Идеал

от греч. ????) – образец, норма, идеальный образ, определяющий способ и характер поведения человека или обществ. класса. Творчество по И., формирование вещества природы на основе И. представляют собой специфически человеч. форму жизнедеятельности, отличающую ее от деятельности животных. В качестве всеобщей формы целеполагающей деятельности И. выступает во всех областях обществ. жизни – социальной, политической, нравственной, эстетической и т.д. Категория И. обладает глубоким социальным значением. На протяжении веков прогрессивные классы в борьбе против отживших форм обществ. отношений черпали свой энтузиазм в высоких И. свободы, равенства, братства. В наше время И. трудящихся всего мира является коммунизм, построение коммунистич. общества, осуществляемое в СССР. "Каждый новый шаг к сияющим вершинам коммунизма, – говорится в Программе КПСС, – воодушевляет трудящиеся массы всех стран, служит огромной моральной поддержкой в борьбе за освобождение всех народов от социального и национального гнета, ускоряет торжество идей марксизма-ленинизма во всемирном масштабе" (1961, с. 141). Наиболее остро проблема И. была поставлена в нем. классич. философии. Кант, связав проблему И. с проблемой внутр. цели, рассмотрел ее в анализе эстетич. способности суждения. Согласно Канту, явления, не имеющие цели, к-рая могла бы быть представлена образно, не имеют и И., напр. естественно-природные ландшафты. Также не могут иметь И. и предметы, имеющие свою цель "вне себя", как, напр., орудия труда, инструменты и пр. Единственным из известных нам явлений, – говорил Кант, – действующих по внутр. целесообразности, является человек как представитель рода, составляющего его цель. В животном внутр. целесообразность осуществляется, как и в растении, без сознания и воли, лишь инстинктивно. Для человека характерно свободное, т.е. сознательно совершаемое действие в согласии с универсальной, всеобщей целью рода человеческого. И. и есть это представление об итоговом совершенстве человеч. рода. Он включает в себя, т. о., осознание того, что человек есть самоцель собственной деятельности, и ни в коем случае не средство для кого-то или для чего-то, будь то бог или вещь в себе. Согласно Канту, И. как состояние достигнутого совершенства человеч. рода, представляемое нами уже сегодня, характеризуется полным преодолением всех противоречий между индивидом и обществом, т.е. между индивидами, составляющими общество (род). Внутри индивида, внутри его сознания, это состояние выразилось бы как полное преодоление противоречий между всеобщим и единичным, между целым и частью, между умопостигаемым и чувственно-эмпирич. миром, между долгом и влечением и т.д. Каждый шаг по пути прогресса есть поэтому шаг на пути реализации этого И., к-рый люди всегда смутно чувствовали, но не умели теоретически сформулировать его состав. Кант считал свою миссию в истории состоящей в том, что он в своих сочинениях впервые осознал этот И. и теоретически. Однако при таком толковании этот И. оказывается как раз чем-то абсолютно недостижимым или достижимым лишь в бесконечности. И., как горизонт, все время отодвигается в будущее по мере приближения к нему. Между каждой наличной, данной ступенью "совершенствования" человеч. рода и И. всегда лежит бесконечность – бесконечность эмпирич. многообразия явлений в пространстве и времени. Как только человек начинает мнить, что он достиг конца пути (в науке, в политич. строе, в морали и т. д.), так мнимость эта сейчас же обнаруживается для него в виде антиномий, в виде противоречий, раздирающих его сознание. В науке это положение выражается в том, что по поводу каждого предмета всегда возможны по крайней мере две взаимоисключающие теории, равно оправданные ист. зр. "чистой логики", ист. зр. опыта. Эти антиномии – индикаторы вечной незавершенности познания и нравственной сферы ("практики") – Кант анализирует в "Критике чистого разума" и в "Критике практического разума". Согласно Канту, ни теоретич., ни практич. И. невозможно задать в виде образа – в виде чувственно созерцаемой картины "совершенного" и "завершенного" состояния, ибо в науке это было бы претензией на изображение "вещи в себе", а в "практическом разуме" – на изображение бога. Но ни "вещь в себе", ни бога чувственно представить себе нельзя. Их можно только мыслить как условия возможности и науки, и нравственности, как гарантии "теоретического" и "практического" разума, всегда остающиеся "по ту сторону" рассудка и опыта, как необходимые априорные допущения, делающие возможными и опыт, и рассудок. Иными словами, в теоретич. разуме (в науке) И. может выступать только в виде постулата "запрета противоречия", а в "практическом разуме" – в виде категорического императива. Эти постулаты никогда не могут быть реализованы в реальной деятельности человека (в науке и практике). Они действуют здесь лишь как априорно принимаемые "регулятивные принципы" деятельности. Единственно, где И. как непосредственно созерцаемый образ "совершенства" и "завершенности" может быть дан, это – в искусстве, в художеств. творении гения. Здесь достигается "примирение" всеобщего (нормативного) и индивидуального (характеристичного), целого и частей, морального и легального, должного и сущего и пр. Поэтому И. выступает как прекрасное. Если "характеристичное" (индивидуальное) преувеличено за счет "нормального" (абстрактно-всеобщей нормы), то красота исчезает и возникает карикатура. Если же, наоборот, на первый план выпячивается "нормальное" (средне-общее), то возникает безжизненная абстрактная фигура, чертеж, не прекрасный, а лишь правильный, не художественно-эстетич., а лишь школьно-академич. образ. Из этого понимания И. развились эстетич. и филос-теоретич. концепции Фихте, Шеллинга и Шиллера. Фихте, расшифровывая учение Канта об И. на непосредственно-политич. проблематике, ясно показал, что под категорическим императивом на самом деле скрывалось требование абс. равенства всех индивидов перед лицом закона, а под "эмпирическими" условиями его осуществления – реальное сословное неравенство, расцененное как "безнравственное" состояние общества и индивида. И Кант, и Фихте полагали, что И. этот есть высшая, конечная цель на пути постепенного "нравственного самоусовершенствования", на пути постепенного осознания "достоинства человека" (индивида) как высшего и единственного принципа "идеального" законодательства. Они исходили из того, что абсолютное формально-правовое равенство любого индивида любому др. индивиду само по себе обеспечит полное раскрытие всех "естественных" задатков и способностей каждого индивида. Т.о., в виде И., в виде постулата и императива ими был сформулирован принцип, бурж. права, идеального бурж. общества. Фихте изобразил этот И. в виде всемирного содружества абсолютно равноправных "Я", добровольно установленного ими самими. Но при таком толковании И. кантовско-фихтевской философии начинал казаться чем-то очень трудно достижимым, чем-то очень далеким. Обращаясь к "притеснителям" нравств. человека (т.е. к сторонникам сословного неравенства и феод. раздробленности страны), Фихте восклицал: "Стесняйте, расстраивайте его планы! Вы можете задержать их, но что значит тысяча и паки тысяча лет в летописи человечества?" (Избр. соч., т. 1, [М.], 1916, с. 403). Толкуя этот И. как абсолютное равенство всех индивидов "...во Едином великом Единстве чистого духа..." (там же, с. 405), он констатировал: "Единство чистого духа есть для меня н е д о с я г а е м ы й и д е а л, последняя цель, которая никогда не будет осуществлена в действительности" (там же, прим.). Это – неизбежный вывод из представления, согласно к-рому полное раскрытие личности, гармонич. развитие индивида, может быть лишь результатом постепенного нравств. самоусовершенствования всех людей, всех "эмпирических" (т.е. нравственно-испорченных сословным строем) индивидов, в т.ч. князей, попов, чиновников всей Земли. Впоследствии эта идея "нравственного самоусовершенствования" как единственного пути человечества к идеальному состоянию вошла в арсенал всех антиреволюц. концепций (напр., религиозно-этич. учения Л. Толстого, Ф. Достоевского, Ганди и далее – вплоть до учений совр. правых социалистов). Этот И. направлен одним острием против всякой формы "неравенства" человека человеку, другим – против революц. пути упразднения этого неравенства. Революция, как акт насилия, ст. зр. этого И. выглядит так же, как "безнравственно-кровавый" акт; с т. зр. нравств. императива он ничуть не лучше того состояния, против к-рого он направлен. Гегель, глубоко понявший бессилие этого "прекраснодушного" И., сравнил последователей идеи нравств. самоусовершенствования с благороднейшим человеком, к-рый боится обнажить меч в борьбе против порока, опасаясь, что он может быть "испачкан" кровью врага. В итоге меч остается, правда, чистым, но только потому, что он никому не грозит... Абсолютное бессилие абстрактного нравств. императива перед лицом эмпирич. условий его осуществления (непосредственно перед лицом сословно-феод. неравенства и всей его культуры – теоретич., эстетич., моральной, бытовой и т. д.) заставило Гегеля искать др. путь решения проблемы И. Прежде всего Гегель позаботился о том, чтобы разрушить логич. фундамент этой концепции – теорию "чистого разума". Для Канта И. теоретич. разума, т.е. всеобщая форма и условие истины, состоит в полной и абсолютной непротиворечивости знания, т.е. в полном тождестве науч. представлений всех людей об одной и той же вещи "в одно и то же время и в одном и том же отношении". Этот И. науки и выступает у Канта в виде категорич. императива рассудка, т.е. в виде запрета логич. противоречия. Неосуществимость этого постулата в науке, развивающейся именно через выявление и разрешение противоречий, является, согласно Канту, показателем того, что истина не достигнута и никогда в течение "конечного времени" достигнута не будет. Поэтому появление противоречия в науке Кант расценивает как индикатор незавершенности знания, указывающий теоретич. разуму, что его претензия "объять необъятное" (т.е. вещь в себе) обречена на вечную неудачу. И., однако (как и в нравств. сфере), – полный теоретич. синтез всех эмпирич. сведений, их "единство в духе" (т.е. в мышлении) – составляет неустранимую потребность этого разума, его "регулятивный принцип" и И., к к-рому он стремится и никогда не достигает. Тем самым непротиворечивое единство знания выступает у Канта как "необходимая иллюзия разума". Т. о., запрет противоречия выступает как высший априорный закон рассудка, а наличие противоречия – как вечное "эмпирическое" состояние разума, гоняющегося за полным синтезом, за своим И. Запрет противоречия – должное, а наличие необходимо возникающего противоречия – сущее, действительное и необходимое состояние разума, его форма и закон. Так почему же, – спрашивает Гегель, – неосуществимое должное мы обязаны считать и почитать за высший и непререкаемый закон мышления, а реальную форму и закон развития человеч. научной культуры – за "иллюзию", хотя бы и необходимую, за "фикцию" разума, гоняющегося за синей птицей "полного синтеза знания", за познанием "вещи в себе?" Не разумнее ли рассудить как раз наоборот? Гегель разрушает оба постулата кантовской философии (запрет противоречия и категорич. императив) с позиции историзма. Против них он заставляет свидетельствовать историю науки и нравственности. При этом нравственность понимается Гегелем широко, включая, по словам Энгельса, "... 1) абстрактное право, 2) мораль, 3) нравственность, к которой, в свою очередь, относятся: семья, гражданское общество, государство" ("Людвиг Фейербах...", см. Соч., 2 изд., т. 21, с. 295). История показывает, что вовсе не запрет противоречия и не категорический императив были тем И., к к-рому изначально стремилась история человечества. Напротив, движущей силой развития духа в теории всегда было противоречие. Стало быть, не запрет, а наличие противоречия является формой и законом реального развивающегося духа (мышления). Диалектич. противоречие, т.е. столкновение двух взаимоисключающих и одновременно взаимопредполагающих тезисов есть поэтому не "фикция", не "иллюзия", не показатель заблуждения разума, не индикатор тщетности его попыток понять "вещь в себе", а его "естественная", имманентная ему форма и закономерность развития, а потому и форма постижения "вещи в себе". Действительный И. науки – это понимание вещи в себе как единства противоположностей, как живого развивающегося процесса, снимающего силой противоречия все "конечные", зафиксированные свои состояния. И. знания и нравственности, к-рый выдвигает Гегель против Канта, – это не застывшая мертвая "вещь", а "суть дела" – категория, диалектически противоречивая природа духа. Вечное, никогда не завершаемое обновление духовной культуры человечества, происходящее через выявление противоречия в составе наличной стадии знания и нравственности и через разрешение этого противоречия – в рождении новой стадии, в свою очередь чреватой противоречием и потому также подлежащей "снятию", – таков идеал Гегеля. Это и было гл. заслугой Гегеля в истории мысли. Однако это огромное завоевание было нейтрализовано идеализмом гегелевской философии. Гегель исходил из того, что именно мышление, саморазвивающееся через противоречие тезиса и антитезиса, есть причина развития и науки, и нравственности (т.е. истории). Поэтому И. в его чистом виде вырисовывается перед человеком не в образах иск-ва и не в образе "идеального строя" жизни и нравственности, а только в "Науке логики", в виде системы диалектически развивающихся категорий. Все же остальное – и иск-во, и политич. история человечества, и промышленность, – короче говоря, все предметное тело цивилизации, – есть только "побочный продукт", издержки производства "чистой логики", сами по себе не имеющие значения. Т. о., все др. (кроме логики) формы сознания и самосознания человечества – конкретные науки, право, иск-во и т.д. – суть только "несовершенные воплощения" творч. силы диалектич. мышления, земные воплощения И., представленного в "Науке логики". В результате гегелевское учение об И. оказалось в общем и целом крайне консервативным. Мышление, идеальный образ к-рого задан в "Науке логики", диалектично. Но когда это идеальное мышление обрабатывает естественно-природный материал, оно вынуждено с ним считаться. В итоге продукт всегда выглядит как И., преломленный через упрямую антидиалектичность земного, вещественно-человеч. материала. Поэтому Гегель под видом единственно-возможного в земных условиях "воплощения" И. и увековечивает (обожествляет) всю ту наличную эмпирию, к-рая ему исторически была дана. В том числе экономич. (хозяйственную) структуру "гражданского" – бурж. общества, а далее, ее надстройку – конституц. монархию по образцу Англии или империи Наполеона. Прусская же монархия была им истолкована как весьма близкая к этому И. форма государства или как система, воплощающая этот И. единственно-возможным в нац.-нем. условиях способом. Этот образ мысли вовсе не был личной изменой Гегеля принципам диалектики. Это было абсолютно-необходимым последствием и выводом из идеалистич. диалектики. Соответственно И. человека для Гегеля – это уже не всесторонне и гармонически развитая личность, а только личность, умеющая мыслить диалектически. При этом совершенно безразлично, кем эта личность является во всем остальном – чиновником или монархом, предпринимателем или даже лакеем. Т.о., в качестве эмпирич. предпосылки идеального (т.е. диалектически-мыслящего) человека эта теория И. увековечивает наличную форму разделения труда в обществе, в частности товарно-капиталистическую. Разумеется, что ближе всего к И. с этой т. зр. стоит представитель диалектич. логики. Т.о., эта т. зр. идеализирует профессиональный кретинизм, возводит уродство в добродетель. Условия же, обеспечивающие всесторонне-гармонич. развитие личности в совр. (а тем более в грядущем) мире, согласно этому пониманию, абсолютно невозможны. Они были возможны лишь в младенческом состоянии мира, в рамках маленького антич. полиса с его демократией. Большие размеры "современных" гос-в и сложность системы разделения труда делают невозможной и демократич. организацию общества, и всестороннее развитие способностей личности. Здесь, по Гегелю, естественной, т.е. соответствующей И. формой, является только иерархически-бюрократич. система управления обществ. делами. Против этой стороны гегелевской философии гос. права прежде всего и была направлена критика Гегеля "слева", левогегельянская версия диалектики и учения об И. С этого же начал и Маркс. Именно в силу идеализма гегелевского учения об И. гегелевский И. органически враждебен коммунистич. И., принципиально несовместим с ним. В силу этого выход из тупика, в к-рый неумолимо попадала идеалистич. концепция И., был найден только тогда, когда диалектика связала свою судьбу с революц. борьбой пролетариата и порвала с формально-юридич. представлением о "равенстве" и об условиях развития личности. Рассмотрев бурж. ограниченность как кантовско-фихтеанского, так и гегелевского понимания И. и подвергнув их критике с позиций пролетариата, Маркс и Энгельс материалистически переработали и использовали классич. идеалистич. учения об И. Человек отличается от животного не "мышлением" и не "моральностью", а трудом. Он деятельно преобразует природу и самого себя. В этом и заключается его "подлинная природа". Этим исторически определяется и высшая цель, т.е. И. человеч. деятельности. Человек является самоцелью только как субъект предметно-практич. преобразования природы и обществ. отношений, а не как мыслящая или моральная личность. В понимании этого факта и был найден ключ к проблеме И. Формально-правовое равенство человека человеку есть классовый И. буржуазии. Его реальным субстратом оказывается конкретно-историч. форма экономич. неравенства – капиталиста и наемного рабочего. Свобода в сфере мысли и морали здесь рассматривается в отчуждении от экономич. отношении и предполагает абс. рабство человека в сфере реальной жизни, и прежде всего в экономике, и ведет к превращению человека в частичную деталь частичной машины, в раба вещей. Для пролетариата и вообще для большинства рода человеческого этот И. вовсе не так заманчив, как для философа – идеолога буржуазии. Первой формой преодоления бурж. И. в истории оказались учения социалистов-утопистов – Фурье, Сен-Симона, Оуэна (см. Утопический социализм). В противоположность реальному положению человека внутри бурж. общества утописты провозгласили социалистич. И. обществ. устройства, основанного на принципах обществ. собственности на средства производства и обеспечивающего всесторонне-гармоническое развитие каждого человека. Однако, будучи оторванными от реальной борьбы пролетариата, они апеллировали при обосновании своего И. к абстрактным принципам разума и справедливости, хотя по существу их И. был отражением интересов пролетариата в бурж. обществе. Пролетариат силой реально-бесчеловечных условий своего существования внутри бурж. мира оказывается естеств. врагом этого общества и его И. Но только теоретики пролетариата приходят к выводу, что подлинная свобода человека может быть достигнута лишь на основе коммунистич. обобществления материальных средств и условий жизни и прежде всего – средств производства. Иными словами, социалистический И. может быть осуществлен только через коммунистич. революцию. Этот акт в силах совершить только класс, и никогда – не индивидуум, каким бы он ни был нравственно или интеллектуально совершенным. А класс поднимается на борьбу не силой И., как бы заманчив тот ни был, а только силой реальной жизни, т.е. когда И. совпадает с назревшей в обществ. организме массовой потребностью, с массовым материальным интересом класса. Только при условии такого совпадения И. и вызывает в массах отклик и вдохновляет их на действие. В этом смысле Маркс и Энгельс категорически возражали против толкования коммунизма как идеала: "Коммунизм для нас не с о с т о я н и е, которое должно быть установлено, не и д е а л, с которым должна сообразоваться действительность. Мы называем коммунизмом д е й с т в и т е л ь н о е движение, которое уничтожает теперешнее состояние" (Соч., 2 изд., т. 3, с. 34). В этой форме выражения мысли отчетливо видна полемич. направленность против кантовско-фихтеанского и левогегельянского понимания И. него отношения к "теперешнему состоянию", к совокупности налично-эмпирич. условий борьбы. Реальное движение вызывается давлением реальных же, и прежде всего экономич. противоречий, и направляется на их разрешение путем действия, путем установления нового состояния, в к-ром прежние противоречия "снимаются". Это новое состояние, единственно способное разрешить существующие противоречия, и есть тот образ, к-рый называется И. В мышлении он рождается раньше, чем противоречия будут разрешены реально, т.е. раньше его собственного предметного осуществления. Это оригинальное положение, когда образ предмета рождается раньше того предмета, к-рый он отражает, и создает всю трудность проблемы И., неразрешимую для метафизич. материализма с его вариантом теории отражения. Предмета как непосредственно-созерцаемой вещи еще нет, а его образ уже есть. Этот образ – коммунизм как единственно-возможная форма разрешения противоречий бурж. капиталистич. системы производства. Именно поэтому контуры И. как образа необходимо наступающего будущего есть не что иное, как вывод из анализа существующих противоречий, разрушающих наличное состояние. В этом – вся суть диалектико-материалистич. понимания И. Это ни в коем случае не нравственный или интеллектуальный образ желаемого, но не реального состояния, – не императив, к-рый противостоит эмпирич. действительности и условиями места и времени, как что-то вне их и против них стоящее. Это – сама действительность в полном теоретич. синтезе ее имманентных противоречий, т.е. с т. зр. тех перспектив, к-рые ей же самой имманентны. Из этого ясно видно, как глубоко было усвоено Марксом и Энгельсом рациональное зерно гегелевской критики кантовско-фихтеанского понимания И. как должного, как априорного императива и постулата. Вместе с тем ясно видно и принципиальное отличие материалистич. толкования диалектики И. и действительности – от идеалистически-гегелевского толкования этой диалектики. Отличие подлинной революционности от консерватизма под маской ультрареволюционности левой гегелевской школы. Конкретный состав И. дается, т.о., только науч. анализом действительности, эмпирически данной картины развития, с т. зр. тех противоречий, к-рые нагнетаются и властно требуют своего разрешения. В чем и как может быть найдено это разрешение? Ответ на этот вопрос и совпадает с выработкой правильного, жизненного, конкретного И. И., к-рый был выведен Марксом и Энгельсом из анализа противоречий бурж. общества и хода классовой борьбы, был четко обрисован в ряде произведений и, в частности, в "Критике Готской программы" в виде контурного изображения (образа) коммунистич. строя. Этот теоретически выверенный И. совпадает с художеств.-эстетич. И., вызревшим внутри иск-ва. И. в данном случае выступает как теоретич. и художественно-эстетич. выражение реального, происходящего у нас на глазах движения, с необходимостью ведущего к установлению строя, обеспечивающего всесторонне-гармоническое развитие каждого человека. Такой И. не имеет ровно ничего общего с априорно постулированным императивом, нравств. постулатом, как это пытаются изобразить правые социалисты, базирующие свою социологию и политику на неокантианских схемах, идеалах. Теоретики и лидеры правого социализма (напр., К. Реннер, Б. Каутский, А. Стрейчи и др.), прикладывая к реальным событиям свой абстрактный масштаб императива, с необходимостью приходят к выводу, что революция и революционная борьба противоречат высшим И. человечности, поскольку связаны с насилием и т.д. Но тот же самый императив приводит их к лакейской позиции по отношению к империалистическому, т.н. "свободному миру". Этот мир под их И. подходит. И не случайно, ибо сам императив уже у Канта был скроен по мерке "совершенного" буржуазного строя с его иллюзиями "свободы личности", "свободы мысли" и т.д. и т.п. В противоположность кантовско-фихтеанскому представлению об И., марксистско-ленинское понимание И. и его отношения к действит. развитию общества предполагает осуществимость И. – при условии, разумеется, его адэкватности действительному развитию. В противоположность Гегелю, марксистско-ленинское учение об И. отнюдь не связывается с фетишизацией одной, и именно наличной, ступени общественно-человеч. развития. По мере приближения к этапу развития, обрисованному в И., этот И. вовсе не отодвигается, подобно горизонту, снова и снова вдаль, в грядущее. Напротив, сам состав И. вырабатывается по ходу развития обществ. деятельности, т.е. является исторически творимым, т.е. творимым историей. Этот процесс конкретизации И. (коммунистич. строя) очень ясно прослеживается на эволюции теоретич. и практич. представлений об образе коммунистич. строя – от Готской программы до Программы КПСС, принятой на XXII съезде. Чем ближе к коммунизму, тем более рельефными и зримыми, более конкретными, становятся черты его образа, складывающегося уже сегодня в труде миллионов. И. коммунизма, сформулированный в Программе, включает в себя представление не только о конечной цели, но и о средствах, о путях ее достижения. Именно в этом – конкретность и жизненная сила этого И. И. теоретич. познания (науки) излагается в диалектико-материалистич. теории познания, в диалектике, как логике и теории познания марксизма-ленинизма. Эстетически-художеств. И. разрабатывается мировым искусством и задается индивиду через его эстетич. развитие, через потребление сокровищ мирового искусства. Можно говорить о политич. И., о нравственном И. и т.д. Деятельность индивида, а потому и форма его продукта, всегда "отклоняется" от абстрактно-всеобщего теоретического норматива. Но это отклонение и есть единственно возможная форма и способ реализации всеобщего И., это и есть сам И., скорректированный условиями места и времени, характером материала, в к-ром он осуществляется, особенностями личности индивидуума и т.д. То же самое относится и к реализации И. в специфически-национальных условиях развития целых стран, народов и т.д. В этом в полной мере сказывается диалектика всеобщего, особенного и индивидуального. Такое отклонение ни в коем случае нельзя толковать как отказ от И., как признание его неосуществимости. Наоборот, только полный учет конкретных условий места и времени и позволяет осуществить через деятельность теоретически или эстетически выверенный И. Иначе этот И. так и остается неосуществимым "благим намерением", разбивающимся о неодолимое упрямство "грубой" реальности. В марксистско-ленинском понимании И. выступает как активная форма общественного сознания, организующая массу индивидуальных сознаний и воли вокруг решения одной, исторически назревшей задачи, проблемы. Таков в наши дни И. коммунизма. Э. Ильенков. Москва. Идеал эстетический – конкретно-чувственное представление о высшей норме эстетич. совершенства и пути его достижения. Практич. осуществление и выражение эстетич. И. предполагает в качестве своей необходимой предпосылки свободу во всей сфере жизнедеятельности обществ. человека. Будучи тесно связан с эмоциональным, конкретно чувственным отношением людей к окружающему их миру, эстетич. И. находит свое воплощение в чувств. формах. В этом состоит его отличие от нравств., политич. и др. обществ. И., к-рые могут существовать как более или менее отвлеченные понятия о имеющемся или желаемом, обществ. совершенстве. Обладая специфич. содержанием, эстетич. И. в то же время находится в единстве с обществ. и этич. И. Так же, как и последние, эстетич. И. имеет исторически определ. содержание, обусловленное в конечном счете обществ. практикой, развитием материальной жизни и классовой борьбы, а также процессом развития иск-ва. В ходе общественной практики и человеч. познания изменяются и развиваются эстетич. И. людей, отражающие объективные тенденции развития реального мира. Передовой эстетич. И. в каждую эпоху не противоречит развитию действительности, а опирается на объективно заложенные в ней возможности, ее объективные свойства и закономерности, являясь конкретно-чувств. выражением ее развития. Трудности и противоречия, на к-рые наталкивалось эстетич. сознание в своем развитии, невозможность в те или иные историч. эпохи найти эстетич. И. в самой действительности приводили к тому, что проблема эстетич. И. становилась специальным предметом филос. исследования. В антич. эстетике проблема эстетич. И. была впервые выдвинута Платоном, к-рый выступил с критикой тенденций к индивидуализму и изнеженности, обнаружившихся в иск-ве его времени. Эти тенденции рассматривались у Платона как отступление от монументальной гражданственности греч. иск-ва классич. периода. В противоположность им Платон выдвигал такие критерии эстетич. оценки, к-рые стояли бы выше чувственного и индивидуального, связывая их с вечными и неизменными "идеями" красоты, добра и т.д. Другая точка зрения на эстетич. И. вырастала из материалистич. трактовки теории подражания. Аристотель решал эту проблему в связи с необходимостью для иск-ва его времени сохранять высокое идеальное содержание. Согласно Аристотелю, художник должен создавать свой И., заимствуя у разных типов людей наиболее прекрасные и совершенные черты. "... Должно подражать хорошим портретистам: они именно, давая изображение какого-нибудь лица и делая портреты похожими, в то же время изображают людей более красивыми" ("Поэтика", 14, 1454в; рус. пер., М., 1957). Указывая на существование разных типов идеализации, он писал: "Полигнот, например, изображал лучших людей, Павсон – худших, а Дионисий – обыкновенных" (там же, 2, 1448а). С понятием эстетич. И. в Древней Греции было тесно связано учение о калокагатии – идеальном и совершенном типе человека (calos – "прекрасный", a agathos – "хороший", "благой"). Учение о калокагатии основывалось на представлении о гармонии души и тела, внутреннего и внешнего. В Греции классич. периода в учении об иск-ве нет осознанного противопоставления природы и произведений иск-в. Природа и обществ. устройство были тем источником, откуда они черпали свои представления о мере и принципах гармонии, к-рые вошли составной частью в учение о калокагатии. Дальнейшее развитие античности, приближение упадка греч. общества нашли отражение в росте религ. и дуалистич. воззрений на мир. Изменяется и понятие платоновской "идеи", к-рая все в большей степени связывается с божеств. духом. Дуалистич. противопоставление двух миров в эстетич. плане выдвигает проблему И. как "внутреннего зрения", позволяющего отличать прекрасное от безобразного. Так, Плотин, филос. учение к-рого основывается на теории о двойственности бытия – идеального и материального, исходил из положения, что "душа становится безобразной в силу смешения и соединения с телом и материей и склонности к ним" ("Эннеада", I, VI, 5; рус. пер. "Античные мыслители об искусстве", М., 1937). Противопоставление идеального и реального приводит Плотина к идеалистич. трактовке очищения (катарсиса), с помощью к-рого и возникает прекрасное высшей степени: "... Душа очищенная становится идеею и умом, вполне бестелесною, разумною... всецело принадлежит божеству, в котором источник прекрасного и всего подобного, что сродни ему" (там же, I, VI, 6). Превращением души в идею, а идеи – в высшее выражение прекрасного и хорошего заканчивается цикл эстетич. познания мира. Категория И. у Плотина служила критерием разграничения "истинного", идеального бытия от низменного. В эстетике средних веков И. окончательно теряет всякую связь с объективной реальностью, превращаясь в категорию божеств. порядка. Согласно ср.-век. мыслителям, критерий оценки находится в первоформе, в уме, в интеллекте бога. Даже внешняя "телесная красота" объяснялась творчеством бога. Согласно Фоме Аквинскому, "все является хорошим, так как все исходит от бога". Художник не творец, он лишь воплощает идеи бога. В эстетике средневековья происходит окончат. вычленение термина "И.", что было связано с необходимостью в противоположность древним грекам, "подражавшим" природе, узаконить "идеальное", "божественное", "духовное" как осн. критерий оценки художеств. деятельности. Дальнейшее развитие категория И. получает в эпоху Возрождения в связи с новым пониманием человека. В трактатах Пико делла Мирандола, Лоренцо Валла, Фиренцуолы идеальной нормой красоты провозглашается сам человек, гармония его чувств, и познават. способностей. Человек сам творец своей собственной формы. Реализм иск-ва Возрождения получил обоснование в соч. таких мыслителей, как Леонардо да Винчи, Вазари. В то же время подражание природе не означало ее копирования. Так, Вазари, высказываясь за подражание природе, в основу своей классификации истории иск-ва кладет принцип "разнообразия идеального типа художников". Понимая красоту как пропорцию и строгое соответствие частей, мыслители эпохи Возрождения основу ее видели в гармонии, к-рая трактовалась как некое идеальное целое, обнимающее собой все части. Альберти, рассматривая красоту как единство трех элементов – числа, ограничения и размещения, писал: "но есть и нечто большее, слагающееся из сочетания и связи всех этих трех вещей, нечто, чем чудесно озаряется весь лик красоты. Это мы назовем гармонией (concinnitas), которая, без сомнения, есть источник всей прелести и красы" ("Десять книг о зодчестве", т. 1, М., 1935, с. 318). Новую грань в понимании И. открывает эстетика классицизма, к-рая выдвинула идею "улучшения" природы посредством иск-ва. Согласно Беллори, напр., через отбор естеств. красот составляется идея природы, к-рая является действительностью в чистом виде. Взятая из природы, пройдя через чувств. опыт художника, идея иск-ва становится И., к-рый вновь возвращается в природу в художеств. произведении. Эстетика классицизма развивает также идею об "улучшении" действительности средствами иск-ва. Согласно Буало, напр., красота природы в иск-ве подвергается рацион. очищению, освобождается от грубого и случайного. Эстетика классицизма, сближая прекрасное с истиной, привнесла в понимание прекрасного момент рационализма. Эстетика Просвещения расширила понятие "подражания природе", включила в него всю действительность, в т.ч. и обществ. среду. Согласно Дидро, слепое подражание натуре не приводит еще к художеств. правде, к-рая возникает только там, где есть "соответствие действий, речи, лица, голоса, движений, жестов; идеальному образу, созданному воображением поэта..." ("Парадокс об актере", см. Собр. соч., т. 5, М.–Л., 1936, с. 580). В своих взглядах Дидро колебался между призывом точно подражать природе, в к-рой "нет ничего неправильного" ("Опыт о живописи", там же, т. 6, М., 1946, с. 212), и требованием следовать идеальному образу, к-рого нет в природе и к-рый привносится в нее художником. Связав И. с художественной правдой, Дидро более глубоко поставил кардинальную для всей эпохи проблему соотношения искусства и действительности. Нем. Просвещение в лице Винкельмана и Лессинга поставило проблему соотношения И. и действительности, И. и правды. Винкельман выдвинул новую художеств. доктрину – подражание грекам, к-рые создали на основе греч. демократии особый И. красоты. Обращение к греч. представлениям о красоте у Винкельмана связано с идеализацией греч. иск-ва, в к-ром он видел идеал "благородной простоты" и "спокойного величия" (см. Избр. произв. и письма, М.–Л., 1935, с. 107). Эстетич. И. у Винкельмана выступает как цель художеств. творчества: утверждение высшей красоты есть кульминация иск-ва, без чего художник обречен на простое подражание. В то же время эстетич. И. рассматривался им: как художеств. мера, следование к-рой способствует очищению красоты от посторонних моментов. Мера – идеал стоит выше правды, к-рая отступает на второй план перед эстетич. проблемами. Господство эстетич. принципа связывает теорию Винкел