять смысл жизни, я должен отречься от разума, того самого, для которого нужен смысл". Парадоксальный характер мысли автора придает ей особую достоверность и реализм, соответствующий самой жизни, полной противоречий. Средствами парадокса решается и главный вопрос, поставленный в "И.". Смысл жизни найдешь не разумным знанием, а лишь религиозной верой. Знание пытается понять бесконечность мира и тайну его, опираясь на принципы детерминизма, механистически. Религиозная вера решает вопрос через отношение конечного к бесконечному, т. е. через отношение человека к таким понятиям, как Бог, рай и т. п. Опыт человечества подсказывает Толстому: где жизнь, там и вера. Вера и жизнь - одно и то же. Если человек "... не видит и не понимает призрачности конечного, он верит в это конечное; если он понимает призрачность конечного, он должен верить в бесконечное. Без веры нельзя жить". Толстой различает три веры: паразитических сословий, трудящихся людей и богословскую, т. е. официально защищаемую церковью, веру. Первую он считает шутовской и ложной. Вторая подкрепляется пониманием смысла жизни, а также суевериями и обычаями, вплетающимися в саму жизнь. Богословская вера не подтверждается ни образом жизни самих богословов, ни историей церкви. Она допускает насилие над людьми иной веры, войну для оправдания ложного патриотизма и потому отвергается Толстым. Вопросы о смысле жизни и веры объединяют понятие Бога, к-рое для Толстого имеет универсальное значение. Под Богом он понимает причину всего сущего, творца жизни и человека, спасителя страждущих, мирового судью, мыслящий разум, источник духовной жизни. Бог - "то, без чего нельзя жить. Знать Бога я жить - одно и то же. Бог есть жизнь". Т. обр., вера в Бога для Толстого обретает такой же смысл, как вера в жизнь, вера в природную необходимость. Естественность религиозной веры, ее закономерное появление в жизни людей подтверждается чувством, к-рое Толстой называет исканием Бога. Это не поиски Бога с помощью разума, а потребность сердца (см. Сердца метафизика). Именно она приводит к подлинному пониманию смысла жизни и смысла веры, к-рое состоит в том, чтобы жить по-божьи: "Задача человека в жизни - спасти свою душу; чтобы спасти свою душу, нужно жить по-божьи, а чтобы жить по-божьи, нужно отрекаться от всех утех жизни, трудиться, смиряться, терпеть и быть милостивым". Этот существующий в народе образ жизни божеской, преодолевающей смерть и забвение, становится убеждением Толстого, достигнутым в результате духовного перелома, отображенного в "И.". Несмотря на запрет цензуры, "И." печаталась гектографированным способом и расходилась в большом количестве экземпляров в разных слоях об-ва. Реакция на "И." была неоднозначной. Православные иерархи и власти не приняли толстовского учения и подвергли его ожесточенной критике, результатом к-рой явилось отлучение его от официальной церкви.
Источник: Русская философия: словарь
ИСПОВЕДЬ
(«Confessiones») - произведение Аврелия Августина (Блаженного), написанное в 397—401. Насыщенная образами, тропами и неологизмами, «И.» разошлась в большом количестве списков при жизни Августина. Она стала образцом для подражания в последующие века (от Отлоха Эммерамского, Гвиберта Ножанского, Пьера Абеляра через Ф.Петрарку и Данте к Ж.Ж.Руссо и Л.Н.Толстому). Была переведена на множество яз.
В кон. 19 в. А.фон Гарнак положил начало дискуссии о литературно-теологической фикции «И.», ее стилизации под «житие», отчего «И.» якобы не заслуживает доверия.
В 50-е гг. 20 в. было предложено рассмотреть факты «И.» с т.з. всего корпуса сочинений Августина (П.Курсель). Анализ произведений позволил установить достоверность свидетельств «И.» «И.» состоит из 13 книг. Последние три, посвященные комментированию первых стихов ветхозаветной Книги Бытия, казались теологическим довеском к собственно исповедям христианина.
В целом она представляет три необходимо-религиозных плана исповеди: покаянный, с благодарением Богу (кн. 1-9), догматический (кн. 11 — 13) и сугубо философский, где философия является своего рода переводом исповедавшейся, т.е. уже как бы не существующей, души в богословское начинание мира (кн. 10). Вероисповедание оказывается мышлением на грани небытия и вновь-бытия. Каждая книга «И.» представляет собой анализ различных состояний души, понятий, нравственных ориентиров, добродетелей. Особенность этого анализа заключается в установлении процедур сведения ума в сердце, что освобождает его от лжи, уверток и хитроумия. «Сердечный ум» Августина оказывается моральной категорией, т.к. он направлен на любовновдохновенное постижение Бога, к-рый есть Высшее благо. Собственное название произведения Августина «Исповеди». Мн. ч. в данном случае более соответствует христианской идее поступка как серии поступков, каждый из к-рых, представляя осознанное деяние, есть казус, или случай, в себе самом содержащий возможность изменения участи на протяжении жизни. Поступок, как о том свидетельствует «И.», в преддверии личностного исповедального акта (поэтому субъект поступка всегда — Я) двуосмыслен. Он, с одной стороны, абсолютно детерминирован не только прошлым, но и будущим возмездием или блаженством, существующим в вечности, а с другой — абсолютно свободен, поскольку в исповедальном финальном акте, понимаемом как предсмертный момент встречи времени и вечности, или как «граница добра и зла» (XIV), субъект завершает жизнь лишь мысленно. Поступая сейчас, он сам детерминирует будущую вечность как возмездие или блаженство. Потому цель исповеди - возвращение к истокам бытия. Философия, расположившись на границе исповедания как греховного самоисчерпания и догматического исповедания, обнаруживает возможность мысленно расставить основания мысли и основания веры. Именно в исповеди, к-рая есть акт сопричастности с Богом через молитву, с к-рой начинается каждая из 13 книг, очевидна вопросительная личная позиция философии относительно несомненности веры в Благо, к-рос есть Бог, где всеобщее (вера) понимается через особенное (философия).
В анализе добра и зла раскрывается двухчастная процедура (восхождение — нисхождение) познания: накопление знания — отделение истинного отложного — опознание разумом самого себя - озаренность. Только пройдя все подготовительные процедуры и снискав озарение (восхождение), человек оказывается способным перевести полученное в результате озарения теологическое знание на яз. естественного знания (нисхождение), т.е. выразить его логически по схемам условного силлогизма, но так, что логическое суждение становится после прохождения точки озарения суждением нравственным. Доказательство тождества Бога, Бытия и Блага происходит из правильности познавательных процедур, что требует от исповедующего душу подчинения закону исповедания, или закону правильности обсуждения. Такого рода доказательство ведет к единоначалию и полностью позволяет отрешиться от манихейских представлений о двуначалии (добром и злом) мира. Понимание исповеди как философствования исключает психологизм. Само-, душепознание требует интеллектуальной сосредоточенности, анализирующей и снимающей «страсти души». Проверку исповедью проходят не только моральные заповеди или добродетели, но философские суждения, поэтому исповедь - не только молитвенное покаяние в грехах, понимаемых через намерение грешить (9,VIII), и пороках, но и прохождение через искушение историей мысли, где историко-философские суждения (Платона, Аристотеля, Цицерона) проверяются суждениями нравственными: ум знает лишь потому, что он любит Бога. Любовь как основа само- и Богопознания есть мерило правильности знания. Любовь тождественна знанию и благорасположению. Любящий Бога индивид всегда знающий. Знание — это знание о неведанном Бытии, к-рое есть Бог и к к-рому взывает душа. Зов, однако, возможен к тому, о ком известно, что он есть и есть раньше и больше всего насущного. Такой зов есть акт веры. Вера, к-рой известно о Первосущем, есть разумная вера, а разум, знающий о неисповедимом, есть верующий разум (1,1). Потому известные девизы «верую, чтобы понимать» и «понимаю, чтобы верить» — принципиальны. Поставленные рядом, эти суждения обозначают границу, где разум в его предельном развитии оборачивается собственной противоположностью — не-ведением (основывающемся на знании), осуществляя выход во внелогическое пространство веры, а вера оказывается основанием понимания. Цель разума в «И.» состоит в выработке процедур, помогающих причаститься полноте бытия, т.е. Богу. Потому и цель исповеди в «И.» состоит не столько в обнаружении трансцендентности бытия, сколько в очищении путей для при-бытия-присутствия. Идея присущности Высшему существу оказывается главной регулятивной идеей «И.», заставляющей переосмыслять все имевшиеся до акта исповеди идеи, состояния, нравственные императивы. Августин последовательно (в кн. 2) анализирует грехи как таковые (лень, стремление к роскоши, расточительность, зависть и пр.) и греховные поступки в соответствии с библейскими заповедями. Место двуосмысленных добродетелей античности, в частности стоиков, замещает идея духовного братства, или «братской дуuih»(10,IV), к-рая есть универсалия и для дружбы и для любви в их ориентации на благо. Духовное братство создает критерий для различения добра и зла, поскольку предполагает доброжелательные и потому бескомпромиссные взаимоотношения. Предельное исповедание ставит человека на грань как бы самоисчерпания, обнаруживая возможность представить себя присутствующим при творении. Такое понимание вероисповедального предела есть осуществляемый разумом подход к началу бытия мира, позволяющий осмыслить это начало через свое Я. Потому последние три книги «И.» — не «теологический «второй план», а один из первых опытов созерцания (высшей ступени познания) самого начала мира. Каким путем достигается созерцание? Августину принадлежит идея внутреннего человека («внутренняя сила», «внутренний учитель», «внутренний дом мой»), к-рая оказывается ключом для открытия «нового», евангельского, человека. Важнейшим термином для понимания моральной концепции Августина является термин «сила» («сила разума», «сила памяти», «сила жизни»), выражающий взаимоотношение вещей, понятий, идей. Силой внутреннего чувства контролируются не только все внешние чувства, но осуществляется душевный самоконтроль. Разум как сила души с помощью «способности суждения» осуществляет рефлексию над содержанием внутреннего чувства и мышления. Наличие способности суждения (т.е. рациональной способности) есть, по Августину, одно из веских доказательств бытия Бога (7,XVII). Августин отрицает представление о воле, к-рая «свободна в своем решении», как причине зла. Воля и Могущество есть Бог так же, как Бог есть Всемудрость и Всеблагость.
В пределе могущество и воля тождественны (7,VIII—IV). Это тождество разорвано в тварном мире, где сила, как свойство воли, начинает выражать отношения между неравными вещами.
В тварном мире воля бывает свободной и несвободной. Несвободная воля есть акт исключительно и только человека, в этом случае она называется желанием. Свободная воля — акт совместных волевых усилий человеческой души и Бога, к-рый есть причина такого совместного хотения, соединяющего в одно силу, волю и деяние. Доказательством того, что Бог есть причина свободной воли, есть разорванность во времени моментов познания Бога Августином (кн. 7) и полного его обращения, совершенного в мистическом экстазе в Остии (кн. 8). Различие между желанием и волей состоит в следующем: желание души управляет телом, воля есть приказ души, отдаваемый самой душе. Воля, к-рая приказывает желать, есть неполнота воли.
В этом смысле волю можно сравнить с благом, а желание со злом, к-рое есть неполнота блага. Августин определяет волю через своеобразный квадрат желания («желание желания»). Исполнение воли есть исполнение души. Такое состояние возникает при достижении высшей стадии познания — озарения, где человек созерцает Бога. Л и т.: Аврелий Августин. Исповедь. М.: Политиздат, 1991; Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М.: Мысль, 1987; 185. Бычков ВВ. Эстетика Аврелия Августина. М.: Искусство, 1984; Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М.: Политиздат, 1979; Мейендорф И Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк: R.B.R. Сор., 1985; Попов И.В. Личность и учение бл. Августина. Сергиев Посад, 1916; Трубецкой Е. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Ч. I. Миросозерцание бл. Августина. М., 1892; Саугё F. La Contemplation augusiiniennc: Principcs de spirilualite ct de thdologie. Paris: Desclee dc Brouwcr, 1954; Henry P. La vision d'Ostie. Sa place dans la vie et l'ocuvrc de saint Augustin. Paris: Vrin, 1938. С.С. Неретина
В кон. 19 в. А.фон Гарнак положил начало дискуссии о литературно-теологической фикции «И.», ее стилизации под «житие», отчего «И.» якобы не заслуживает доверия.
В 50-е гг. 20 в. было предложено рассмотреть факты «И.» с т.з. всего корпуса сочинений Августина (П.Курсель). Анализ произведений позволил установить достоверность свидетельств «И.» «И.» состоит из 13 книг. Последние три, посвященные комментированию первых стихов ветхозаветной Книги Бытия, казались теологическим довеском к собственно исповедям христианина.
В целом она представляет три необходимо-религиозных плана исповеди: покаянный, с благодарением Богу (кн. 1-9), догматический (кн. 11 — 13) и сугубо философский, где философия является своего рода переводом исповедавшейся, т.е. уже как бы не существующей, души в богословское начинание мира (кн. 10). Вероисповедание оказывается мышлением на грани небытия и вновь-бытия. Каждая книга «И.» представляет собой анализ различных состояний души, понятий, нравственных ориентиров, добродетелей. Особенность этого анализа заключается в установлении процедур сведения ума в сердце, что освобождает его от лжи, уверток и хитроумия. «Сердечный ум» Августина оказывается моральной категорией, т.к. он направлен на любовновдохновенное постижение Бога, к-рый есть Высшее благо. Собственное название произведения Августина «Исповеди». Мн. ч. в данном случае более соответствует христианской идее поступка как серии поступков, каждый из к-рых, представляя осознанное деяние, есть казус, или случай, в себе самом содержащий возможность изменения участи на протяжении жизни. Поступок, как о том свидетельствует «И.», в преддверии личностного исповедального акта (поэтому субъект поступка всегда — Я) двуосмыслен. Он, с одной стороны, абсолютно детерминирован не только прошлым, но и будущим возмездием или блаженством, существующим в вечности, а с другой — абсолютно свободен, поскольку в исповедальном финальном акте, понимаемом как предсмертный момент встречи времени и вечности, или как «граница добра и зла» (XIV), субъект завершает жизнь лишь мысленно. Поступая сейчас, он сам детерминирует будущую вечность как возмездие или блаженство. Потому цель исповеди - возвращение к истокам бытия. Философия, расположившись на границе исповедания как греховного самоисчерпания и догматического исповедания, обнаруживает возможность мысленно расставить основания мысли и основания веры. Именно в исповеди, к-рая есть акт сопричастности с Богом через молитву, с к-рой начинается каждая из 13 книг, очевидна вопросительная личная позиция философии относительно несомненности веры в Благо, к-рос есть Бог, где всеобщее (вера) понимается через особенное (философия).
В анализе добра и зла раскрывается двухчастная процедура (восхождение — нисхождение) познания: накопление знания — отделение истинного отложного — опознание разумом самого себя - озаренность. Только пройдя все подготовительные процедуры и снискав озарение (восхождение), человек оказывается способным перевести полученное в результате озарения теологическое знание на яз. естественного знания (нисхождение), т.е. выразить его логически по схемам условного силлогизма, но так, что логическое суждение становится после прохождения точки озарения суждением нравственным. Доказательство тождества Бога, Бытия и Блага происходит из правильности познавательных процедур, что требует от исповедующего душу подчинения закону исповедания, или закону правильности обсуждения. Такого рода доказательство ведет к единоначалию и полностью позволяет отрешиться от манихейских представлений о двуначалии (добром и злом) мира. Понимание исповеди как философствования исключает психологизм. Само-, душепознание требует интеллектуальной сосредоточенности, анализирующей и снимающей «страсти души». Проверку исповедью проходят не только моральные заповеди или добродетели, но философские суждения, поэтому исповедь - не только молитвенное покаяние в грехах, понимаемых через намерение грешить (9,VIII), и пороках, но и прохождение через искушение историей мысли, где историко-философские суждения (Платона, Аристотеля, Цицерона) проверяются суждениями нравственными: ум знает лишь потому, что он любит Бога. Любовь как основа само- и Богопознания есть мерило правильности знания. Любовь тождественна знанию и благорасположению. Любящий Бога индивид всегда знающий. Знание — это знание о неведанном Бытии, к-рое есть Бог и к к-рому взывает душа. Зов, однако, возможен к тому, о ком известно, что он есть и есть раньше и больше всего насущного. Такой зов есть акт веры. Вера, к-рой известно о Первосущем, есть разумная вера, а разум, знающий о неисповедимом, есть верующий разум (1,1). Потому известные девизы «верую, чтобы понимать» и «понимаю, чтобы верить» — принципиальны. Поставленные рядом, эти суждения обозначают границу, где разум в его предельном развитии оборачивается собственной противоположностью — не-ведением (основывающемся на знании), осуществляя выход во внелогическое пространство веры, а вера оказывается основанием понимания. Цель разума в «И.» состоит в выработке процедур, помогающих причаститься полноте бытия, т.е. Богу. Потому и цель исповеди в «И.» состоит не столько в обнаружении трансцендентности бытия, сколько в очищении путей для при-бытия-присутствия. Идея присущности Высшему существу оказывается главной регулятивной идеей «И.», заставляющей переосмыслять все имевшиеся до акта исповеди идеи, состояния, нравственные императивы. Августин последовательно (в кн. 2) анализирует грехи как таковые (лень, стремление к роскоши, расточительность, зависть и пр.) и греховные поступки в соответствии с библейскими заповедями. Место двуосмысленных добродетелей античности, в частности стоиков, замещает идея духовного братства, или «братской дуuih»(10,IV), к-рая есть универсалия и для дружбы и для любви в их ориентации на благо. Духовное братство создает критерий для различения добра и зла, поскольку предполагает доброжелательные и потому бескомпромиссные взаимоотношения. Предельное исповедание ставит человека на грань как бы самоисчерпания, обнаруживая возможность представить себя присутствующим при творении. Такое понимание вероисповедального предела есть осуществляемый разумом подход к началу бытия мира, позволяющий осмыслить это начало через свое Я. Потому последние три книги «И.» — не «теологический «второй план», а один из первых опытов созерцания (высшей ступени познания) самого начала мира. Каким путем достигается созерцание? Августину принадлежит идея внутреннего человека («внутренняя сила», «внутренний учитель», «внутренний дом мой»), к-рая оказывается ключом для открытия «нового», евангельского, человека. Важнейшим термином для понимания моральной концепции Августина является термин «сила» («сила разума», «сила памяти», «сила жизни»), выражающий взаимоотношение вещей, понятий, идей. Силой внутреннего чувства контролируются не только все внешние чувства, но осуществляется душевный самоконтроль. Разум как сила души с помощью «способности суждения» осуществляет рефлексию над содержанием внутреннего чувства и мышления. Наличие способности суждения (т.е. рациональной способности) есть, по Августину, одно из веских доказательств бытия Бога (7,XVII). Августин отрицает представление о воле, к-рая «свободна в своем решении», как причине зла. Воля и Могущество есть Бог так же, как Бог есть Всемудрость и Всеблагость.
В пределе могущество и воля тождественны (7,VIII—IV). Это тождество разорвано в тварном мире, где сила, как свойство воли, начинает выражать отношения между неравными вещами.
В тварном мире воля бывает свободной и несвободной. Несвободная воля есть акт исключительно и только человека, в этом случае она называется желанием. Свободная воля — акт совместных волевых усилий человеческой души и Бога, к-рый есть причина такого совместного хотения, соединяющего в одно силу, волю и деяние. Доказательством того, что Бог есть причина свободной воли, есть разорванность во времени моментов познания Бога Августином (кн. 7) и полного его обращения, совершенного в мистическом экстазе в Остии (кн. 8). Различие между желанием и волей состоит в следующем: желание души управляет телом, воля есть приказ души, отдаваемый самой душе. Воля, к-рая приказывает желать, есть неполнота воли.
В этом смысле волю можно сравнить с благом, а желание со злом, к-рое есть неполнота блага. Августин определяет волю через своеобразный квадрат желания («желание желания»). Исполнение воли есть исполнение души. Такое состояние возникает при достижении высшей стадии познания — озарения, где человек созерцает Бога. Л и т.: Аврелий Августин. Исповедь. М.: Политиздат, 1991; Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М.: Мысль, 1987; 185. Бычков ВВ. Эстетика Аврелия Августина. М.: Искусство, 1984; Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М.: Политиздат, 1979; Мейендорф И Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк: R.B.R. Сор., 1985; Попов И.В. Личность и учение бл. Августина. Сергиев Посад, 1916; Трубецкой Е. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Ч. I. Миросозерцание бл. Августина. М., 1892; Саугё F. La Contemplation augusiiniennc: Principcs de spirilualite ct de thdologie. Paris: Desclee dc Brouwcr, 1954; Henry P. La vision d'Ostie. Sa place dans la vie et l'ocuvrc de saint Augustin. Paris: Vrin, 1938. С.С. Неретина
Источник: Этика. Энциклопедический словарь. М. Гардарики 2001
«ИСПОВЕДЬ»
Confessiones) (ок. 397—401) в 13 кн. — сочинение Августина суммирующее драматические перипетии его духовного развития. Название («confessio» — «исповедание веры» и «исповедание грехов») композиционно объединяет кн. I—IX (психологическая автобиография, доведенная до 387), переходную кн. и заключительные кн. XI—XIII (развернутый комментарий к 1-й гл. кн. Бытия), раскрывая два измерения личного существования: типически должное (моральный идеал) и уникальное (индивидуальный путь к идеалу). Психологический анализ субъективной мотивации в первых девяти книгах — тема, практически неизвестная ни античности, ни предшествующей патристике: «Великая бездна сам человек... волосы его легче счесть, чем его чувства и движения его сердца» (IV 14, 22). «Сердце» (cor) и «любовь» (amor) — две предельно насыщенные метафоры, с помощью которых Августин описывает тончайшие интимно-духовные процессы в императивно-идеальном (моральный принцип) и психологически-динамическом (аффект) аспектах. Со времен Адама человек не способен самостоятельно преодолевать свои эгоистические наклонности и нуждается в помощи свыше: «Дай, что повелишь, и повели, что хочешь» (X 29,40) — кредо зрелого и позднего Августина, открывающее прямой путь к абсолютизации благодати и предопределения. Анализ индивидуальной памяти как гаранта личного тождества (кн. X) переходит в рассуждение о творении и природе времени. Субъективное время — «перетекания» будущего в прошлое через настоящее (перипатетические и стоические реминисценции): есть лишь «настоящее» будущего, «настоящее» прошлого и «настоящее» настоящего (XI 20). Человек, созданный по образу Творца и соединяющий в себе три свойства — «быть, знать, хотеть» (XIII 11,12), способен обрести самого себя лишь в максимальном уподоблении Создателю.
«Исповедь» — один из лучших образцов мировой литературы и первый памятник жанра «исповедальной» автобиографии, традиция которой простирается от средневековых подражаний (Оглох Эммерамский, Гвиберт Ножанский, Аделар Батский и др.) до исповедей Ж. Ж. Руссо и Л. Н. Толстого.
А. А. Столяров
А. Гарнак положил в кон. 19 в. начало дискуссии о литературно-теологической фикции «Исповеди», ее стилизации под «житие», в силу чего духовная атмосфера «Исповеди» якобы не совпадает с атмосферой, описанной в ранних диалогах Августина. В 50-е гг. 20 в, П. Курсель, предложив рассмотреть «Исповедь» с точки зрения всего корпуса сочинений Августина, установил достоверность ее свидетельств. Сам Августин предвидел возможность подобного критицизма. «Я не могу доказать, правдива ли исповедь моя; мне, однако, верят те, чьи уши открыла для меня любовь» (кн. X, 3).
Собственное название произведения — «Исповедь» — соответствует христианскому представлению о серии поступков, каждый из которых есть казус, случай, в себе самом содержащий возможность изменения участи на протяжении жизни. Поступок как воплощение личностного исповедального акта двуосмыслен: с одной стороны, он абсолютно детерминирован не только прошлым, но и будущим возмездием или блаженством, существующим в вечности, а с другой — абсолютно свободен, поскольку в финальном исповедальном акте, понимаемом как «граница добра и зла» (кн. VI, 14), субъект завершает жизнь лишь мысленно. Поступая сейчас, он сам определяет будущую вечность как возмездие или блаженство. Потому цель исповеди — возвращение к началам бытия.
Каждая книга «Исповеди» есть анализ различных состояний души, понятий, нравственных ориентиров, добродетелей, осуществляющий сведение ума в сердце, что освобождает его от лжи, уверток и хитроумия. Философия (кн. XII), находясь на границе греховного самоисчерпания (кн. I) и догматического исповедания (кн. XI—XIII), обнаруживает возможность мысленно расставить основания мысли и основания веры. Именно в исповеди, которая есть акт сопричастности с Богом через молитву, начинающую каждую из 13 книг, очевидна вопросительная позиция философии относительно несомненности веры в Благо, которое есть Бог. В анализе добра и зла раскрывается процедура познания: накопление знания («я прочитал», «я выискал») — отделение истинного отложного — опознание разумом самого себя («я вразумился», «я вошел и увидел оком души моей») — озарение («увидел... над разумом моим Свет немеркнущий»). Только после этого человек оказывается способным перевести полученное в результате озарения богословское знание на язык естественного знания, т. е. выразить его логически по схемам условного силлогизма, так что логическое суждение становится после этого прохождения точки озарения суждением нравственным. Доказательство тождества Бога и Блага происходит из правильности познавательных процедур, что требует от исповедывающегося подчинения закону исповедания, или закону правильности обсуждения. Такого рода доказательство ведет к единоначалию и полностью позволяет отрешиться от представлений о двуначалии (добро и зло) мира. Исповедь как форма философствования у Августина исключает психологизм. Самопознание требует интеллектуальной сосредоточенности, анализирующей и снимающей «страсти души». Проверку исповедью проходят и моральные заповеди или добродетели,и философские суждения, поэтому исповедь не только молитвенное покаяние в грехах, но и прохождение через искушение историей мысли, где историко-философские суждения (Платона, Аристотеля, Цицерона) проверяются суждениями нравственными: ум знает лишь потому, что он любит Бога. Любовь как основа самопознания и богопознания есть мерило правильности знания. Любовь тождественна знанию и благорасположению — знанию о неведомом Бытии, которое есть Бог и к которому взывает дуща. Зов, однако, возможен к тому, о ком известно, что он есть. Такой зов есть акт веры. Вера, знающая о Первосущем, есть разумная вера, а разум, знающий о неисповедимом, есть верующий разум (кн 1,1).
Цель разума в «Исповеди» состоит в выработке процедур, помогающих причаститься Богу как полноте бытия. Идея присущности Высшему существу— главная регулятивная идея «Исповеди», заставляющая переосмыслять все имевшиеся до акта исповеди идеи, состояния, нравственные императивы, Августин последовательно (в кн. II) анализирует грехи как таковые (лень, роскошь, расточительность, зависть и пр.), греховные поступки в соответствии с библейскими заповедями (воровство груши). Аристотелевские категории им переосмысляются: категория места, напр., теряет смысл и значение перед лицом всеобъемлющего и всевидящего Бога (кн. IX, 11), категории субстанции, количества, качества объясняются как статусы единой вещи; доставшиеся от стоиков добродетели (дружба, любовь) показываются в их двуосмысленности — как могущие быть направленными во зло (кража груши произошла из желания понравиться друзьям) и на благо. Лишь в последнем случае они могут считаться добродетелями. Место этих двуосмысленных добродетелей замещает идея духовного братства (или «братской души», кн. X, 4), создающего критерии для различения добра и зла: доброжелательность, следствие которой — бескомпромиссность взаимоотношений. Предельное исповедание ставит человека как бы на грань самоисчерпания («пришли мы к душе нашей и вышли из нее» — кн. IX, 10), обнаруживая возможность представить себя присутствующим при творении.
Идея внутреннего человека («внутренняя сила», «внутренний учитель», «внутренний дом мой») позволяет открыть «нового», евангельского, человека («...я убил и принес в жертву ветхого человека и начал размышлять, надеясь на Тебя, о своем обновлении» — кн. К, 4). Важнейшим для моральной концепции Августина является понятие «сила» («сила разума», «сила памяти», «сила жизни»): силой внутреннего чувства осуществляется душевный самоконтроль, сила разума осуществляет рефлексию над содержанием внутреннего чувства и мышления с помощью «способности суждения», наличие которой есть, по Августину, одно из веских доказательств бытия Бога («раздумывая, откуда у меня эта способность судить... я нашел, что над моей изменчивой мыслью есть неизменная, настоящая и вечная Истина» — кн. VII, 17). Схема пути к Истине такова: тело — душа, чувствующая через тело — внутренняя сила души, получающей известия о внешнем через телесное — способность суждения о воспринятом телесными чувствами — самопознание, происходящее на границе озарения, или созерцание-озарение (Божественным светом), т. е. иллюминация (кн. X). Последняя помогает обозреть начала и ощутить присутствие при начале творения. Иллюминация способствует «выходу души из себя» и обретению молчания. Такого рода молчание есть момент постижения мыслью истока творения — Вечной Мудрости. Возможность прикосновения к Богу как к Высшему благу есть осуществление нравственной цели. Такой путь познания Августин называет «смиренным благочестием» (кн. III, 8).
В Боге могущество и воля тождественны (кн. VII, 3—4), но это тождество разорвано в тварном мире, где воля бывает свободной и несвободной. Несвободная воля исходит исключительно от человека, и в этом случае она называется желанием. Свободная воля в отличие от желания, управляющего телом, — это приказ души, отдаваемый самой душе. Свободная воля — акт совместных волевых усилий человеческой души и Бога, который есть причина такого совместного хотения («вызвал Ты в одно мгновение свободную волю мою» — кн. IX, 1), соединяющего в одно силу, волю и деяние («пожелать значит уже сделать» - кн. VIII, 8).
Возможность созерцания осуществляют три способности души: одушевление («сила плоти») — чувственность — познавание («сила ума»). Эти способности соединяются в памяти, которая есть не просто место «переработки и обдумывания» всего, что накоплено человеком (кн. X, 8), она больше, чем все способности души, больше самого человека. Память в ее глубине — та граница, оказавшись на которой душа «выходит из себя». «Ум тесен, чтобы овладеть собой же. Где же находится то свое, что он не вмещает? Ужели вне его, а не в нем самом?» (кн. X, 8). Достигнув этой границы, человек в точке озарения, что есть высшая ступень познания, «постигает не образ Бога» (Э. Жильсон), а самого Бога.
Лит.: Hamack A. von. Augustins Konfessionen, Giessen, 1888; Allfaric P. Levolution intellectuelle de Saint Augustin. P., 1918; Misch G. Geschichte der Autobiographie, Bd. I, Heft. l, 3Aufl. Fr./M., 1949; Henry P. La vision dOstie, sa place dans la vie et loeuvre de saint Augustin. P., 1938; CourcelleP. Recherches sur les Confessions de Saint Augustin. P., 1968; Idem, Les Confessions de Saint Augustine dans la tradition litteraire. P., 1963. См. также лит. к ст. Августин.
С. С. Неретина
«Исповедь» — один из лучших образцов мировой литературы и первый памятник жанра «исповедальной» автобиографии, традиция которой простирается от средневековых подражаний (Оглох Эммерамский, Гвиберт Ножанский, Аделар Батский и др.) до исповедей Ж. Ж. Руссо и Л. Н. Толстого.
А. А. Столяров
А. Гарнак положил в кон. 19 в. начало дискуссии о литературно-теологической фикции «Исповеди», ее стилизации под «житие», в силу чего духовная атмосфера «Исповеди» якобы не совпадает с атмосферой, описанной в ранних диалогах Августина. В 50-е гг. 20 в, П. Курсель, предложив рассмотреть «Исповедь» с точки зрения всего корпуса сочинений Августина, установил достоверность ее свидетельств. Сам Августин предвидел возможность подобного критицизма. «Я не могу доказать, правдива ли исповедь моя; мне, однако, верят те, чьи уши открыла для меня любовь» (кн. X, 3).
Собственное название произведения — «Исповедь» — соответствует христианскому представлению о серии поступков, каждый из которых есть казус, случай, в себе самом содержащий возможность изменения участи на протяжении жизни. Поступок как воплощение личностного исповедального акта двуосмыслен: с одной стороны, он абсолютно детерминирован не только прошлым, но и будущим возмездием или блаженством, существующим в вечности, а с другой — абсолютно свободен, поскольку в финальном исповедальном акте, понимаемом как «граница добра и зла» (кн. VI, 14), субъект завершает жизнь лишь мысленно. Поступая сейчас, он сам определяет будущую вечность как возмездие или блаженство. Потому цель исповеди — возвращение к началам бытия.
Каждая книга «Исповеди» есть анализ различных состояний души, понятий, нравственных ориентиров, добродетелей, осуществляющий сведение ума в сердце, что освобождает его от лжи, уверток и хитроумия. Философия (кн. XII), находясь на границе греховного самоисчерпания (кн. I) и догматического исповедания (кн. XI—XIII), обнаруживает возможность мысленно расставить основания мысли и основания веры. Именно в исповеди, которая есть акт сопричастности с Богом через молитву, начинающую каждую из 13 книг, очевидна вопросительная позиция философии относительно несомненности веры в Благо, которое есть Бог. В анализе добра и зла раскрывается процедура познания: накопление знания («я прочитал», «я выискал») — отделение истинного отложного — опознание разумом самого себя («я вразумился», «я вошел и увидел оком души моей») — озарение («увидел... над разумом моим Свет немеркнущий»). Только после этого человек оказывается способным перевести полученное в результате озарения богословское знание на язык естественного знания, т. е. выразить его логически по схемам условного силлогизма, так что логическое суждение становится после этого прохождения точки озарения суждением нравственным. Доказательство тождества Бога и Блага происходит из правильности познавательных процедур, что требует от исповедывающегося подчинения закону исповедания, или закону правильности обсуждения. Такого рода доказательство ведет к единоначалию и полностью позволяет отрешиться от представлений о двуначалии (добро и зло) мира. Исповедь как форма философствования у Августина исключает психологизм. Самопознание требует интеллектуальной сосредоточенности, анализирующей и снимающей «страсти души». Проверку исповедью проходят и моральные заповеди или добродетели,и философские суждения, поэтому исповедь не только молитвенное покаяние в грехах, но и прохождение через искушение историей мысли, где историко-философские суждения (Платона, Аристотеля, Цицерона) проверяются суждениями нравственными: ум знает лишь потому, что он любит Бога. Любовь как основа самопознания и богопознания есть мерило правильности знания. Любовь тождественна знанию и благорасположению — знанию о неведомом Бытии, которое есть Бог и к которому взывает дуща. Зов, однако, возможен к тому, о ком известно, что он есть. Такой зов есть акт веры. Вера, знающая о Первосущем, есть разумная вера, а разум, знающий о неисповедимом, есть верующий разум (кн 1,1).
Цель разума в «Исповеди» состоит в выработке процедур, помогающих причаститься Богу как полноте бытия. Идея присущности Высшему существу— главная регулятивная идея «Исповеди», заставляющая переосмыслять все имевшиеся до акта исповеди идеи, состояния, нравственные императивы, Августин последовательно (в кн. II) анализирует грехи как таковые (лень, роскошь, расточительность, зависть и пр.), греховные поступки в соответствии с библейскими заповедями (воровство груши). Аристотелевские категории им переосмысляются: категория места, напр., теряет смысл и значение перед лицом всеобъемлющего и всевидящего Бога (кн. IX, 11), категории субстанции, количества, качества объясняются как статусы единой вещи; доставшиеся от стоиков добродетели (дружба, любовь) показываются в их двуосмысленности — как могущие быть направленными во зло (кража груши произошла из желания понравиться друзьям) и на благо. Лишь в последнем случае они могут считаться добродетелями. Место этих двуосмысленных добродетелей замещает идея духовного братства (или «братской души», кн. X, 4), создающего критерии для различения добра и зла: доброжелательность, следствие которой — бескомпромиссность взаимоотношений. Предельное исповедание ставит человека как бы на грань самоисчерпания («пришли мы к душе нашей и вышли из нее» — кн. IX, 10), обнаруживая возможность представить себя присутствующим при творении.
Идея внутреннего человека («внутренняя сила», «внутренний учитель», «внутренний дом мой») позволяет открыть «нового», евангельского, человека («...я убил и принес в жертву ветхого человека и начал размышлять, надеясь на Тебя, о своем обновлении» — кн. К, 4). Важнейшим для моральной концепции Августина является понятие «сила» («сила разума», «сила памяти», «сила жизни»): силой внутреннего чувства осуществляется душевный самоконтроль, сила разума осуществляет рефлексию над содержанием внутреннего чувства и мышления с помощью «способности суждения», наличие которой есть, по Августину, одно из веских доказательств бытия Бога («раздумывая, откуда у меня эта способность судить... я нашел, что над моей изменчивой мыслью есть неизменная, настоящая и вечная Истина» — кн. VII, 17). Схема пути к Истине такова: тело — душа, чувствующая через тело — внутренняя сила души, получающей известия о внешнем через телесное — способность суждения о воспринятом телесными чувствами — самопознание, происходящее на границе озарения, или созерцание-озарение (Божественным светом), т. е. иллюминация (кн. X). Последняя помогает обозреть начала и ощутить присутствие при начале творения. Иллюминация способствует «выходу души из себя» и обретению молчания. Такого рода молчание есть момент постижения мыслью истока творения — Вечной Мудрости. Возможность прикосновения к Богу как к Высшему благу есть осуществление нравственной цели. Такой путь познания Августин называет «смиренным благочестием» (кн. III, 8).
В Боге могущество и воля тождественны (кн. VII, 3—4), но это тождество разорвано в тварном мире, где воля бывает свободной и несвободной. Несвободная воля исходит исключительно от человека, и в этом случае она называется желанием. Свободная воля в отличие от желания, управляющего телом, — это приказ души, отдаваемый самой душе. Свободная воля — акт совместных волевых усилий человеческой души и Бога, который есть причина такого совместного хотения («вызвал Ты в одно мгновение свободную волю мою» — кн. IX, 1), соединяющего в одно силу, волю и деяние («пожелать значит уже сделать» - кн. VIII, 8).
Возможность созерцания осуществляют три способности души: одушевление («сила плоти») — чувственность — познавание («сила ума»). Эти способности соединяются в памяти, которая есть не просто место «переработки и обдумывания» всего, что накоплено человеком (кн. X, 8), она больше, чем все способности души, больше самого человека. Память в ее глубине — та граница, оказавшись на которой душа «выходит из себя». «Ум тесен, чтобы овладеть собой же. Где же находится то свое, что он не вмещает? Ужели вне его, а не в нем самом?» (кн. X, 8). Достигнув этой границы, человек в точке озарения, что есть высшая ступень познания, «постигает не образ Бога» (Э. Жильсон), а самого Бога.
Лит.: Hamack A. von. Augustins Konfessionen, Giessen, 1888; Allfaric P. Levolution intellectuelle de Saint Augustin. P., 1918; Misch G. Geschichte der Autobiographie, Bd. I, Heft. l, 3Aufl. Fr./M., 1949; Henry P. La vision dOstie, sa place dans la vie et loeuvre de saint Augustin. P., 1938; CourcelleP. Recherches sur les Confessions de Saint Augustin. P., 1968; Idem, Les Confessions de Saint Augustine dans la tradition litteraire. P., 1963. См. также лит. к ст. Августин.
С. С. Неретина
Источник: Новая философская энциклопедия
ИСПОВЕДЬ
центральное произведение Августина Блаженного (датируется 400). Название сочинения полностью адекватно его реальному содержанию: грешник, открывая читателю собственную душу, перед лицом Бога и людей кается во всех своих грехах и возносит хвалу Господу за милость Его. В первых книгах "И." автор воспроизводит свою биографию (см. Августин Блаженный), делясь с людьми детскими чувствами и педантично перечисляя все свои тогдашние грехи: неумеренное желание материнской груди, беспорядочный образ жизни, упрямство, злоба. Греческий язык, к примеру, юный Августин учит из-под палки. Его родной язык - латинский. Лишь под давлением взрослых он все же выучил греческий язык и даже стал считаться одним из лучших учеников. В 371 щедрый меценат Романиан дает мальчику стипендию, и Августин едет учиться в риторскую школу в Карфагене. Этот город был известен в то время как средоточие порока. Юношу одолевают призывы плоти. С самого нежного возраста его мучают неудовлетворенные чувства. "Я прибыл в Карфаген: кругом меня котлом кипела позорная любовь. Я еще не любил, полюбил любить...", и чуть позже: "Любить и быть любимым было мне сладостнее, если я мог овладеть возлюбленной". Августин жил довольно весело. Юноша ходил в театр, где любил смотреть пьесы о любви. Но при всем при том он не забывал об учебе и учился серьезно. Работая в библиотеке, Августин открывает для себя Цицерона, прочитав его диалог "Гортензий", до современных читателей не дошедший. Эта книга оказалась для него своего рода озарением: "Я изучал книги по красноречию, желая в целях предосудительных и легкомысленных, на радость человеческому тщеславию стать выдающимся оратором. Следуя установленному порядку обучения, я дошел до книжки какого-то Цицерона, языку которого удивляются все, а сердцу не так. Книга эта увещевает обратиться к философии и называется "Гортензий". Эта вот книга изменила состояние мое, изменила молитвы мои и обратила их к Тебе, Господи, сделала другими прошения и желания мои. Мне вдруг опротивели все пустые надежды; бессмертной мудрости желал я в своем невероятном сердечном смятении и начал вставать, чтобы вернуться к Тебе. Не для того, чтобы отточить свой язык (за это, по-видимому, платил я материнскими деньгами в своем девятнадцатилетнем возрасте; отец мой умер за два года до этого), не для того, чтобы отточить язык, взялся я за эту книгу: она учила меня не тому, как говорить, а тому, что говорить. Любовь к мудрости по-гречески называется философией; эту любовь зажгло во мне это сочинение. Есть люди, которые вводят в заблуждение философией, которые прикрашивают и прихорашивают свои ошибки этим великим, ласковым и честным именем Цицерона; почти все такие философы, современные автору и жившие до него, отмечены в этой книге и изобличены...". Чтение заставило Августина "любить, искать, добиваться, овладеть и крепко прильнуть не к той или другой философской школе, а к самой мудрости, какова бы она ни была". По замечанию автора, к изумлению своих учителей и соучеников он уже на следующий год прочел "Категории" Аристотеля и не нашел их особенно трудными. Однако молодой Августин был разочарован Библией: эту книгу "показалось мне недостойным даже сравнивать с достоинством цицеронова стиля". Разочаровавшись в Библии, Августин пытается обрести истину в других учениях: узнав о секте манихеев, он получил обещание узнать ответы на все его вопросы. В частности, Августин впервые получил определенный ответ по проблеме сущности Зла (см. Манихейство), мучившей его всю жизнь. В манихейском же призыве к самопреодолению Августин усмотрел то средство, в котором нуждался, чтобы выполнить свое жизненное предназначение. Христианка Моника, мать Августина, как показано в "И.", имела на сына серьезные виды. Чтобы обратить его в веру истинную, мать искала помощи влиятельных лиц: некий епископ, устав объяснять Монике, что Августин способен сам найти дорогу в жизни, потерял терпение и сказал ей: "Ступай: как верно, что ты живешь, так верно и то, что сын таких слез не погибнет". В книге четвертой "И." Августин описывает, в какой интеллектуальный тупик завели его некоторые учения - магия, астрология. Смерть близкого друга и отъезд из Карфагена открыли автору "И.", что преходящие существа не могут дать нам счастья. Лишь один Господь неизменен. Душа может обрести мир и счастливую жизнь только в Боге. К этому времени Августин уже начинает разочаровываться и в манихействе. Он обнаружил, что это учение отрицает личную свободу, а также жестко разграничивает совершенных людей, хранителей святости, и всех прочих. Августин не мог этого принять, он отмечает в "И.": "Так как я прочел много философских книг и хорошо помнил их содержание, то я и стал сравнивать некоторые их положения с бесконечными манихейскими баснями. Мне казались более вероятными слова тех, у кого хватило разумения исследовать временный мир, хотя не обрели они Господа его". Августин был потрясен математическим невежеством Мани, одного из авторитетов секты: "Мани много говорил по вопросам научным и был опровергнут настоящими знатоками. Ясно отсюда, каким могло быть его разумение в области, менее доступной. Он же не соглашался на малую для себя оценку и пытался убедить людей, что Дух Святой, утешитель и обогатитель верных твоих, лично в полноте своего авторитета обитает в нем. Его уличили в лживых утверждениях относительно неба, звезд, движения солнца и луны, хотя это и не имеет отношения к науке веры, тем не менее кощунственность его попыток выступает здесь достаточно: говоря в своей пустой и безумной гордыне о том, чего не только не знал, но даже исказил, он всячески старался приписать эти утверждения как бы божественному лицу". Отправившись впоследствии в Рим и не найдя интеллектуального удовлетворения и там, Августин держит путь в Милан. В Милане он знакомится с епископом Амвросием, будущим святым. Августин восхищен его проповедями и решает окончательно порвать с манихейством (книга пятая "И."). Благодаря Амвросию Августин принимает католические представления о вере. В философии же его привлекают вначале идеи скептицизма Новой академии (см. Неоплатонизм, Плотин). Однако уже вскоре Августин обнаружил противоречие в этом учении. Утверждая, что истина недоступна человеку, неоплатоники считали, что изучать следует лишь возможное и правдоподобное. Это не могло удовлетворить Августина, считавшего, что мыслитель должен познавать Мудрость. В книгах седьмой и восьмой "И." рассказывается о пути Августина к Богу, сущность которого он впервые пытается определить с философской точки зрения. Августин пока еще не считает его чистым духом. Перед ним неотступно стоит вопрос о происхождении зла. Можно ли подкупить Бога? Не только молитвы, но и стремление матери познакомить сына с людьми, способными наставить его на путь веры, дают свои результаты. И все же это непросто. В глубинах души Августина идет бурная внутренняя борьба. (Как отмечал мыслитель, "...когда я стал высвобождаться из-под безусловного подчинения Господу моему, как если бы я обрел свою часть и участь, то понял, что то был Я, который хотел, Я, который не хотел: то был именно Я, который желал одержимо этого безраздельно и отвергал это также безраздельно. И стал я тогда бороться с самим собой, раздирая самого себя...".) Августин постоянно возвращается к вопросу об отношениях между плотью и духом. Августин приходит к выводу, что Бога необходимо полагать абсолютным существом. Все сущее, будучи творением Божиим, является добром. Зло состоит в отходе от Господа. Случайно Августин обращает внимание на одно место в Послании апостола Павла. Это - та благодать Господня, которой ему не хватало для того, чтобы сделать последний шаг в обращении. Августин осознал, что "не в пирах и пьянстве, не в спальнях и не в распутстве, не в ссорах и в зависти: облекитесь в Господа Иисуса Христа и попечение плоти не превращайте в похоти". Августин объявляет матери, что готов к обращению. В книге девятой "И." рассказывается о духовном пути новообращенного мыслителя и его крещении. В конце этой книги рассказывается о смерти его матери и приводится подробное описание ее жизни. В книге десятой "И." Августин анализирует свойства памяти. Он считает память тем вместилищем или сокровищницей, где скрыты бесчисленные образы, получаемые нами от внешних чувств. По мысли Августина, в памяти содержатся не только образы вещей, отпечатавшихся в духе (объектов, воспринятых органами чувств, воспоминаний о себе самом, составных и расчлененных образов и т.д.), но и сами вещи, которые не могут свестись к образам: научное знание и эмоциональные
состояния. Самосознание существует благодаря памяти, которая соединяет прошлое с настоящим и позволяет предвидеть будущее. Память "превращает в настоящее" опыт прошлого и надежду па будущее. Ее постоянное присутствие, которое подтверждается даже забывчивостью, - необходимое условие любого человеческого действия. Специфическая функция памяти проявляется в приобретении интеллектуального знания. В нем Августин различает чувственный элемент, например хранящиеся в памяти образы звуков, и объект знания как таковой, который не воспринимается чувствами и, следовательно, не может прийти извне. Понятия вначале содержатся в сердце и в отдаленной области памяти, в разрозненном и беспорядочном состоянии. С помощью рефлексии память их отыскивает, упорядочивает и ими распоряжается. Это и называется знанием. В книге одиннадцатой "И." Августин обращается к проблеме времени. Он размышляет об акте Творения. Если голос произнес: "Да будут небо и земля!", значит, существовало тело, обладавшее этим голосом. Если же тело уже существовало, то откуда оно появилось? Следовательно, трудно понять, каким образом акт Творения совместим с вечностью Божией. По мысли Августина, "вот мой ответ спрашивающему: "Что делал Бог до сотворения неба и земли?" Я отвечу не так, как, говорят, ответил кто-то, уклоняясь шуткой от настойчивого вопроса: "Приготовлял преисподнюю для тех, кто допытывается о высоком". Одно - понять, другое - осмеять. Так я не отвечу. Я охотнее ответил бы: "Я не знаю того, чего не знаю". Августин утверждает, что невозможно представить себе время, существовавшее до создания мира, потому что Бог создал их вместе. Что же такое время? "Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время: если бы я захотел объяснить спрашивающему - нет, не знаю. Настаиваю, однако, на том, что твердо знаю: если бы ничто не проходило, не было бы прошлого времени; если бы ничто не приходило, не было бы будущего времени; если бы ничего не было, не было бы и настоящего времени". По Августину, измеримо лишь настоящее. Прошлое и будущее существуют только в нашем представлении. "Есть три времени: настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего". Эти три вида времени нигде не существуют, кроме нашей души. "Настоящее прошедшего - это память; настоящее настоящего - его непосредственное созерцание; настоящее будущего - его ожидание". Во времени Августин видел все же средство измерения движения. В конце одиннадцатой книги он размышляет о необходимости различать время, принадлежащее предмету (выражаемое в воспоминании), и время, измеряемое движением тел (небесных светил). Книга двенадцатая "И." начинается с размышлений о бесформенной материи, существовавшей вне времени. Автор стремится адекватно осмыслить "Бытие" - книгу Библии о происхождении человека. Он долго пытается определить свою позицию по отношению к комментаторам "Бытия". После долгих размышлений Августин приходит к выводу, что в Священном Писании многое нам недоступно, но в нем содержится истина, а значит, к нему нужно относиться со смирением и благоговением. Августин отмечает: "И вот люди идут и с удивлением смотрят на высокие горы и далекие моря, на бурные потоки и океан и небесные светила, но в это время забывают о самих себе". В завершении книги тринадцатой "И." Августин, размышляя о функциях духовного, предает себя милости Господа, творящего, находясь в покое и вне времени. Осмысливая вневременную значимость "И.", Ясперс в книге "Великие философы" отмечал: "Обращение есть предпосылка августиновой мысли. Лишь в этом преображении вера обретает определенность, не как пришедшая через доктрину, но как Божий дар. Кто не испытал на себе это преображение, всегда найдет нечто постороннее во всем строе мысли, на вере основанной. Что оно означает? Это не то пробуждение, которое мог спровоцировать Цицерон, не то блаженное преобразование в духовном мире, которое дает чтение Плотина, но уникальное и чрезвычайное происшествие, по сути своей отличное от всего: осознание непосредственного прикосновения Самого Бога, в результате которого человек преображается даже в телесности своей, в бытии своем, в целях своих... Вместе с образом мышления меняется и образ бытования... Такое обращение не философская перемена-ломка, которую затем необходимо день за днем осознавать... это внезапный прорыв, биографически датируемый, в жизнь, которая вдруг обретает новый фундамент... В этом движении философской мысли, от той, что автономна, до той, что синкретична с верой, мы, кажется, видим те же черты философствования. Тем не менее, всякая деталь преломляется. Отныне античные идеи сами по себе бессильны, они становятся лишь инструментом мышления. В результате обращения оценка философии стала невозвратно иной. Для молодого Августина рациональное мышление обладало высшей ценностью. Диалектика - дисциплина дисциплин, она учит правильному употреблению логики и способам учить. Она показывает и выделяет сущее, делает явным то, что я хочу, она знает знаемое. Диалектика одна способна сделать умного мудрецом, и вдруг она получает негативную оценку. Внутренний свет, оказывается, много выше... Августин признается, что его восхищение философией в прошлом было преувеличенным. Блаженство не в ней, а в страстном влечении к Богу, однако блаженство это принадлежит лишь будущему, есть одна только дорога к нему, и этот путь - Христос. Ценность философии (как простой диалектики) снижена. Библейско-теологическое мышление становится существенным". Как отвечал Августин в "И." на вопрос: что же люблю я, любя Бога?: "... я люблю некий свет, и некий голос, некий аромат, и некую пищу, и некие объятия - когда люблю Бога моего; это свет, голос, аромат, пища, объятия внутреннего моего человека - там, где душе моей сияет свет, который не ограничен пространством, где звучит голос, который время не заставит умолкнуть, где разлит аромат, который не развеет ветром... Вот у меня тело и душа, готовые служить мне; одно находится во внешнем мире, другая внутри меня. У кого из них спрашивать мне о Боге моем?.. Лучше, конечно, то, что внутри меня". По мысли Августина, подчинившись миру внешнему, освоившись с ним, люди "уже не могут рассуждать. Мир же созданный отвечает на вопросы только рассуждающим... он нем перед одним и говорит другому; вернее, он говорит всем, но этот голос внешнего мира понимают только те, кто, услышав его, сравнивают его с истиной, живущей в них". "Познавший себя узнает, откуда он", - делает вывод Августин.
состояния. Самосознание существует благодаря памяти, которая соединяет прошлое с настоящим и позволяет предвидеть будущее. Память "превращает в настоящее" опыт прошлого и надежду па будущее. Ее постоянное присутствие, которое подтверждается даже забывчивостью, - необходимое условие любого человеческого действия. Специфическая функция памяти проявляется в приобретении интеллектуального знания. В нем Августин различает чувственный элемент, например хранящиеся в памяти образы звуков, и объект знания как таковой, который не воспринимается чувствами и, следовательно, не может прийти извне. Понятия вначале содержатся в сердце и в отдаленной области памяти, в разрозненном и беспорядочном состоянии. С помощью рефлексии память их отыскивает, упорядочивает и ими распоряжается. Это и называется знанием. В книге одиннадцатой "И." Августин обращается к проблеме времени. Он размышляет об акте Творения. Если голос произнес: "Да будут небо и земля!", значит, существовало тело, обладавшее этим голосом. Если же тело уже существовало, то откуда оно появилось? Следовательно, трудно понять, каким образом акт Творения совместим с вечностью Божией. По мысли Августина, "вот мой ответ спрашивающему: "Что делал Бог до сотворения неба и земли?" Я отвечу не так, как, говорят, ответил кто-то, уклоняясь шуткой от настойчивого вопроса: "Приготовлял преисподнюю для тех, кто допытывается о высоком". Одно - понять, другое - осмеять. Так я не отвечу. Я охотнее ответил бы: "Я не знаю того, чего не знаю". Августин утверждает, что невозможно представить себе время, существовавшее до создания мира, потому что Бог создал их вместе. Что же такое время? "Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время: если бы я захотел объяснить спрашивающему - нет, не знаю. Настаиваю, однако, на том, что твердо знаю: если бы ничто не проходило, не было бы прошлого времени; если бы ничто не приходило, не было бы будущего времени; если бы ничего не было, не было бы и настоящего времени". По Августину, измеримо лишь настоящее. Прошлое и будущее существуют только в нашем представлении. "Есть три времени: настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего". Эти три вида времени нигде не существуют, кроме нашей души. "Настоящее прошедшего - это память; настоящее настоящего - его непосредственное созерцание; настоящее будущего - его ожидание". Во времени Августин видел все же средство измерения движения. В конце одиннадцатой книги он размышляет о необходимости различать время, принадлежащее предмету (выражаемое в воспоминании), и время, измеряемое движением тел (небесных светил). Книга двенадцатая "И." начинается с размышлений о бесформенной материи, существовавшей вне времени. Автор стремится адекватно осмыслить "Бытие" - книгу Библии о происхождении человека. Он долго пытается определить свою позицию по отношению к комментаторам "Бытия". После долгих размышлений Августин приходит к выводу, что в Священном Писании многое нам недоступно, но в нем содержится истина, а значит, к нему нужно относиться со смирением и благоговением. Августин отмечает: "И вот люди идут и с удивлением смотрят на высокие горы и далекие моря, на бурные потоки и океан и небесные светила, но в это время забывают о самих себе". В завершении книги тринадцатой "И." Августин, размышляя о функциях духовного, предает себя милости Господа, творящего, находясь в покое и вне времени. Осмысливая вневременную значимость "И.", Ясперс в книге "Великие философы" отмечал: "Обращение есть предпосылка августиновой мысли. Лишь в этом преображении вера обретает определенность, не как пришедшая через доктрину, но как Божий дар. Кто не испытал на себе это преображение, всегда найдет нечто постороннее во всем строе мысли, на вере основанной. Что оно означает? Это не то пробуждение, которое мог спровоцировать Цицерон, не то блаженное преобразование в духовном мире, которое дает чтение Плотина, но уникальное и чрезвычайное происшествие, по сути своей отличное от всего: осознание непосредственного прикосновения Самого Бога, в результате которого человек преображается даже в телесности своей, в бытии своем, в целях своих... Вместе с образом мышления меняется и образ бытования... Такое обращение не философская перемена-ломка, которую затем необходимо день за днем осознавать... это внезапный прорыв, биографически датируемый, в жизнь, которая вдруг обретает новый фундамент... В этом движении философской мысли, от той, что автономна, до той, что синкретична с верой, мы, кажется, видим те же черты философствования. Тем не менее, всякая деталь преломляется. Отныне античные идеи сами по себе бессильны, они становятся лишь инструментом мышления. В результате обращения оценка философии стала невозвратно иной. Для молодого Августина рациональное мышление обладало высшей ценностью. Диалектика - дисциплина дисциплин, она учит правильному употреблению логики и способам учить. Она показывает и выделяет сущее, делает явным то, что я хочу, она знает знаемое. Диалектика одна способна сделать умного мудрецом, и вдруг она получает негативную оценку. Внутренний свет, оказывается, много выше... Августин признается, что его восхищение философией в прошлом было преувеличенным. Блаженство не в ней, а в страстном влечении к Богу, однако блаженство это принадлежит лишь будущему, есть одна только дорога к нему, и этот путь - Христос. Ценность философии (как простой диалектики) снижена. Библейско-теологическое мышление становится существенным". Как отвечал Августин в "И." на вопрос: что же люблю я, любя Бога?: "... я люблю некий свет, и некий голос, некий аромат, и некую пищу, и некие объятия - когда люблю Бога моего; это свет, голос, аромат, пища, объятия внутреннего моего человека - там, где душе моей сияет свет, который не ограничен пространством, где звучит голос, который время не заставит умолкнуть, где разлит аромат, который не развеет ветром... Вот у меня тело и душа, готовые служить мне; одно находится во внешнем мире, другая внутри меня. У кого из них спрашивать мне о Боге моем?.. Лучше, конечно, то, что внутри меня". По мысли Августина, подчинившись миру внешнему, освоившись с ним, люди "уже не могут рассуждать. Мир же созданный отвечает на вопросы только рассуждающим... он нем перед одним и говорит другому; вернее, он говорит всем, но этот голос внешнего мира понимают только те, кто, услышав его, сравнивают его с истиной, живущей в них". "Познавший себя узнает, откуда он", - делает вывод Августин.
Источник: История Философии: Энциклопедия
