ДХАРМА

(санскр. dharma, пал. dhamma) — центральная категория инд. этики и одно из важнейших понятий инд. мысли, однозначно не переводимое на европейские языки по причине своей принципиальной многозначности, но в самом общем виде означающее «парадигму», «порядок», «норму» существования и развития как космоса, так и социума, и в последнем случае допускающее интерпретацию в качестве «закона». Объем понятия Д. включает значения и «религии», и «права», и «морали». По замечанию П.Хакера, Д. как «закон» включает религиозный закон как таковой, исполнение этого закона и результаты его исполнения (в виде последствий и в рамках настоящей жизни индивида, и в перспективе его трансмиграции).
В системе целей человеческого существования (пурушартха) Д. - одна из четырех задач человека, наряду с задачами приобретения, удовольствий и «освобождения», притом они осмысляются, как правило, именно в связи с ней. Среди других понятий, релевантных этике, с Д. наиболее близко соотносятся «правда» (см. Сатья), заслуга (см. Пунья) и «благо» (см. Кушала)', негативный коррелят Д. — адхарма. Хотя истоки понятия Д. восходят еще к «Ригведе» (ср. dharman), до Упанишад можно говорить лишь об антецедентах этого понятия, основной из к-рых допустимо видеть в слове rta (букв. — приведенное в движение) - периодическое упорядочение и регулирование мира, контролируемое, в свою очередь, некоторыми верховными божествами. Наиболее ранний контекст понятия Д. в его актуальном значении — пассаж из древней «Брихадараньяка-упанишады», в к-ром сообщается о том, как Брахман создал все четыре Варны. После создания последней варны шудр «он больше не расширялся. И создал лучшую форму — дхарму. Дхарма - это кшатра [самой] кшатры («сословия» аристократов и воинов). Выше той дхармы нет ничего. И слабый одержит победу над сильным с помощью дхармы, будто с помощью царя. Дхарма — то же, что и правда. Потому и говорят, что говорящий правду говорит дхарму, а говорящий дхарму — правду. И то и другое — одно» (1.4.14). Уже в этом пассаже Д. — высшее начало мира, соответствующее, с одной стороны, сущности вещей (кшатра кшатры), с другой - правде, познавательной и моральной истине.
В том же контексте Д. отождествляется с высшими духовными началами — Пурушей и Атманом.
В «Чхандогья-упанишаде» (11.23.1) различаются три «ветви дхармы», к-рая здесь имеет значение «долга»: жертвоприношение, изучение Вед, подаяние; аскеза; ученичество как пребывание в доме учителя (см. Брахмачарья).
В том же тексте Д. «отделяется» от семантически близких понятий: знание о Д. и адхарме сополагается со знанием об истине и лжи и о добром и недобром (VIII.2.1).
В «Тайттирия-упанишаде» Д. сополагается с «правдой» и «благом», и это тем более важно, что соответствующий пассаж моделирует заповедь учителя ученику, т.е. представляет «корневые» понятия брахманизма (1.11).
С сер. I тыс. до н.э. составляются специальные тексты — дхармасутры, к-рые содержат изложение правил поведения человека, совокупно составляющих Д. в зависимости от той стадии жизни (asrama), на к-рой он находится - стадии ученика, домохозяина, лесного отшельника, аскета. Наряду с этим «вертикальным» делением Д. составители дхармасутр следуют и «горизонтальному» — обязанности индивида соотносятся с той широкой социальной группой (varna), коей он принадлежит по рождению. Поэтому в данных памятниках и следующих за ними дхармашастрах Д. соответствует варна-ашрама-дхарме. Эти два параметра Д. вместе составляют свадхарму, букв. свою дхарму, т.е. правила поведения индивида в зависимости от его «группового» статуса.
В «Бхагавадгите» апелляция к свадхарме является решающей: Кришна убеждает Арджуну, решившего оставить поле битвы из сострадания к родичам: «Если ты не совершишь этого добродетельного сражения, тогда, лишившись своей дхармы и славы, приобретешь грех» (11.33); «лучше своя дхарма, плохо исполненная, чем хорошо исполненная чужая» (111.35), а потому «лишь преданный своему делу человек достигает совершенства» (XVIII.45). Хотя следование Д. параметризовано «групповым» статусом индивида, существуют общие нормы, распространяющиеся на всех, независимо от принадлежности к той или иной варне или ашраме. Их «свод» получил обозначение «общей Д.» (sadharanadharma), или «высшей Д.». По «Артхашастре» (1.3.13), каждый человек должен воздерживаться от причинения вреда всем живым существам, говорить правду, жить чисто, быть благожелательным, прощать. Следовательно, «общая Д.» носит исключительно этический характер. Уже в эпоху дхармашастр встал вопрос об источниках авторитетных суждений, знаний о Д.
В «Законах Ману» (11.6) «корнями Д.» объявляется Веда, священное предание (смрити), поведение знатоков Веды, поведение добродетельных (sadacara) и «внутреннее согласие» души с предписаниями (atmatusti). Термин «Д.» исключительно многозначен в пал. лит-ре. Буддхагхоса в комментариях к «Дигха-никае» (1.99) и «Дхаммападе» (1.22) включает в значение термина собрание буддийских текстов, космический закон, доброе поведение и нравственную проповедь.
В канонических текстах Д. означает и правду, и знание, и мораль, и долг. Д. — одно из «трех сокровищ» (tiratna) буддизма, наряду с самим Буддой и общиной, и соответствует здесь буддийскому учению как таковому. Одновременно Д. соответствует и сокровенной части буддийского учения начиная с формулы зависимого происхождения состояний индивида (патиччасамуппада). Д. — это материал основного собрания Палийского канона «Сутта-питаки», но правила «Патимокхи», содержащие предписания монахам, также именуются дхаммы (во мн.ч.). Д. составляют «четыре благородные истины», представлявшие предмет первой проповеди Будды: о страдании, о его происхождении, о его преодолении и о пути, ведущем к последнему, но в то же время дхаммы — это «атомы» динамического бытия, мгновенные точечные энергии буддийского мироздания. Д. соответствует и всему практическому аспекту буддийского учения, в нее включаются должное поведение (см. Шила), мудрость (раппа) и медитация (jhana).
В собственно этическом аспекте в пал. текстах различаются дхаммы и адхаммы — благое и неблагое, к-рые можно интерпретировать как моральные и, соответственно, аморальные опыты или ситуации, тогда как дхамма и адхамма (в ед.ч.) описывают праведность и неправедность в целом («Тхерагатха», ст. 30).
В связи с этим сказано, что благое (дхамма) и неблагое (адхамма) «не одинакового плодоношения. Неблагое ведет в ад, а благое — на небо» (там же, ст. 304). Среди философских школ, занимавшихся проблемами Д., следует выделить мимансу. Во второй сутре Джаймини понятие Д. уточняется: «Дхарма — это объект, определяемый через специфическую связь с предписанием» (1.1.2).
В дальнейших начальных сутрах исследуется определение Д., выясняется, что восприятие не может фиксировать указанного ее специфического признака, но здесь компетентно только авторитетное наставление (1.1.3—5). Комментатор сутр Шабарасвамин уточняет, что Д. как объект, определяемый через специфическую связь с предписанием, способствует благу индивида. Точнее, то, что ведет к благу, и называется Д. (того, кто приносит жертвы, действуя, т.о., в соответствии с предписанием, называют «дхармика»). Проблема познания Д. занимает важное место в дальнейших текстах мимансы, равно как и систем, полемизировавших с ней.
В школе вайшешики Д. определяется как то, благодаря чему осуществляется «преуспеяние» (см. Абхъюдая) и высшее благо (см. Нихшреяса). Концепция Д. в вайшешике излагается в «Падартхадхармасанграхе» Прашастапады. Д. — то, что способствует достижению счастья и «освобождения», то, что является сверхчувственным, и то, средства осуществления чего зависят от принадлежности человека к варне и ашраме. Среди же общих средств реализации Д. названы вера в нее, невреждение, благожелательность, правдивость, нестяжательность, бесстрастие, чистота намерений, бсзгневие, священные омовения, использование «очистительных» веществ, преданность божеству, пост и выполнение своего долга.
В «Ньяя-бхашье» Ватсьяяны рассматриваются онтологические аспекты интересующего нас понятия. Индивид, живя в теле, совершает те или иные поступки, и результаты этих поступков реализуются в произведенной Д. и, соответственно, адхарме. И та, и другая причинно обусловлены и потому ограниченны (1.1.22). Джаянта Бхатта, автор «Ньяяманджари», полемизирует с тезисом мимансы относительно того, что восприятие не может быть источником знания о Д. Йогическое восприятие может быть таковым источником - вопреки мнению ведущего мимансака Кумарилы Бхатты, к-рый, по мнению Джаянты, совершает логическую ошибку, отрицая этот вид восприятия как таковой и вместе с тем используя данное понятие в силлогизме, демонстрирующем невоспринимаемость Д. Но если коты могут видеть в темноте, то почему же риши не могут видеть Д.?!
В «Ньяясаре» Бхасарваджни страдание является результатом «сотрудничества» незнания, желания, Д. и адхармы, ибо первое противоположно самопознанию, второе является причиной будущей жизни, а третья и четвертая причинами счастья и несчастья.
В «Санкхья-карике» Ишваракришны Д. и адхарма считаются диспозициями сознания, преобладающими в менталитете в зависимости от того, преобладает ли в нем гуна саттва (начало легкости и просветленности) или гуна тамас (начало тяжести и препятствия): в зависимости от этого индивид прогрессирует или деградирует на шкале перевоплощений (ст. 23, 44). К проблеме Д. обратились и философы-грамматисты. Так, Бхартрихари в толковании к «Великому комментарию» Патанджали утверждает, что когда речь очищается посредством грамматически правильных форм и все «затемнение» в виде навыка к некорректным формам устраняется, Д. результирует как «заслуга», дающая возможность достичь и ощутить преуспеяние (абхъюдая). Концепция Д. у Шанкары представлена преимущественно в его основном труде — комментарии к «Брахма-сутрам», вводные части к-рого содержат полемику с учением о Д. мимансы. Осмысляя первую сутру веданты - «Потому теперь изыскание на предмет Брахмана», Шанкара видит в «теперь» указание на то, что данное изыскание должно осуществляться непосредственно после изучения Веды, а не Д. (как полагают мимансаки), поскольку изучение Д. и предмета веданты различаются не только сами по себе, но и по своим результатам. Постижение Д. имеет результатом преуспеяние, зависимое от совершенных действий, но не конечное благо, от действий не зависящее; Д. есть нечто, осуществляемое в будущем, но не вечноприсутствующее, как Брахман; предписания по Д. инструктируют человека, чтобы побудить его предпринять определенные действия с целью получения определенных результатов, тогда как тексты, посвященные познанию Брахмана, наставляют без предписаний, ибо результаты сами собой следуют после их должного изучения (1.1.1).
В комментарии к следующей сутре вновь подчеркивается, что Д. зависит от человеческих усилий и, т.о., включает предписания, запреты, правила, исключения и т.д., тогда как «реализация» того, что существует всегда, не зависит от человеческих усилий (1.1.2). Познание Д. гносеологически отлично от познания сущего: оно ориентировано на истину относительно долженствования, а не факта. Важный момент акцентируется в комментарии Шанкары к «Бхагавадгите» (XVII 1.48): в стихе утверждается, что никто не должен оставлять «свою Д.», но это относится к тем, кто еще не достиг познания Брахмана - для того же, кто достиг его, можно оставить все действия (как уже не актуальные), в т.ч. «свою Д.». Следовательно, предписания Д. в связи с варново-ашрамными различиями релятивизируются в связи с различиями в уровне знания. Понятие Д. подвергается трансформации и модернизации в неоиндуизме, что легко проследить в новых интерпретациях «Бхагавадгиты». Так, Б.Ч.Чаттерджи в книге «Начала религии» (1888), интерпретируя Д. как религию, распространяет это понятие также на христиан, буддистов, мусульман.
С другой стороны, он, под влиянием фр. позитивизма, отождествляет религию (как Д.) с «человечностью» как таковой.
В «Эссе о «Гите»» Ауробиндо Гхоша (1921) принципы свадхармы интерпретируются как «отношение внешней жизни человека к его внутреннему бытию, развитие его действия из его души и внутренний закон природы» (традиционное истолкование свадхармы в качестве обязанностей, соответствующих варновому долгу, не может апеллировать к современному человеку). Д. соответствует уже индивидуальным дарованиям и средствам самовыражения индивида (а не групповой морали, как в индуизме). Для Махатмы Ганди свадхарма — его собственный принцип свадеши, согласно к-рому человек должен служить прежде всего своему «ближайшему окружению» — своей провинции, стране, использовать региональную продукцию и т.д. Ученик Ганди Виноба Бхаве полагает, что Д. человека сегодня не такова, как десять лет назад, а через новые десять лет также существенно изменится, ибо зависит от «психологической диспозиции», характера. Д. понимается как существенное свойство не только индивида, но и всего человечества (люди не могут жить на солнце, даже любя его, потому что это противоречит их Д.). Психологизация Д., не имеющая ничего общего с ее пониманием в традиционном индуизме, имеет целью адаптацию важнейшего понятия др.-инд. мысли к современному менталитету, но представляет собой очевидную подмену понятий. Лит.: Buitenen J.A.B. van. Dharma and Moksa // Philosophy East and West, 1957. Vol. 7. № 1- 2. P. 33-40; Carter J. R. Dhamma. Western Academic and Sinhalese Buddhist Interpretations. A Study of a Religious Concept. Tokyo Hokuseido Press; San Francisco, Ca: Heian International Pub. Co., 1978; Hacker P. Dharma in Hinduismus// Hacker P. KJeine Schriften. Wiesbaden Steiner. 1978. S. 49-509; Hacker P. The Concept of Dharma in Neo-Hinduism // Philology and Confrontation. Paul Hacker on Traditional and Modern \fedanta/ Ed. by WHalbfass. Albany, NY: State University of New York Press, 1995. P. 257-273; Jngalls D. Dharma and Moksa // Id. P. 41-48; Kalupahana D.J. Dhamma (1) //Encyclopedia of Buddhism. \fol. 4. Fasc. 3. Gangodavila, Nugegoda: Govt, of Ceylon, 1988. P. 438-453. В.К.Шохин