МОРАЛЬ

понятие, посредством к-рого в мыслительном и практическом опыте людей вычленяются обычаи, законы, поступки, характеры, выражающие высшие ценности и долженствование, через к-рые человек проявляет себя как разумное, самосознательное и свободное создание (существо). Этимологически слово «М.» восходит к лат. moralitas, по-видимому, впервые встречающемуся в работах Амвросия Медиоланского и произведенному от moralis, в свою очередь сконструированному Цицероном по аналогии с греч. «этика» от mos, мн.ч. mores («традиция», «народный обычай», более позднее — «нрав-характер», обобщенное в слове «нравы»). Так же в рус. яз. сложилось слово «нравственность» (как в нем. от Sitten — Sittlichkeit).
В яз., где употребляются одновременно оба слова (как в рус. — «М.» и «нравственность» или в нем. — «Moral» и «Sittlichkeit»), они, как правило, выступают синонимами; либо обозначают отдельные стороны (уровни) М. (см., напр., «Философия права»), однако концептуализации такого рода носят по преимуществу авторский характер и никак не коррелируют с живым словоупотреблением. Многозначное слово mos в самом абстрактном и, возможно, изначальном смысле означало также «порядок».
В древневосточных традициях соответствующая тематика также выражена через рассуждения о правилах (санскр. «dharma», егип. «ma'at», кит. «ли»), устанавливающих и гарантирующих (рас)порядок в отношениях между людьми. Кит. слово, соответствующее «М.», — «даодэ», букв. — путь добродетели, путь совершенствования. Так же и в тюркских, и в некоторых африканских яз.: слово «М.» производно от слова «путь». (
В рус. яз. этот поворот мысли отражен в слове «распутство»: нечестивость и беспорядок в образе жизни расцениваются как утрата пути, результат «размывания» пути.)
В живом яз. значение слова «М.» широко: оно выступает синонимом «житейски-практического», «психического», «идеального», «духовного». Близкое этому широкое использование слова «М.» встречается и в неспециальной философской лит-ре. Как и понятие «этика», понятие «М.» формулируется в философском размышлении с целью обобщения тех сторон человеческой жизни, к-рые обозначались словами «благо (добро) и зло», «добродетель и порок», «справедливость и своенравность», «правильное и неправильное», а также «склад характера», «нормы и принципы поведения», «достоинство» и т.д. Специально-философское представление о М. формируется в процессе осмысления, вопервых, правильного поведения, порядка в нравах, должного характера («морального облика») — отличных от тех, что стихийно обнаруживаются у людей в повседневной жизни; а во-вторых, условий и пределов произволения человека, ограничиваемого внутренним долженствованием, или пределов свободы в условиях извне задаваемой организационной и (или) нормативной упорядоченности. Наряду с этим и в специальной общефилософской лит-ре, и в публицистике, и в обычной речи под «М.» нередко понимается вообще любая принятая (где-либо) система норм индивидуального поведения. Считается, что такое понимание М. выразил Ф.Ницше; наиболее распространено оно в этносоциологической лит-ре. Основные различия в философско-этических и моралистических трактовках М. определяются расхождениями в понимании источника М. и содержания морального идеала. По пониманию источника М. типологически различаются: а) натуралистические концепции, выводящие М. из природы, представляющие М. как момент развития природных (биологических) закономерностей (Ж.О. де Ламетри, эволюционная этика); б) социологические концепции (Т.Гоббс, Дж.С.Милль, марксизм, М.Вебер, Э.Дюркгейм, этнологические теории), выводящие М. из общества, представляющие М. как элемент общественной организации, как разновидность социальной дисциплины; по сути дела социально репрессивную функцию выделяют как основную вМ.и Ницше, и З.Фрейд; в) «антропологические» концепции (Демокрит, киренаики, Аристотель, К.А.Гельвеций, Ж.П.Сартр, Э.Фромм), выводящие М. из природы человека, трактующие М. как неотъемлемое качество человека; г) супранатуралистические концепции (Гераклит, Платон, Августин, Фома Аквинский, рус. религиозно-философская традиция, П.Тейяр де Шарден), выводящие М. из некоторого трансцендентного источника; в религиозных учениях М. представляется как данная в откровении божественная заповедь. По интерпретации идеала различаются: а) гедонистические учения (киренаики, Д. де Сад), согласно к-рым высшей ценностью и целью человека является удовольствие и все обязанности человека в конечном счете подчинены его желанию получать удовольствия (см. Гедонизм)', б) утилитаристски е, или прагматистские, учения (софисты, Милль, Б.Франклин, Н.Г.Чернышевский, марксизм), согласно к-рым морально ценным является то, что служит определенной цели, а человек должен совершать полезные действия (см. Польза) и стремиться к успеху; в)перфекционистские учения (Платон, Августин, Б.Спиноза, В.С.Соловьев, Н.А.Бердяев), согласно к-рым высшей ценностью является совершенство и каждый должен совершенствоваться в стремлении приблизиться к идеалу; г) «гуманистические» учения (Шефтсбери, А.Шопенгауэр, Фромм), согласно к-рым высшей нравственной ценностью является человек, и обязанностью каждого является содействие благу другого (см. Альтруизм, Милосердие). Классификация нормативных учений основывается на выделении «первичных» ценностей.
В нее не включена этика счастья (см. Эвдемонизм), поскольку то или иное представление о счастье редуцируемо к одной из основных «первичных» ценностей.
В ней не оказывается места и т.н. этике долга, поскольку идея долга указывает на характер мотивации действия (в отличие, напр., от принужденности, послушания или каприза), а указание на предмет долженствования предполагает определенные ценностные спецификации. Данные перечисления касаются именно умозрительных образов М., отраженных в морально-философских или этико-моралистических концепциях М. Однако отчасти они представляют и возможные вариации в рамках собственно морального сознания, указывающие на приоритет определенной ценности (удовольствия, пользы, совершенства, милосердия) и основание морального суждения. Эти классификации референтны западной философской традиции, хотя в известных модификациях их можно проследить во всех культурах, где вычленяемы рассуждения о высших ценностях и целях человеческой жизни.
В понимании природы М. в мировой истории идей можно реконструировать антиномичные представления о М. как а) системе (кодексе) вменяемых человеку в исполнение норм и ценностей — универсальных и абсолютных или партикулярных и относительных, и б) сфере индивидуального самополагания личности — свободного или предопределенного какими-то внешними факторами.
В более общем культурном контексте, хотя и на более частном материале европейской истории, это различие было выражено Ницше в ключевой для нее, по его мнению, антитезе «аполлонийства» и «дионисийства». Это различие было охвачено и концептуально как будто преодолено Бердяевым в рассуждении о М. от «этики закона» к «этике творчества». Согласно одному из наиболее распространенных современных подходов, М. трактуется как способ регуляции (в частности, нормативной) поведения людей. Такое понимание М. оформляется у Милля («Утилитаризм»), определявшего М. как совокупность правил, к-рыми люди руководствуются в своих поступках; хотя понимание М. как некоторой формы императивности формируется раньше — в разных вариантах у Гоббса, Б.Мандевиля, И.Канта (в отличие от доминировавшего в просветительской мысли понимания М. как преимущественно сферы мотивов).
В истории моральной философии нет разногласий относительно признания самого факта императивности М. Однако дебатировался вопрос о характере моральной императивности, о степени тех ограничений, к-рые накладывает М. Сообразно предлагаемым решениям воспринималась и оценивалась сама М.
В восприятии императивности М. различимы несколько подходов и уровней. Во-первых, в нигилистическом отношении к М. не приемлется императивность как таковая: любое упорядочение индивидуальных проявлений, в форме ли житейских правил, социальных норм или универсальных культурных принципов, воспринимается как иго, как подавление личности (Протагор, Сад, Ницше). Во-вторых, в протесте против внешней принудительности М. может выражаться индивидуализированное отношение к бытующим нравам. Протест может быть вызван и внешним, служебным, лицемерным подчинением общественным нормам. Самоценность М. интерпретируется как ее неподвластность извне данным и самодостоверным нормам и правилам (С.Л.Франк), как то, что она сама себе устанавливает правило (П.Жане). Из таких предположений могут развиваться разные линии рассуждения. Одна связана с пониманием М. как формы критического, более того, революционно-критического отношения к реальности (Ф.Энгельс, С.Г.Нечаев, Л.Д.Троцкий, с одной стороны, а с другой — неомарксисты втор. пол. 20 в., апеллировавшие к гуманизму раннего К.Маркса). Но из того, что М. критична и революционна по отношению к нравам, революционеры делают вывод, что необходимо исправить общественные порядки и нравы, а людей — посредством включения (пусть даже насильственного) в исправленный порядок; либеральные моралисты — что необходимо содействовать самосовершенствованию людей, и, как следствие, исправятся нравы. Другая связана с пониманием М. как способа независимого (автономного), неподражательного, индивидуальнотворческого самовыражения личности (романтики, Ницше, Бердяев, экзистенциализм, А.И.Солженицын). В-третьих, императивность М. рассматривается как выражение необходимости целесообразного взаимодействия в обществе. Понимание М. как совокупности «правил поведения» (Спенсер, Милль, Дюркгейм) помещает М. в более общую систему (природы, общества) и критерием моральности действий оказывается их адекватность потребностям и целям системы.
В русле такого понимания императивности М. интерпретируется не как сила надындивидуального контроля за поведением граждан, но как вырабатываемый самими людьми и закрепляемый в общественном договоре механизм взаимодействия между людьми.
В различных контракторных концепциях М. (софисты, Эпикур, Гоббс, Ж.Ж.Руссо, Дж.Ролз) моральная регуляция как система требований и запретов предстает как бы системой взаимных обязательств, к-рые люди как граждане одного сообщества берут на себя с целью поддержания целостности социума и справедливого удовлетворения интересов каждого.
В этом смысле М. конвенциональна, вариативна и по-своему пруденциальна. В-четвертых, моральная императивность рассматривается с т.з. ее специфичности, к-рая заключается в том, что она более побудительна, чем запретительна. Требования М. не угрожают физическими или организационными ограничениями, ее санкции носят идеальный характер, они обращены к человеку как сознательному и свободному субъекту (Кант, ГВ.Ф.Гегель, Р.Хэар). Но, строго говоря, различие между запретом и побуждением имеет смысл только в практическом плане, при разработке тактики воспитательно-педагогических воздействий; любое нормирование, коль скоро устанавливается определенный стандарт, пусть даже в форме отвлеченно декларированного идеала, указывает на недопустимое и, стало быть, на запретное, и представляет тем самым ограничение конкретных действий обобщенным в культуре опытом таких действий.
В области социальной этики, ключевые представления к-рой связаны с правами и обязанностями (см. Обязанность) человека, индивидуальная свобода личности опосредована уважением к чужой свободе, и это уважение выражается в том, что личность определенным образом ограничивает себя в своих действиях. В-пятых, взаимо- и самоограничения, вменяемые М., указывают на то, что М. задает форму воления. Исполнение требования прямо зависит от человека; исполняя требование, он как бы сам провозглашает его. Такова особенность неинституционализированных форм регуляции поведения, осмысленная уже в раннем христианстве (Рим. 2:13—15). Все ограничения, к-рые человек добровольно накладывает на себя, и действия, к-рые он совершает во исполнение требования, имеют моральный смысл при условии, что он действует в уверенности своей правоты.
С этим связано и то, что моральность поступков определяется как содержанием и результатом произведенного действия, так и в не меньшей степени намерением, с к-рым он был совершен (см. вышеозначенную антитезу кантианства и утилитаризма), что существенным образом отличает моральность от (законо-)послушности, адаптивности, прислужничества или прилежности. Намерение совершить неправильное или неправедное действие, не реализованное по внешним причинам или из-за оплошности самого индивида, является достаточным основанием для отрицательной нравственной оценки индивида, и наоборот, удостоверенная ненамеренность злодеяния принимается во внимание в качестве смягчающего фактора его нравственной оценки; однако в рамках позитивного права, дисциплинарного или авторитарного порядков субъективный аспект действия принимается во внимание в наименьшей степени. Хотя так полагаемый «изнутрипобудительный» характер императивности М. получил отражение в специальных понятиях долга и совести, эта особенность М. нуждается в дополнительном осмыслении. Императивность М. воспринимается как «внутренняя», т.е. идущая от личности (как автономной, самоопределяющейся и творящей), с социальной или социально-коммунитарной т.з. на М., это бытующие в сообществе нормы, а личность в своей активности обусловлена сообществом и теми зависимостями, в к-рые она как член сообщества оказывается включенной. При допущении трансцендентных начал человеческой активности (к-рые могут трактоваться по-разному: религиозно, спиритуалистически, антропологически или натуралистически) и, соответственно, при рассмотрении человека не только как социального или социально-биологического, но родового, духовного существа и, стало быть, способного к возвышению над обстоятельствами, к волевому и деятельностному их изменению, независимой переоценке их, а также переоценке себя и изменения себя (см. Совершенство) и т.д. — источник моральной императивности трактуется иначе. Человек репрезентирует в социуме, или через него транслируется трансцендентное (по отношению к социуму) ценностное содержание. Отсюда возникает представление о добродетели или моральных феноменах вообще как имеющих самоценное, не обусловленное иными жизненными факторами значение. Самоценность моральных действий, т.е. то, что они являются благими сами по себе (лат. bonum in se) и злыми сами по себе (лат. malum in se), была отражена в традиции естественного права, истоки к-рой легко прослеживаются равно в греч. античности (Гесиод, Гераклит), в иудаизме и христианстве и к-рая получает философское и философски-правовое осмысление у стоиков, Августина, Г.Гроция, С.Пуфендорфа, Гоббса, Х.Вольфа, др. Согласно теории естественного права, естественный закон пересекается по содержанию с церковным и гражданским законами, но одновременно утверждает критерий, внешне никак не обусловленный. Критерий хорошего и дурного, правильного и неправильного лежит в природе человека как части Универсума (Божественного порядка) и в этом смысле не зависит от иных (церковных, гражданских, родительских) установлений. Различие между внешней и внутренней М. отчасти совпадает с вышеобозначенным различием между широким, общеупотребительным пониманием М. как всякой системы норм и ценностей и узким, строгим пониманием М. как содержательно и функционально определенных норм и ценностей. Итак, в различных представлениях об императивности М. нашла отражение присущая ей роль гармонизации обособленных интересов, но вместе с тем и обеспечения свободы личности, и противостояния произволу путем ограничения своенравия, упорядочения индивидуального (как имеющего тенденцию к атомизированию, отчуждению) поведения, уяснения целей, к к-рым стремится личность (в частности, к достижению личного счастья), и средств, к-рые для этого применяются (см. «Цель оправдывает средства»).
В связи с этим раскрывается особенность моральной регуляции в сравнении с другими регулятивами (правовыми, локально-групповыми, административно-корпоративными, конфессиональными и т.п.). Содержательно требования М. могут совпадать или не совпадать с установлениями других видов; при этом М. регулирует поведение людей в рамках имеющихся установлений, но относительно того, что не покрывается соответствующими санкциями (М.Фуко).
В отличие от других инструментов социальной дисциплины, к-рые обеспечивают противостояние человека как члена сообщества (как социального животного) природным стихиям, М. призвана обеспечить самостоятельность человека как духовного существа (личности) по отношению к его собственным влечениям, спонтанным реакциям и внешнему групповому и общественному давлению. М. — это оформление произвола, организация произвола в свободу. Не свобода, а возможность произвольности является условием М. Свобода — условие М. лишь в том смысле, что вне рамок свободы нет смысла размышлять о М. Но свобода — это выражение М., поскольку свобода — это всегда свобода в М. Посредством М. произвольность трансформируется в свободу. Соответственно по своей внутренней логике М. обращена к тем, кто считает себя свободным.
В истории культуры конкретные требования М. (как и любые иные социально-организующие правила) обращены сначала к свободным и знатным, затем вообще ко всем мужчинам и, наконец, ко всем вменяемым лицам. М. обнаруживается не только в запретах, но в оценочных или обосновывающих рассуждениях. Но и запретам в М. присущи значительные отличия: а) их исполнение обеспечивается не внешним контролем, а внутренним волением самого действующего субъекта; иначе (что было последовательно продемонстрировано Кантом) следует говорить о легальности (исполнение запрета как установленного закона), лояльности (исполнение запрета как заданного некоторым авторитетом), сервильности (исполнение запрета в порядке службы, прислуживания - не путать со служением), но не о моральности; б) такого рода запреты оказываются возможными как безусловные (абсолютные); наличие же внешней контролирующей инстанции свидетельствует об условности, обусловленности запрета; в) запреты интериоризируются в качестве моральных лишь в процессе их личностного осмысления. Исходя из этого о М. можно говорить как о социальном институте только в широком смысле слова: как совокупности некоторых, оформленных в культуре (кодифицированных и рационализированных) ценностей и требованиий, санкционирование к-рых обеспечивается самим фактом их существования. М. неинституциональна вузком смысле слова: в той мере, в какой ее действенность не нуждается в обеспечении со стороны какихлибо социальных ин-тов; в какой ее принудительность не обусловлена наличием уполномоченной социумом внешней по отношению к индивиду силы. М. действительна там, где никакие социальные ин-ты уже недействительны. Соответственно практика М. предопределена (задана) пространством произвольного поведения; а практикой М. задается пространство свободы. Такой характер М. позволяет апеллировать к ней при оценке существующих социальных ин-тов или исходить из нее при формировании или реформировании социальных ин-тов. По вопросу об отношении М. и социальности (социальных отношений) имеются две основные т.з. Согласно одной, М. представляет собой разновидность социальных отношений (см. выше — социологические концепции), более того, обусловлена базовыми общественными отношениями (Маркс, Дюркгейм); согласно другой, различно выраженной, М. не зависит непосредственно от социальных отношений, более того, она предзадана социальности (см. выше - натуралистические и супранатуралистические концепции). Двойственность в этом вопросе связана со следующим. М., несомненно, вплетена в общественную практику и в своей действительности опосредована ею. Однако М. неоднородна: с одной стороны, это — комплекс принципов (заповедей), в основе к-рого лежит отвлеченный идеал, а с другой — практические ценности и требования, посредством к-рых этот идеал разнообразно осознается и отображается обособленным сознанием и включается в регулирование действительных отношений людей. Идеал, высшие ценности и императивы воспринимаются и осмысливаются различными социальными субъектами, к-рые фиксируют, объясняют и обосновывают их сообразно своим социальным интересам. Эта особенность М. как ценностного сознания нашла отражение уже в высказываниях софистов; довольно явно она была зафиксирована Мандевилсм; по-своему она была отражена Гегелем в различии «М.» (Moralitat) и «нравственности» (Sittlichkeit); в марксизме получило развитие представление о М. как исторически варьирующемся феномене, форме классовой идеологии, т.е. превращенном сознании.
В современной философии эта внутренняя неоднородность М. нашла отражение в концепции «первичной» и «вторичной» М. раннего А.Макинтайра или различии моральных требований первого и второго порядков (Э.Донаган).
В связи со спецификой императивности М. встает важная проблема ее оснований, отчасти отраженная в антитезе автономии и гетерономии. Эта проблема касается не только природы «морального закона» (см. «Основоположение к метафизике нравов») и статуса морального субъекта (см. Свобода воли), но и М. в целом: имеет ли М. внешнее основание или же покоится на себе самой? Согласно представлениям гетерономной этики, М. есть функция, зависящая от действия природных, социальных, психологических или трансцендентных факторов. Одним из наиболее распространенных выражений такой т.з. является взгляд на М. как инструмент власти (софисты, Мандевиль, П.А.Гольбах). Через утопическую социалистическую мысль он был воспринят марксизмом, где М. интерпретируется также как форма идеологии; а через М.Штирнера воспринят Ницше, к-рый рассматривал М. как духовное средство борьбы за власть и утверждения власти в противоборстве между сословиями.
В критически-нигилистическом отношении к М. Маркса и Ницше роднило стремление к дефетишизации «превращенных» форм сознания, к «переоценке всех ценностей», а, стало быть, установка видеть в моральных идеях и ценностях иное, отличное от принятого, содержание. Как и в марксизме, в социальной теории Дюркгейма М. была представлена как один из механизмов социальной организации: ин-ты и нормативное содержание М. ставились в зависимость от фактических общественных условий, а религиозные и моральные идеи рассматривались им лишь как экономические состояния, соответствующим образом выраженные сознанием. Духовное содержание М., ее особая, не сводимая к социальной (как и природной) адаптивности роль в жизни человека остаются при таких подходах невыясненными.
В новоевропейской философии (благодаря Н.Макиавелли, М.Монтеню, Ж.Бодену, П.Бейлю, Гроцию) складывается и другое представление о М. - как независимой и не сводимой к религии, политике, хозяйствованию, обучению форме управления поведением людей. Эта интеллектуальная тенденция на спецификацию, точнее секуляризацию, области М. стала условием более частного процесса формирования и развития в 17-18 вв. собственно философского понятия М. - не только как сферы знаний или суммы различных предписаний и поучений, -но как отдельного предмета теоретизирования. Представление о М. как таковой формируется как представление об автономной М. Впервые в систематизированном виде этот подход был развит кембриджскими платониками 17 в. (Р.Кадвортом, Г.Мором) и в сентиментализме этическом 18 в. (Шефтсбери, Ф.Хатчесон), где М. описывается как способность человека к суверенному и независимому от внешнего влияния суждению и поведению.
В философии Канта автономия М. как автономия воли утверждалась еще и как способность человека принимать универсализуемые решения и быть субъектом собственного законодательства. По Канту, апелляции не только к обществу, но и к природе, к Богу характеризуют гетерономную этику. Позднее Дж.Э.Мур (см. «Принципы этики») резко усилил этот тезис указанием на недопустимость в теоретическом обосновании М. ссылок на внеморальные качества (см. Натуралистическая ошибка, Этика). Понятие М., вырабатываемое в новоевропейской философии, — это понятие М., адекватное именно новоевропейскому обществу, т.е. секуляризующемуся обществу модели гражданского общества.
В нем автономия является безусловной социально-нравственной ценностью, на фоне к-рой многие ценности общества традиционного типа, напр. ценность служения, отходят на задний план, а то и вовсе теряются из виду. Но и с т.з. этики служения, и с т.з. этики гражданского общества встает вопрос о предмете нравственной ответственности субъекта в М. как автономной М. Различие подходов к антитезе автономии и гетерономии не ограничивается т.з. на М. как самодостаточную или обусловленную внешними факторами; признание «невыводимости» моральных предписаний на уровне самого морального сознания может сочетаться с признанием изменчивости как этих предписаний, так и механизмов их претворения в суждениях и решениях индивида под влиянием внеморальных факторов, а вместе с тем и с пониманием того, что в моральной практике, в нравах М. может подавляться требованиями социальной и корпоративной дисциплины или социопсихической инертностью индивида. Существенным атрибутом М. в ее специально-философском понимании является всеобщность.
В истории этико-философской мысли прослеживаются три основные трактовки феномена всеобщности: как общераспространенности, универсализуемости и общеадресованности. Первая обращает внимание на сам факт различия моральных представлений у разных народов и в культурах. Вторая представляет собой конкретизацию золотого правила и предполагает, что любое конкретное нравственное решение, действие или суждение какого-либо индивида потенциально эксплицируемо на каждое решение, действие или суждение в аналогичной ситуации. Третья касается гл.о. императивной стороны М. и указывает на то, что любое требование М. обращено к каждому человеку, что и получило особенное развитие в практической философии Канта, согласно к-рой нравственный закон имеет силу для всех разумных существ и безусловно необходим.
В принципе всеобщности отразились те свойства М., благодаря к-рым она выступает механизмом культуры, посредством к-рого человеку задается вневременной и надситуативный критерий оценки действий; посредством М. индивид становится гражданином мира. Непонимание того, что всеобщность является формальным признаком лишь некоторых суждений М. (принципов и принципиальных требований, в отличие от ситуативных и персональных рекомендаций), нередко порождает претензии извлечь из универсальных нравственных принципов решения, подходящие для каждого конкретного случая; невозможность же этого вызывает критику всеобщности как признака, характеризующего М. во всех ее проявлениях (Гегель, позитивизм, марксиз.и, постмодернизм). Всеобщие требования М. конкретизируются в процессе выработки менее абстрактных требований, указывающих на определенные по содержанию действия или способ их осуществления, а также в процессе интериоризации и адаптации индивидом требований М. как личных нравственных задач (в форме обязанностей и обязательств). Описанные черты М. выявляются при ее концептуализации с т.з. императивности как системы норм. По-иному М. концептуализируется как сфера ценностей, задаваемая дихотомией добра и зла, как такая сторона деятельности, в к-рой проявляются стремление человека к добру и отвращение от зла. Собственно говоря, этот подход, оформившийся как «этика блага», являлся доминирующим в истории философии. При таком подходе М. предстает не со стороны ее функционирования, т.е. того, каким образом она действует, каков характер требования, какие социальные и культурные механизмы гарантируют его реализацию, каким должен быть человек как субъект нравственности и т.п., а с т.з. того, к чему человек должен стремиться и что ради этого совершать, к каким результатам приводят его поступки. Встает вопрос о том, как формируются моральные ценности.
В современной лит-ре (философской и прикладной) различие принципиальных подходов к трактовке природы М. ассоциируется - на основе обобщения поздненовоевропейского философского опыта — с традициями «кантианства» (понимаемого как интуитивизм) и «утилитаризма». Утилитаризм (в широком значении этого понятия) усматривает достоинство своего подхода в том, что, в отличие от «формального» кантианства, имеет что предложить человеку в качестве положительного нравственного закона. Однако содержательность указания на добро и зло в нормативной этике довольно относительна. Если принять во внимание указанное выше разнообразие нравственных принципов (в соответствии с интерпретацией идеала), к-рые берутся за основу при определении добра, станет ясно, что определение М. через противоположность добра и зла задает только направление исследования (см. Добро). Более определенное понятие М. устанавливается на пути соотнесения добра и зла с теми общими целями-ценностями, на к-рые человек ориентируется в своих действиях. Это возможно на основе различения частного и общего блага и анализа разнонаправленных интересов (склонностей, эмоций) человека. Тогда моральность усматривается в ограничении эгоистической мотивации общественным договором, или разумом (Гоббс, Руссо, Ролз), или в разумном сочетании себялюбия и благожелательности (Шефтсбери, утилитаризм), или в отказе от эгоизма, в сострадании и альтруизме (Шопенгауэр, Соловьев). Эти дистинкции оказываются продолженными в метафизических прояснениях природы человека и сущностных характеристиках его бытия. Человек двойствен по природе (эта идея может высказываться в концептуально различных формах), и пространство М. открывается по ту сторону этой двойственности, в борьбе имманентного и трансцендентного начал. При таком подходе (Августин, Кант, Бердяев) сущность М. раскрывается, вопервых, через сам факт этого внутреннего противоречия человеческого существования и через то, как этот факт оборачивается в возможности его свободы, а вовторых, через то, как человек в конкретных деяниях по поводу частных обстоятельств может реализовать общий, идеальный принцип М., каким образом вообще человек приобщается к абсолюту.
В связи с этим раскрывается особенность М. как одного из типов ценностного сознания в ряду других (искусства, религии, др.) и наряду с ними. Вопрос ставится либо так, что ценности М. являются однопорядковыми другим и отличаются от них своим содержанием и способом существования (они императивны, они вменяются определенным образом), либо так, что любые ценности в той мере, в какой они соотносят решения, действия и оценки человека со смысложизненными основаниями и идеалом, уходят своими корнями в М. Различие традиции в анализе М. - как формы императивности или сферы ценностей — ведет к этикотеоретическому осмыслению антитезы долга и добра (блага), суть к-рой заключается в вопросе о приоритете в М. ценностного или императивного начала.
В ее решении в истории философии прослеживаются две тенденции: согласно одной, понятие добра является основополагающим в М. (Пифагор, Демокрит, Аристотель, Эпикур, Августин, Гоббс, Спиноза, Шефтсбери, Милль, Г.Сиджвик, Мур и др.); согласно другой, определяющим является понятие должного, или (в других версиях) правильного (стоики, Кант, интуитивисты). При втором подходе характер абсолютности добра оказывается ограниченным: добро абсолютно в аксиологическом и содержательном отношении, но относительно в функциональном отношении. Эта антитеза не представляет особой проблемы для самого морального сознания, в рамках к-рого ценностные и императивные суждения взаимно легко конвертируются. Утверждение чего-то в качестве добра, по логике М., одновременно означает его вменение к непременному исполнению в качестве должного и правильного; и, наоборот, определение чего-то в качестве должного означает, что его исполнение есть добро. Еще одна, примыкающая к предыдущей, концептуализация понятия М. возможна при построении этики как теории добродетелей. Традиция такого подхода идет из античности, где в наиболее развитом виде она представлена Аристотелем. На протяжении всей истории философии оба подхода - теория норм и теория добродетелей — так или иначе дополняли друг друга, как правило, в рамках одних построений; и все же в некоторых учениях, напр., у Фомы Аквинского, Б.Франклина, Соловьева или Макинтайра, превалирует именно этика добродетелей. Если этика норм отражает ту сторону М., к-рая связана с формами организации, или регуляции, поведения, а этика ценностей анализирует позитивное содержание, посредством норм вменяемое человеку в исполнение, то этика добродетелей указывает на личностный аспект М., на то, каким должен быть человек, чтобы реализовать должное и правильно себя вести.
В истории этической мысли прослеживаются два подхода к пониманию добродетели. Согласно одному (к-рого придерживался, к примеру, Кант), добродетель может трактоваться как обобщающее понятие, тождественное моральности, соответственно порок трактуется как аморальность. По этой логике человек либо морален, либо нет, т.е. человек либо добродетелен, либо порочен. Согласно друлому (к-рого придерживался, к примеру, Аристотель), добродетель - это качество характера, проявляемое в той или иной деятельности, и добродетелей столько, сколько можно предположить разновидностей человеческой деятельности. Признание многих и разных добродетелей предполагает, что конкретный индивид может быть в одних отношениях добродетельным, а в иных порочным, напр., мужественным, но несправедливым, искренним, но похотливым и т.д.
В средневековой мысли признавались два основополагающих набора добродетелей — «кардинальные» и «богословские» добродетели. Однако наряду с этим различением в истории этики формируется такое понимание М., согласно к-рому кардинальными в собственном смысле слова являются добродетели справедливости и милосердия. Сформулированная Шопенгауэром, эта идея восходит по крайней мере к Гоббсу; по существу же она задается различием ветхозаветной этики закона, или справедливости, и новозаветной этики любви. Преимущественно этикой справедливости была и античная этика вплоть до позднего (римского) стоицизма, и мусульманская этика.
В плане теоретического описания М. эти разные добродетели указывают на два ее уровня — М. социального взаимодействия (см. Золотое правило) и М. личного выбора (см. Милосердие). См.: Шила. Л и т.: Бердяев НА. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 20-253; Дробницкий О.Г. Понятие морали: Историкокритический очерк. М.: Наука, 1974; Мур Дж. Принципы этики. М.: Прогресс, 1984; Что такое мораль/ Ред. А.А.Гусейнов. М: АН СССР, 1988; Ваитап Z. Postmodern Ethics. Oxford, UK; Cambridge, USA: Blackwell, 1993; Donnagan A. The Theory of Morality. London; Chicago: University of Chicago Press, 1977. Gert B. Morality: A New Justifications of the Moral Rules. New York; Oxford: Oxford UP, 1988. Hare R. Moral Thinking: Its Levels, Method, and Point. Oxford: Clarendon Press, 1981; Harman G The Nature of Morality: An Introduction to Ethics. New York: Oxford U.P, 1977. Р.Г.Апресян