Вера
Вера
признание чего-либо как истинного и действительного, без предварительного исследования.
Вера
мировоззренческая позиция и психологическая установка, включающая принятие определенных утверждений вопреки возможным сомнениям.
Источник: Философия логика и методология науки Толковый словарь понятий. 2010 г.
Вера
религиозно-этическая категория, отражающая непосредственный и целостный акт свободного принятия человеком системы высших ценностей, ориентированной на идеальное преображение жизни.
Источник: Культурология. Учебный словарь. 2014 г.
ВЕРА
свойство (особенность) человеческой ментальности, проявляющееся в готовности принять (признать) что-либо в качестве истинного, минуя суждения и доказательства; осознанный отказ от поиска рационального обоснования.
Литература: [99].
Литература: [99].
Источник: Методология: словарь системы основных понятий. 2013
ВЕРА
важнейший феномен внутреннего, духовного мира человека, непосредственное принятие сознанием тех или иных норм и ценностей жизни как безусловно истинных; основывается на авторитете, на внутреннем чувстве (интуиции), на уважении к чужому опыту и традиции.
ВЕРА
готовность признать существование, наличие чего-либо возможного, предполагаемого, граничащего с убежденностью в чем-либо; отсутствие сомнения, уверенность в чем-либо. В философском смысле — принятие чего-либо за истину, не нуждающуюся в дополнительном подтверждении, но и не могущую претендовать на объективную значимость.
Вера
это знание, принимаемое без эмпирического, рационального обоснования. В философии Канта вера переосмысливается как позиция разума, принимающего то, что логически недоказуемо, но необходимо для обоснования морального императива. По определению Апостола Павла: “Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом”.
Вера
элемент мировоззрения, посредством которого выражается отношение человека к собственным жизненным силам, их источнику, их возможностям. Вера может быть положительной (уверенность) и отрицательной (неверие, неуверенность); «слепой» – доверие чувствам, интуиции без каких-либо доказательств и «зрячей» – доверие осмыслению опыта, научным доказательствам.
Источник: Словарь по культурологии
Вера
(древ.‑рус. вера) – непоколебимое убеждение в истинности к.‑л. информации, не требующее рационального, логически обоснованного доказательства; чувство, основанное на чётком понимании правоты своих устремлений; «признание чего‑либо истинным с такою решительностью, которая превышает силу внешних фактических и формально‑логических доказательств» (Соловьёв. 277).
Источник: Истина и ложь в терминах понятиях и определениях. Анапа. 2018
ВЕРА
индивидуализированный акт принятия чего-либо за истину, не нуждающийся в необходимом и полном подтверждении истинности принятого ни со стороны чувств, ни со стороны разума, и, соответственно, не могущий претендовать на универсальную значимость. Существуют разные виды веры: теоретическая (как элемент познания в науке), этическая (как доверие), религиозная (вера в Творца, Создателя, Бога). Как разновидность религиозной – мистическая вера (вера в сверхъестественное, недоказуемое, тайное).
Источник: Философия: конспект лекций и словарь терминов (элементарный курс)
ВЕРА
- в отличие от религиозной традиции, в науке В. понимается как позиция разума, принимающего некоторые положения, которые не могут быть доказаны. В этом смысле В. противоположна знанию. К знанию мы относим то, что может быть проверено, подтверждено, обосновано, доказано. Однако далеко не все убеждения человека могут быть подвергнуты проверке и обоснованы. Часть из них принимается нами без доказательства, так сказать, "на веру", мы верим в то, что эти убеждения истинны, полезны, хороши, хотя и не можем доказать это.
Источник: Словарь по логике
Вера
бездоказательное признание истинности того или иного явления. Слепая В. в сверхъестественное (бога, ангелов, чертей и т. д.) — составная часть всякой религии. В этом смысле В. не отличается от суеверия. Религиозная В. противоположна знанию. Тем не менее, многие философы-идеалисты пытаются примирить В. и знание или поставить ее на место знания (Фидеизм). В обычном словоупотреблении В. — это уверенность в научных выводах, гипотезах, к-рые в данный момент еще нельзя доказать экспериментально. Такая В. опирается на ужо достигнутое а проверенное на практике звание.
Источник: Философский словарь. 1963
ВЕРА
(древ.‑рус. веди – ведать, веди + Ра – свет, сияние) – безоговорочное, непоколебимое состояние сознания, принимающего определённое положение, которое не может быть рационально проверено и доказано; активное состояние внутренней духовной жизни, при помощи которого человек входит в непосредственное общение с абсолютной высшей реальностью, делающего его способным постигнуть истину; «сложная, интегральная, синтетическая способность ума, чувства и воли (в триединой гармонии всех этих духовных сил человека), направленная на познание того, что не доступно интеллекту» (Осипов. 167).
Источник: Истина и ложь в терминах понятиях и определениях. Анапа. 2018
Вера
это жизненная позиция или установка сознания, выражающая убежденности человека в истинности или святости определенных представлений о мире. В. предполагает принятие таких представлений как самоочевидных, независимо от их обоснованности. Вера может быть не только религиозной, но и рациональной. Элементы рациональной веры всегда присутствуют в науке (доверие к тем или иным подходам, концепциям, аксиомам науки, личностям и т.п.). Религиозная вера основана на откровении, иррациональной убежденности в святости религиозного вероучения, на безусловном поклонении всему, что связано с Богом.
Источник: Философия: словарь основных понятий и тесты по курсу «Философия»
Вера
1. В общем значении: признание (или тенденция к признанию) чего-то за истину без доказательства, проверки, под влиянием силы авторитета других; синоним доверия; эмоционально-личностный способ отношения человека к миру, при котором знание о нем принимается без индивидуальной проверки и независимо от его обоснованности. 2. В религии: признание и одобрение существования крайней, последней действительности, непостижимой ни чувствами, ни разумом, которая является источником всякого бытия, его первопричиной и первоначалом. Религиозная вера в существование такой сверхъестественной силы – Бога – основной признак всякой религии.
Вера
принятие чего-либо за истину, не нуждающееся в необходимости полного подтверждения истинности принятого со стороны чувств и разума и, следовательно, не могущее претендовать на объективную значимость. Особое место в вере занимает религиозная вера. Хотя и религиозная вера и научная «вера» (гипотеза, предположение) опираются на факты, последняя со своими предпосылками, связывающими идеи и выводы, остается в пределах дознаваемого (естественного) и законосообразного, религиозная вера переходит в область непознаваемого (сверхъестественного, метафизического) и распространяет свободу, которую она принимает для мира сверхъестественного, также и на природу.
Вера
:
1) Faith-вера путь в объективный духовный мир в форме непосредственного пребывания души в том или ином вездесущем духе; эта вера есть духовное влечение души к предельным основаниям бытия, мистическое пребывание в них, прямое видение трансцендентальных сущностей и (или) субстанциальных связей.
2) Belief-вера путь к скрытым сущностям через вещественные инстанции и внешние органы чувств; эта вера есть ориентированная на тварный и качественно разнообразный мир способность души относительно непосредственно (без достаточного основания) признавать истинность чувственных и рациональных образов в формах субъективной достоверности и доверия, уверенности и ожидания.
1) Faith-вера путь в объективный духовный мир в форме непосредственного пребывания души в том или ином вездесущем духе; эта вера есть духовное влечение души к предельным основаниям бытия, мистическое пребывание в них, прямое видение трансцендентальных сущностей и (или) субстанциальных связей.
2) Belief-вера путь к скрытым сущностям через вещественные инстанции и внешние органы чувств; эта вера есть ориентированная на тварный и качественно разнообразный мир способность души относительно непосредственно (без достаточного основания) признавать истинность чувственных и рациональных образов в формах субъективной достоверности и доверия, уверенности и ожидания.
Источник: Религиозные термины
ВЕРА
1) то же, что вероучение, т. е. система релит, взглядов, к-рых придерживается тот или иной человек (напр., христ., мусульм., будд. В.); 2) специфич. отношение к действительным или воображаемым объектам, явлениям (и соответствующее ему духовное состояние), когда их достоверность и истинность принимаются без теоретич. и практич. доказательств. Подобного рода В. (называемую слепой) противопоставляют знанию. Именно таким феноменом является В. религ., объектами к-рой выступают бог, ангелы, потусторонний мир, бессмертие души, догматы и т. д.; 3) термином «В.» обозначают также основанную на знании убежденность, уверенность человека в истинности тех или иных науч. или обществ.-политич. идей.
Источник: Атеистический словарь
ВЕРА
термин, который может определять: 1) просто вероятное мнение; 2) чувственную очевидность. В первом случае вера — самая низкая ступень знания и противостоит научной истине. Во втором она является наивысшей степенью знания, превышающей любое рациональное познание (религиозная вера). Философская проблема заключается в определении ценности веры: Кант, как и почти все его последователи, видит в ней форму незнания; Якоби, наоборот, видит здесь единственный для человека способ восприятия бесконечности и отождествляет ее с чувством реальности. В сфере религии Маркс рассматривает ее как «отчуждение» или иллюзию, которой следует остерегаться: вера в иной мир — лишь иллюзия, которой питают себя все бедные и униженные, не видящие в этом мире улучшения своей участи и условий существования.
Источник: Философский словарь
ВЕРА
форма проявления духовной жизни, особое состояние сознания, жизненная позиция, принцип мировоззрения. Рациональная вера основывается на познании и знании, на объяснении того, во что и почему мы верим. Такая вера выражается в убеждении. В философии вера проявляется в утверждениях, принимаемых без обоснования, представляемых как самоочевидные аксиомы. Таково, например, утверждение Р. Декарта о существовании в нашем сознании «врожденных идей». И. Кант считал, что бытие Бога нельзя доказать, но нужно принять на веру как условие нравственности. Вера может быть бессознательной уверенностью в чем-либо, безотчетным доверием, необъяснимой верностью. Теологи не могут неопровержимо обосновать существование Бога-творца. Поэтому иррациональной по сути является религиозная вера. Священные книги, накоторые опираются иудаизм, христианство, ислам, верующие рассматривают как откровение, т. е. как знание, имеющее сверхъестественный источник, а бытие Бога - как бытие сакральное, т.е. священное, требующее безусловного поклонения, рационально не постижимое, но символически выразимое.
Источник: Краткий философский словарь 2004
ВЕРА
— понятие, относящееся к сфере религии и идеологии, обозначающее некритическое принятие какого-либо учения, системы взглядов, ценностей, норм, отдельных фактов или апологетическое отношение к ним, имеющее безоценочноэмоциональный характер. В области повседневной культуры и мировоззрения термин В. понимается в смысле доверия друг к другу или полной уверенности в истинности знаний или реальности жизненных явлений. В. представляет собой важнейший принцип религиозного сознания, отражающий глубокую убежденность в истинности догматов и идеалов, воспринимаемых на основе их самоочевидности и в крайне насыщенных эмоциональных формах. С точки зрения М. Вебера (1864—1920), в сфере религии В. не существует без убежденности в реальном существовании неких сил, находящихся за пределами повседневности. В. не требует научной и эмпирической достоверности этих знаний и утверждает непосредственную связь человека с Богом или сверхъестественными силами. Таким образом, религиозная В. может рассматриваться как система взглядов, мировоззрение и эмоциональная доминанта, способные регулировать отношение человека к миру и его повседневное поведение на определенных ступенях развития культуры.
Вера
в религиях единобожия (иудаизме, христианстве, исламе) центральная мировоззренческая позиция и одновременно психологическая установка, включающая, во-первых, принятие определенных утверждений (догматов), например о бытии Бога, сотворении мира, природе человека, и решимость придерживаться этих догматов вопреки всем сомнениям; во-вторых, личное доверие к Богу как устроителю жизни и спасителю человека. Столкновение В. с рационалистической критикой приводит к одной из трех позиций, выявляющихся в различных направлениях богословия (теологии): Догматы В. предлагаются разуму как аксиомы, сами не подлежащие ни доказательству, ни критике, но дающие отправную точку для цепи логических умозаключений («верую, чтобы понимать»). Попытки умозрительно обосновать догматы В., переводя их на философский язык («понимаю, чтобы веровать»). Декларирование полной несовместимости В. с «немощным» человеческим разумом, приоритета первой над вторым («верую, ибо нелепо»). Обычно теология исходит из первой позиции, так как вторая ведет к поглощению теологии философией, а третья — к разрыву между философией и теологией.
Источник: Философия. Словарь по обществознанию
ВЕРА
1) Глубокая убежденность в существовании или осуществлении ч.-л., нередко вопреки очевидности и логике, отрицающих даже в возможности реальность предмета В.; безграничная преданность ч.-л. или к.-л., вплоть до самопожертвования. Верующий утверждается в предмете своей В., связывает с ним надежды на самоосуществление и, след-но, любит его «как самого себя». Поэтому В., надежда и любовь еще в древности рассматривались как триединое условие целостности чел. бытия. Классич. определение В. было дано ап. Павлом: «В. же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11; 1). 2) Убежденность в существовании высших сил, Бога. 3) То же, что вероисповедание или конфессия. Соотношение В. и разума было предметом острых дискуссий в схоластике. Истины В. рассматривались как условие понимания («верую, чтобы понимать» —бл. Августин, Ансельм Кентерберийский) либо в самом понимании виделось условие В. («понимаю, чтобы веровать» —П.Абеляр). Существовали и концепции полной несовместимости В. и разума («Умер Сын Божий, это достойно веры, так как нелепо. И погребен Он, и воскрес; это достоверно, так как невозможно» —Тертуллиан), а также их разделения (см. Двойственная истина). Лит.: Ортега-и-Гассет Х. Идеи и верования // Ортегаи-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М., 1991; Принс Д. Вера как образ жизни. М., 1993; Бубер М. Два образа веры. М., 1995; Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995; Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. В.И.Полищук
Источник: История и философия науки. Энциклопедический словарь
ВЕРА
это, что не требует доказательств. Человек всегда стремится рационально обосновать имеющиеся знания. Верит же он в то, что принимает без доказательств. Поскольку люди накапливают знания всю свою жизнь, опираясь при этом на достижения предшествующей культуры, оказывается, что значительная часть имеющихся сведений принимается именно на веру. Вера бывает религиозная и нерелигиозная. Если человек верит в утверждения, являющиеся ошибочными, его представления вступают в противоречие с новыми данными, гипотезами, открытиями. В таком случае оказывается, что вера затрудняет, замедляет процесс познания. С другой стороны, вера может способствовать познавательной деятельности (например, ученый должен верить, что проблема, над которой он работает, может быть решена). Вера – субъективная уверенность в правильности догадки, гипотезы – обусловливает настойчивость субъекта в ее обосновании, доказательстве. Знание и вера основные, взаимосвязанные друг с другом способы деятельности человеческого разума, где знание означает фиксированную систему суждений о мире, а вера это убежденность, не требующая доказательств. Если знание объективируется в представлениях, теориях, продуктах труда и подлежит различным видам анализа, характеризуется рефлексивностью, логической обоснованностью, возможностью проверки, оценки, то вера характеризуется в понятиях достоверности, убежденности, возможности. В различных философских и религиозных концепциях отношения знание и веры имеют разные интерпретации: от теории «двух истин» (У. Оккам, Ф. Бэкон) до целостного понимания опыта знания и веры (Вл. Соловьев).
Источник: Философия науки и техники: словарь
ВЕРА
такое отношение к событиям, теориям и даже вымыслам, когда они принимаются за достоверные и истинные без доказательства. В.— антипод знания. Предметом ее, как правило, становится то, что отвергают наука и практическая деятельность человечества, напр. такие «факты», как существование божества, сотворение мира богом из ничего и т. п. На подобного рода В. основываются все религии, и их защитники обычно понимают, что религиозная В. несовместима с разумом. Предельно ясно выражено это в афоризме, приписываемом христианскому богослову Тертуллиану: «Верую, потому что абсурдно», т. е. с рациональной точки зрения догмы религии — абсурд и в них можно только верить. Потому то философы, к-рые шли на компромисс с религией, отрицали всеобщую компетентность разума. «... Мне пришлось ограничить знание,— писал Кант,— чтобы освободить место вере...» Объекты В., по Канту,— это бессмертие души, бог, свобода воли. В теории познания В. выступает как нечто родственное идеалистически понимаемой интуиции (у славянофила А. Хомякова, в философии всеединства Вл. Соловьева, в прагматизме У. Джемса и т. д.). Теории и гипотезы, к-рые строятся на слепой В., материалистическое учение считает несостоятельными, т. к. они находятся в противоречии с наукой и практикой. Термином «В.» обозначают также убежденность в истинности научных выводов, уверенность в неизбежном осуществлении какого-либо события, социального идеала и т. д. Напр., огромное количество людей верит, что со временем коммунизм победит во всем мире. Такая В. основана на знании, является следствием многообразного жизненного опыта. Без такой В. ни познавать, ни действовать полноценно человек не может.
Источник: Краткий словарь по философии. 1970
Вера
(филос.) означает признание чего-либо истинным с такою решительностью, которая превышает силу внешних фактических и формально-логических доказательств. Это не значит, что истины веры не подлежат никаким доказательствам, а значит только, что сила веры зависит от особого самостоятельного психического акта, не определяемого всецело эмпирическими и логическими основаниями. Так например, мы безусловно верим в существование внешнего мира самого в себе (независимо от его явления для нас), признаем такое его существование бесспорною истиною, тогда как рациональные доказательства этой истины, представленные доселе философами, строгой критики не выдерживают и во всяком случае спорны и не разрешают всех сомнений. Если вера утверждает более того, что содержится в данных чувственного опыта, она имеет свой корень вне области теоретического познания и ясного сознания вообще. Основания веры лежат глубже знания и мышления, она по отношению к ним есть факт первоначальный, а потому и сильнее их. Она есть более или менее прямое или косвенное, простое или осложненное выражение в сознании досознательной связи субъекта с объектом. Чем проще, общее и неизбежнее эта связь, тем сильнее соответствующая ей вера. Так, всего сильнее мы верим в бытие внешнего мира, потому что эта вера лишь отражает в нашем сознании тот первоначальный, простой и неустранимый факт, что мы, т. е. данный субъект, есть часть общего бытия, член всемирного целого. Так как этот факт предшествует всякому мышлению и познанию, то и определяемая им вера не может быть устранена никаким мыслительным и познавательным процессом. От веры в собственном смысле следует различать уверенность и доверие.
Вл. С.
Источник: Философский словарь Владимира Соловьева
Вера
Убеждение, не подкрепленное никакими доказательствами и, как всякая вера, легко обходящееся без них, заменяющее их волей, доверием или благодатью. Весьма двусмысленное, чтобы не сказать подозрительное преимущество. Верить значит доверяться кому‑то и подчиняться ему. Всякая вера грешит самонадеянностью и отсутствием знания.
Вера, пишет Кант, есть убеждение, имеющее достаточное основание с субъективной стороны, и только («Критика чистого разума», «Трансцендентальное учение о методе», глава II, раздел 3). Следовательно, она годится лишь субъектам, готовым удовлетвориться собственной субъективностью. Остальным требуется сомнение, сопровождающее веру и делающее ее приемлемой.
В самом обычном смысле слово «вера» обозначает религиозное верование и все, что ему подобно. Это вера в истину как в ценность и в ценность как в истину. Верить в справедливость, например, значит не только любить справедливость, но и верить, что она существует. Верить в любовь значит не просто любить, но и возводить любовь в абсолют, который должен существовать независимо от множества наших весьма относительных «любовей». Вот почему вера главным образом связана с Богом. Именно Бог есть абсолютное средоточие ценности (которую следует любить) и истины (которую следует познавать или признавать). В то же самое время это обозначает и предел веры: если бы мы познали Бога, нам не было бы нужды в него верить.
Вера связана также и с будущим. Она являет собой нечто вроде метафизической утопии: надежда выдумывает себе объект и с его помощью преобразуется в истину. Как писал Кант, это означает верить, «что что‑то есть… потому что что‑то должно случиться». Это искреннее заблуждение и есть религия.
Веру питает только незнание о своем объекте. «Поэтому мне пришлось ограничить знание, – признает все тот же Кант, – чтобы освободить место вере» («Критика чистого разума», Предисловие ко 2‑му изд.). На протяжении последних 25 столетий ученые занимаются как раз обратным.
Вера, пишет Кант, есть убеждение, имеющее достаточное основание с субъективной стороны, и только («Критика чистого разума», «Трансцендентальное учение о методе», глава II, раздел 3). Следовательно, она годится лишь субъектам, готовым удовлетвориться собственной субъективностью. Остальным требуется сомнение, сопровождающее веру и делающее ее приемлемой.
В самом обычном смысле слово «вера» обозначает религиозное верование и все, что ему подобно. Это вера в истину как в ценность и в ценность как в истину. Верить в справедливость, например, значит не только любить справедливость, но и верить, что она существует. Верить в любовь значит не просто любить, но и возводить любовь в абсолют, который должен существовать независимо от множества наших весьма относительных «любовей». Вот почему вера главным образом связана с Богом. Именно Бог есть абсолютное средоточие ценности (которую следует любить) и истины (которую следует познавать или признавать). В то же самое время это обозначает и предел веры: если бы мы познали Бога, нам не было бы нужды в него верить.
Вера связана также и с будущим. Она являет собой нечто вроде метафизической утопии: надежда выдумывает себе объект и с его помощью преобразуется в истину. Как писал Кант, это означает верить, «что что‑то есть… потому что что‑то должно случиться». Это искреннее заблуждение и есть религия.
Веру питает только незнание о своем объекте. «Поэтому мне пришлось ограничить знание, – признает все тот же Кант, – чтобы освободить место вере» («Критика чистого разума», Предисловие ко 2‑му изд.). На протяжении последних 25 столетий ученые занимаются как раз обратным.
Источник: Философский словарь.
ВЕРА
важнейший феномен внутреннего, духовного мира человека, непосредственное принятие сознанием тех или иных норм и ценностей как, безусловно истинных, психологическая установка индивида на приятие чего-либо за реальное, эмоциональный способ освоения мира, предполагающий принятие информации о нем без теоретических и практических доказательств, без индивидуальной проверки; является альтернативой сомнению – критическому восприятию разумом любой информации. Вера - человеческая потребность принимать события такими, какими их хочется воспринимать, способность оценивать реальность из глубин человеческого существа. В нашем сознании вера обычно соотносится с религией. Однако вера обнаруживается не только в ней. В английском языке, например, существуют два слова: убеждение, теоретическая вера в то, что нечто есть и религиозная вера. Философское понимание веры шире, она часто не имеет сакрального, то есть священного, содержания. Вера – это психологическая установка индивида, принимающего то, что еще необосновано должным образом, за реально существующее. Спецификой философской веры будет ее предмет: бытие человека в мире и мира в человеке. Например, вы убеждены, что будущее за человечеством, живущим по законам мудрости как высшей формы устроения бытия людей! Разве вы пророк и можете судить о будущем безоговорочно? Нет, конечно, ваше убеждение в том, что человечество ждет прекрасная жизнь, покоится на определенной настроенности души. Это и есть вера... Вера вырастает ив самых глубин человеческого естества. Человек не может жить без веры, ибо он не просто существо, действующее на основе инстинкта. И не просто вместилище рассудка. Загадочен, многосторонен человек. И его внутренний мир непременно должен включать в себя интуицию, развитое чувство веры во что-то: в Бога, Космическую Мудрость, в Добро, в Спасение, в Счастье, в Судьбу... Человек способен разочароваться в своей вере и отойти от нее. В одном отказано человеку – он не может быть, то есть жить без веры.
Источник: Евразийская мудрость от а до Я
ВЕРА
принятие чего-либо за истину, не нуждающееся в необходимом полном подтверждении истинности принятого со стороны чувств и разума и, следовательно, не могущее претендовать на объективную значимость. В англ, языке наиболее четко различаются теоретическая вера в то, что нечто есть (belief), и религиозная вера (faith). Хотя и религиозная вера и научная "вера" (предположение, гипотеза) опираются на факты, в то время как последняя со своими предпосылками, связывающими идеи и выводы, остается в пределах познаваемого (естественного) и законосообразного, религиозная вера переходит в область непознаваемого (сверхъестественного, метафизического) и распространяет свободу, которую она принимает для мира сверхъестественного, также и на природу. Что о трансцендентных, внеприродных и сверхъестественных вещах никакое знание невозможно, показал Кант в своей критике разума: "Я должен был ограничить знания (иллюзорного знания о якобы трансцендентных вещах), дабы дать место вере (в идеи и идеалы как направляющие пункты человеческих стремлений)" ("Критика чистого разума"). В религиозном смысле вера означает, с одной стороны, действие и поведение человека (доверчивая преданность и верность), с др. стороны, согласно христ. учению, "сверхъестественную добродетель", которая возможна благодаря милости Бога. В этическом смысле вера означает то же самое, что способность доверять, своего рода моральную силу, которая предполагает душевную стойкость. Вера - основа доверия. Оправданием этой веры является только чувство нравственной ценности др. личности. Вера всегда есть риск, т. к. это чувство может ошибаться. Она по своей сути всегда "слепа", ибо та вера, которая имеет надежное основание и объективную гарантию, - не настоящая, в ней отсутствует решающий момент риска собственной личностью. Кто знает, тот не может верить. Слепая вера (или слепое доверие) есть в своем роде высшее испытание моральной силы, подлинный критерий единства во всех наиболее глубоких отношениях человека к человеку.
Источник: Философский энциклопедический словарь
ВЕРА
состояние субъекта, тесно связанное с духовным миром личности, возникающее на основе определенной информации об объекте, выраженной в идеях или образах, сопровождающееся эмоцией уверенности и рядом др. чувств и служащее мотивом, стимулом, установкой и ориентиром человеческой деятельности. В истории философии и психологии различают три вида теорий В.: эмоциональные, рассматривающие В. преимущественно как чувство (Юм. Джеме и др.); интеллектуальные, в к-рых В. трактуется как феномен интеллекта (Дж. Ст. Милль, Брентано, Гегель и др.); волевые, признающие В. атрибутом воли (Декарт. Фихте и др.). В. является необходимым элементом индивидуального и общественного сознания, важным моментом деятельности людей. Объекты В.— факты, явления, тенденции развития природной и социальной действительности — не даны субъекту чувственно и выступают лишь в виде возможности. При этом объект В. представляется существующим в действительности, образно, эмоционально. В качестве субъекта В. может выступать индивид, социальная группа и об-во в целом. В. отражает не только объект, но гл. обр. отношение к нему субъекта, а тем самым и общественное бытие субъекта, его потребности и интересы. В.— важный элемент ценностного сознания (Аксиология, Ценности) наряду с такими категориями. как надежда и любовь. Особым случаем проявления феномена В. является религиозная В., порождаемая специфическими условиями существования об-ва, прежде всего классового, а именно: бессилием людей в процессе их взаимодействия с природной и социальной средой и потребностью в компенсации этого бессилия, в восполнении их отчужденного (Отчуждение) бытия иллюзорным потусторонним миром, соответствующим их ценностным установкам. Теология признает религиозную В. неотъемлемым свойством человеческой души или же благодатью, даруемой богом. В этом смысле В. противопоставляется разуму, знанию. Диалектический материализм, выясняющий социальные и гносеологические корни религии, указывает реальные пути и средства преодоления религиозных представлений.
Источник: Философский энциклопедический словарь
Вера
одно из основных базовых свойств информационных систем (и интеллекта), обусловливающих саму возможность их существования, обусловленное, в свою очередь, ограниченностью ресурсов (как самой информации, так и возможностью ее обработки), заключающееся в том, что на начальном этапе познания действительности система удовлетворяется не истинным, а первым попавшимся, достаточно адекватно отражающим действительность решением из категории псевдоправильных (правдообразных) и, на первый взгляд, безопасных. Такое решение берется из предшествующего удачного опыта, при этом система объективно вынуждена рисковать собственным будущим. Если система угадает и будет продолжать существовать дальше, то это решение станет ее опытом. С феноменом вера тесно связаны понятия степень риска, правда и ложь.
На непринципиальных направлениях бытия вера начинает жить самостоятельной жизнью, что вполне понятно, так как получает подкрепление: система действительно продолжает существовать, ведь направление, с точки зрения выживания, непринципиально.
Достаточно долгое существование веры, при появлении предприимчивых и талантливых людей, умеющих непринципиальные направления бытия превращать в источники собственного существования (бытия), превращает ее в профессиональное искусство - церковь или религию.
Интеллектуально ориентированные системы по мере развития (увеличения имеющихся в их распоряжении ресурсов) стремятся уменьшить степень неопределенности и заменить веру знанием на всех направлениях бытия.
В книге Ю.Бохеньского "Сто суеверий" сказано: "Согласно другому предрассудку, вера - акт неразумный, в том смысле, что у верящего нет никаких разумных оснований для веры. В действительности же психически здоровый человек не может считать истинным какое-то положение, то есть верить в него без каких-либо доводов в его пользу, не имея на то достаточных оснований".
Ассоциативный блок.
Трудно, ох, очень трудно отнести церковь к системам, интеллектуально ориентированным.
На непринципиальных направлениях бытия вера начинает жить самостоятельной жизнью, что вполне понятно, так как получает подкрепление: система действительно продолжает существовать, ведь направление, с точки зрения выживания, непринципиально.
Достаточно долгое существование веры, при появлении предприимчивых и талантливых людей, умеющих непринципиальные направления бытия превращать в источники собственного существования (бытия), превращает ее в профессиональное искусство - церковь или религию.
Интеллектуально ориентированные системы по мере развития (увеличения имеющихся в их распоряжении ресурсов) стремятся уменьшить степень неопределенности и заменить веру знанием на всех направлениях бытия.
В книге Ю.Бохеньского "Сто суеверий" сказано: "Согласно другому предрассудку, вера - акт неразумный, в том смысле, что у верящего нет никаких разумных оснований для веры. В действительности же психически здоровый человек не может считать истинным какое-то положение, то есть верить в него без каких-либо доводов в его пользу, не имея на то достаточных оснований".
Ассоциативный блок.
Трудно, ох, очень трудно отнести церковь к системам, интеллектуально ориентированным.
Источник: Теоретические аспекты и основы экологической проблемы: толкователь слов и идиоматических выражений
ВЕРА
Слово «вера» имеет два аспекта: 1) объективный — то, во что верят, и 2) субъективный — сам акт веры, принятие чего-либо за истину, позиция человека, который верит. Во втором аспекте вера — это акт признания истинным какого-то положения, если верящий человек желает этого, т. е. через посредство воли.
В отношении веры имеется ряд предрассудков. Один из них состоит в отрицании необходимости каких-либо доказательств, суждений и в сведении веры к чувству. Ошибочность этой точки зрения очевидна, ибо причина веры смешивается здесь с ее объектом. Вера не может быть серьезной, если у нее нет объекта. И когда говорят: «верю, но нет ничего, во что я верю»,— это невнятица, нонсенс. В любом веровании имеется какое-то содержание, которое выражается в положении, признаваемом за истинное. Например, если я верю, что Исидор вернет долг, то считаю истинным суждение «Исидор вернет долг».
Согласно другому предрассудку, вера — акт неразумный, в том смысле, что у верящего нет никаких разумных оснований для веры. В действительности же психически здоровый человек не может считать истинным какое-то положение, т. е. верить в него, без каких-либо доводов в его пользу, не имея на то достаточных оснований. Если говорить об акте веры, посредством которого формируется мировоззрение, то такое основание, видимо, является гипотетическим, на нем базируется весь опыт данного человека, включающий не только факты, но и моральные, эстетические и другие ценности. К примеру, буддист сформулирует гипотезу приблизительно такого содержания: в буддизме (в моей вере в него) жизнь обретает смысл, а в жизненный опыт вносится порядок. Эта гипотеза не доказывает истинности веры, «скачок» к истинности совершается за счет акта веры, но сама гипотеза есть акт разума, который— хотя бы отчасти — обосновывает акт веры. Вера не обязательно является «скачком во мрак» или иррациональным актом.
Есть еще один предрассудок, который требует постоянно сомневаться в том, во что ты веришь. Однако тот, кто верит всерьез, не может не считать объект своей веры истинным.
См.: авторитет, разум, религия.
В отношении веры имеется ряд предрассудков. Один из них состоит в отрицании необходимости каких-либо доказательств, суждений и в сведении веры к чувству. Ошибочность этой точки зрения очевидна, ибо причина веры смешивается здесь с ее объектом. Вера не может быть серьезной, если у нее нет объекта. И когда говорят: «верю, но нет ничего, во что я верю»,— это невнятица, нонсенс. В любом веровании имеется какое-то содержание, которое выражается в положении, признаваемом за истинное. Например, если я верю, что Исидор вернет долг, то считаю истинным суждение «Исидор вернет долг».
Согласно другому предрассудку, вера — акт неразумный, в том смысле, что у верящего нет никаких разумных оснований для веры. В действительности же психически здоровый человек не может считать истинным какое-то положение, т. е. верить в него, без каких-либо доводов в его пользу, не имея на то достаточных оснований. Если говорить об акте веры, посредством которого формируется мировоззрение, то такое основание, видимо, является гипотетическим, на нем базируется весь опыт данного человека, включающий не только факты, но и моральные, эстетические и другие ценности. К примеру, буддист сформулирует гипотезу приблизительно такого содержания: в буддизме (в моей вере в него) жизнь обретает смысл, а в жизненный опыт вносится порядок. Эта гипотеза не доказывает истинности веры, «скачок» к истинности совершается за счет акта веры, но сама гипотеза есть акт разума, который— хотя бы отчасти — обосновывает акт веры. Вера не обязательно является «скачком во мрак» или иррациональным актом.
Есть еще один предрассудок, который требует постоянно сомневаться в том, во что ты веришь. Однако тот, кто верит всерьез, не может не считать объект своей веры истинным.
См.: авторитет, разум, религия.
Источник: Сто суеверий. Краткий философский словарь предрассудков
ВЕРА
в нек-рых религ. системах центр. мировоззренч. позиция и одновременно психологич. установка, включающая, во-первых, принятие определ. утверждений (догматов), напр. о бытии и природе божества, о том, что есть благо и зло для человека и т. п., и решимость придерживаться этих догматов вопреки всем сомнениям (оцениваемым как «искушения»); во-вторых, личное доверие к богу как устроителю жизни верующего, его руководителю, помощнику и спасителю во всех конкретных ситуациях, посылающему страдания и предъявляющему трудные требования для блага самого верующего; в-третьих, личную верность богу, на «служение» к-рому верующий отдает себя (во всех языках, с к-рыми изначально связано становление теистич. религий, «В.» и «верность», а также «верующий» и «верный» обозначаются соответственно тем же словом). Столкновение В. с рационалистич. критикой приводит к одной из трех позиций, выявляющихся в различных направлениях теологии: либо догматы В. предлагаются разуму как аксиомы, сами не подлежащие ни доказательству, ни критике, но дающие отправную точку для цепи логич. умозаключений (максима Августина и Ансельма Кентерберийского «верую, чтобы понимать»), либо предпринимаются попытки умозрительно обосновать их, переводя на язык филос. конструкций и нередко рационалистически переосмысляя (максима Абеляра «понимаю, чтобы веровать»), либо, наконец, с вызовом декларируется полная несовместимость В. с «немощным» человеч. разумом (максима «верую, ибо нелепо», ложно приписываемая Тсртуллиану, но находящая известные соответствия и у него, и у Петра Дамиани, и отчасти у Кьеркегора). 2-я позиция приводит к поглощению теологии идеалистич. философией, 3-я - к разрыву между теологией и философией, поэтому ортодоксальная теиетич. теология обычно исходила из 1-й позиции.
Проблематика В. распространена в тех же границах, что и явление теологии: религии типа греко-римского или синтоистского язычества не знают понятия В. как внутр. состояния и требуют от человека соблюдения ритуальных и традиц.-моральных предписаний и запретов; в иудаизме, христианстве и исламе понятие В. почти совпадает с понятием религии (выражение «христ. В.» и «христ. религия» употребляются как синонимы).
В философии Канта В., оторванная от религиозно-конфессиональной традиции, переосмысливается как позиция разума, принимающего то, что логически недоказуемо, но необходимо для обоснования морального императива (см. Категорический императив).
Проблематика В. распространена в тех же границах, что и явление теологии: религии типа греко-римского или синтоистского язычества не знают понятия В. как внутр. состояния и требуют от человека соблюдения ритуальных и традиц.-моральных предписаний и запретов; в иудаизме, христианстве и исламе понятие В. почти совпадает с понятием религии (выражение «христ. В.» и «христ. религия» употребляются как синонимы).
В философии Канта В., оторванная от религиозно-конфессиональной традиции, переосмысливается как позиция разума, принимающего то, что логически недоказуемо, но необходимо для обоснования морального императива (см. Категорический императив).
Источник: Советский философский словарь
ВЕРА
(Glaube) — принятие чего-либо за истину, не нуждающееся в необходимом полном подтверждении истинности принятого со стороны чувств и разума и, следовательно, не могущее претендовать на объективную значимость. В английском языке наиболее четко различаются теоретическая вера в то, что нечто есть (belief), и религиозная вера (faith). Хотя и религиозная вера и научная «вера» (предположение) опираются на факты, однако в то время как последняя со своими предпосылками, связывающими идеи и выводы, остается в пределах познаваемого (естественного) и законосообразного, религиозная вера переходит в область непознаваемого (сверхъестественного, метафизического) и распространяет свободу, которую она принимает для мира сверхъестественного, также и на природу. То, что о трансцендентных, внеприродных и сверхъестественных вещах никакое знание невозможно, показал Кант в своей критике разума: «Я должен был ограничить знание (иллюзорное знание о якобы трансцендентных вещах), чтобы дать место вере» (в идеи и идеалы как направляющие пункты человеческих стремлений) («Критика чистого разума»). В религиозном смысле вера рассматривается как подаренная Богом способность принимать открываемую им истину, считая ее непоколебимой, что не исключает, а, наоборот, предполагает предшествующее допущение тех или иных оснований достоверности. В этическом смысле вера означает то же самое, что способность доверять, своего рода моральную силу, которая предполагает душевную стойкость. Вера является основой доверия. Оправданием этой веры является чувство нравственной ценности другой личности. Так как это чувство может ошибаться, то вера всегда есть риск. Она в своей основе всегда «слепая вера», ибо та вера, которая имеет надежное основание и объективную гарантию, — не настоящая вера, в ней отсутствует решающий момент риска собственной личностью. Кто знает, тот не может верить. «Слепая вера (или слепое доверие) есть в своем роде высшее испытание моральной силы, подлинный критерий единства во всех наиболее глубоких отношениях человека к человеку. Иной считает себя способным на дружбу в высоком смысле слова и, однако, при первом же случае, когда очевидные факты говорят против друга, теряет веру в него» (N. Hartmann. Ethik, 1948*). Для Ясперса вера является подлинной лишь тогда, когда ее постоянно колеблет беспокойство неверия.
К. Jaspers. Der philos. G., 1948; A. Brunner. G. und Erkenntnis, 1951; U. Neuenschwander. G., 1957; G. Szczesny. Die Zukunft des Unglaubens, 1958; J. Pieper. Über den G.n, 1962; W. Rorarius. G. und Psychotechnik, 1964; G. Waldmann. Christi. G.n und Christi. G.nslosigkeit, 1968; W. Hertel. Existentieller G. — Eine Studie über den nsbegriff von K. Jaspers und P. Tillich, 1971; E. Bischofberger. Die sittl. Voraussetzungen des G.ns. Zur Fundamentalethik John Henry Newmans, 1974; H. Hofmeister. Wahrheit und G., 1978; F. Eichinger (Hg.). Konkreter G., 1980; W. Lenzen. G.n, Wissen und Wahrscheinlichkeit, 1980; A. Plantinga, N. Wolterstorff (Hgg.). Faith and Rationality: Reason and Belief in God. Notre Dame, 1983; R. Swinburne. Faith and Reason. Oxford, 1984.
К. Jaspers. Der philos. G., 1948; A. Brunner. G. und Erkenntnis, 1951; U. Neuenschwander. G., 1957; G. Szczesny. Die Zukunft des Unglaubens, 1958; J. Pieper. Über den G.n, 1962; W. Rorarius. G. und Psychotechnik, 1964; G. Waldmann. Christi. G.n und Christi. G.nslosigkeit, 1968; W. Hertel. Existentieller G. — Eine Studie über den nsbegriff von K. Jaspers und P. Tillich, 1971; E. Bischofberger. Die sittl. Voraussetzungen des G.ns. Zur Fundamentalethik John Henry Newmans, 1974; H. Hofmeister. Wahrheit und G., 1978; F. Eichinger (Hg.). Konkreter G., 1980; W. Lenzen. G.n, Wissen und Wahrscheinlichkeit, 1980; A. Plantinga, N. Wolterstorff (Hgg.). Faith and Rationality: Reason and Belief in God. Notre Dame, 1983; R. Swinburne. Faith and Reason. Oxford, 1984.
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
ВЕРА
в некоторых религиозных системах центральная мировоззренческая позиция и одновременно психологическая установка, включающая, во-первых, принятие определенных утверждений (догматов), напр. о бытии и природе Божества, о том, что есть благо и зло для человека, и т. п., и решимость придерживаться этих догматов вопреки всем сомнениям (оцениваемым как «искушения»), во-вторых, личное доверие к Богу как устроителю жизни верующего, его руководителю, помощнику и спасителю во всех конкретных ситуациях, посылающему страдания и предъявляющему трудные требования для блага самого верующего; в-третьих, личную верность Богу, на «служение» которому верующий отдает себя (во всех языках, с которыми изначально связано становление теистической религии, вера и «верность», а также «верующий» и «верный» обозначаются соответственно тем же словом). Столкновение веры с рационалистической критикой приводит к одной из трех позиций, выявляющихся в различных направлениях теологии: либо догматы веры предлагаются разуму как аксиомы, сами не подлежащие ни доказательству, ни критике, но дающие отправную точку для цепи логических умозаключений (максима Августина и Ансельма Кентерберийасого «верую, чтобы понимать»), либо предпринимаются попытки умозрительно обосновать их, переводя на язык философских конструкций и нередко рационалистически переосмысляя (максима Абеляра «понимаю, чтобы веровать»), либо. наконец, с вызовом декларируется полная несовместимость веры с «немощным» человеческим разумом (максима «верую, ибо нелепо», ложно приписываемая Термуллиану, но находящая известные соответствия и у яего, и у Петра Домнами, и отчасти у С. Кьеркегора).
Вторая позиция приводит к поглощению богословия идеалистической философией, третья — к разрыву между богословием и философией, поэтому ортодоксальная теистическая теология обычно исходила из первой позиции.
Проблематика веры распространена в тех же границах, что и явление богословия: религии типа греко-римского или синтоистского язычества не знают понятия веры как внутреннего состояния и требуют от человека соблюдения ритуальных и традиционно-моральных предписаний и запретов; в иудаизме, христианстве я исламе понятие веры почти совпадает с понятием религии (выражения «христианская вера» и «христианская религия» употребляются как синонимы).
Переосмысление и изменение функционирования концепта веры можно найти в различных философских системах. Так, в философии Канта вера, оторванная от конфессиональной традиции, переосмысливается как позиция разума, принимающего то, что логически недоказуемо, но необходимо для обоснования морального императива (см. Категорический императив). В 20 в. под влиянием экзистенциализма становится привлекательным понятие веры, не имеющей догматически сформулированного предмета или по крайней мере ориентированной в первую очередь не на него; оно артикулируется во внеконфессиональной философии (напр., у А. Ясперса), но может использоваться в конфессиональной полемике, напр. в споре иудаизма против христианства (Бубер М. Два образа веры. М-, 1995), в споре современных направлений протестантизма против традиционных парадигм теологии (программа «керигматического» подхода у Р. Булыпмана) и т. п.
Лит.: Buber M. Der Glaube der Propheten. Z., 1950; Rowtey H. H. The Faith of Israel. L., 1956; Congar Y. La foi et la theologie. Tournai, 1952; Jaspers K. Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. Munch., 1962; Rahner K. Grundkurs des Glaubens. 12 Aufl. Ereibuig, 1982; Biser E. Die glaubensgeschichtliche Wende. Graz, 1986.
С. С. Аверинцев
Вторая позиция приводит к поглощению богословия идеалистической философией, третья — к разрыву между богословием и философией, поэтому ортодоксальная теистическая теология обычно исходила из первой позиции.
Проблематика веры распространена в тех же границах, что и явление богословия: религии типа греко-римского или синтоистского язычества не знают понятия веры как внутреннего состояния и требуют от человека соблюдения ритуальных и традиционно-моральных предписаний и запретов; в иудаизме, христианстве я исламе понятие веры почти совпадает с понятием религии (выражения «христианская вера» и «христианская религия» употребляются как синонимы).
Переосмысление и изменение функционирования концепта веры можно найти в различных философских системах. Так, в философии Канта вера, оторванная от конфессиональной традиции, переосмысливается как позиция разума, принимающего то, что логически недоказуемо, но необходимо для обоснования морального императива (см. Категорический императив). В 20 в. под влиянием экзистенциализма становится привлекательным понятие веры, не имеющей догматически сформулированного предмета или по крайней мере ориентированной в первую очередь не на него; оно артикулируется во внеконфессиональной философии (напр., у А. Ясперса), но может использоваться в конфессиональной полемике, напр. в споре иудаизма против христианства (Бубер М. Два образа веры. М-, 1995), в споре современных направлений протестантизма против традиционных парадигм теологии (программа «керигматического» подхода у Р. Булыпмана) и т. п.
Лит.: Buber M. Der Glaube der Propheten. Z., 1950; Rowtey H. H. The Faith of Israel. L., 1956; Congar Y. La foi et la theologie. Tournai, 1952; Jaspers K. Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. Munch., 1962; Rahner K. Grundkurs des Glaubens. 12 Aufl. Ereibuig, 1982; Biser E. Die glaubensgeschichtliche Wende. Graz, 1986.
С. С. Аверинцев
Источник: Новая философская энциклопедия
вера
ВЕРА — свойство (особенность) человеческой ментальности, проявляющееся в готовности принять (признать) что-либо в качестве истинного, минуя суждения и доказательства. Со времен Д. Юма принято различать две культурно-исторические ипостаси В.: 1) faith (amen, fides и пр.), символизирующую высшую степень убежденности, не нуждающейся в проверке, принятую христианством и унаследованную всей последующей христиански ориентированной философской мыслью, и 2) belief — изначально закрепившуюся на уровне обыденного, а затем и научного сознания и означающую лишь «предположение правильности». Наиболее проблемным и востребованным к обсуждению среди выявленных философской мыслью аспектов В. (социального, психологического, ценностного и др.) всегда был аспект гносеологический, оказавшийся в поле внимания уже Платона. И хотя его мнение о перспективах В. в этом плане оказалось отрицательным, актуальность проблемы была вполне очевидной. Ф а к т корреляции понятий « В.» и «знание» и, соответственно, стоящих за ними феноменов человеческой ментальности был окончательно установлен и использован в схоластике. Заметный след в осмыслении данной темы в средневековой философии оставила мысль Николая Кузанского о правомерности экспликации В. как «свернутого знания», положенная затем в основу формирования так называемой «апофатической» гносеологии. Определенные коррективы в разработку проблемы В. внесли философская и научная мысль Нового времени. Ясное различение (и по природе, и по функциям) В. и знания ни в коей мере, однако, не подразумевало возможности их противопоставления. Более того, укрепление «согласия» между ними Лейбниц считал важнейшей целью философии. Ф. Бэкон готов был признать роль В. в предвосхищении научных идей, имеющих нередко большую научную ценность, нежели рассудочные истолкования явлений природы. Разделяя в целом мнение Бэкона, Гоббс соглашался впустить В. в сферу философского мышления в качестве особого «состояния ума», предшествующего знанию и в ряде случаем способствующего его формированию. По достижении уровня (качества) знания, В., исполнив свою вспомогательную роль, полностью элиминирует себя. Эта мысль, поддержанная, в частности, Локком, впоследствии закрепилась не только в науке, но и в умах некоторых христианских мыслителей. Первую в истории философской мысли попытку создания «чисто философского» учения о В. Кант предпринял также в контексте осмысления ее взаимоотношений со знанием. Ясно различая эти виды разума, указывая на неспособность традиционного знания, функционирующего в форме понятий, к проникновению в «тайны мира иного» (трансцендентные реалии) и тем самым оправдывая необходимость расширения спектра возможностей В. за счет знания, он, в сущности, неявно наделял В. своего рода эпистемными функциями. Ограниченность знания виделась Канту, с одной стороны, в его неспособности опереться на сверхчувственные факторы, с другой — в склонности к спекулятивности и теоретизированию. В., таким образом, отделяла себя не столько от самого знания, сколько от его «языка», как выразился Кант. Поддержание определенного контакта со знанием было необходимо, в числе прочего, для демонстрации своего практического превосходства над ним и возможности его духовного облагораживания. В своем высшем — моральном — статусе В. возлагает на себя определенного рода методологические функции, становится ориентиром в познавательной и практической деятельности человека, помогающим ему максимально широко раскрыть личные качества и одновременно осознать свою ответственность перед другими людьми и перед Богом. Согласившись с кантовской мыслью о недопустимости отождествления философски понимаемой В. с В. «церковной», Гегель вместе с тем решительно смещает акцент с этического на эпистемный статус В., восстанавливая тем самым соответствующую интенцию средневековой христианско-философской мысли. В. в его понимании — не просто «своеобразная» форма знания; она есть знание «достоверное» (в достоверности — «самый ее нерв»), есть знание «духа посредством духа». Подлинная В., которую Гегель решительно противопоставляет В. в «якобы философском смысле», представляющей собой элементарную форму практического здравомыслия, есть В. разумная, а еще точнее — В. в разум. Только она, а не «суетный рассудок просвещенчества», делает человека Человеком, а философию — средством приобщения к тайнам рефлектирующего Духа. В постклассической философской мысли нашли пристанище все исторически сформировавшиеся концепции В. — от крайне скептических, активно поддерживаемых такими мыслителями, как К. Поппер, до апологетических, характерных, прежде всего, для религиозной философии. Довести до конца предпринятые Кантом усилия по созданию «чисто философского» учения о вере попытался К. Ясперс в своей концепции «философской веры». Последнюю он, однако, освобождает от нравственной нагрузки и эксплицирует как «смирение в незнании перед лицом Бога». Современные научная и научно-философская мысль проявляют определенный интерес к В., прежде всего в связи с ее нераскрытым до конца эвристическим потенциалом. При этом одни рассматривают В. как естественный и необходимый элемент собственно познавательного процесса, другие — и таких, пожалуй, большинство — считают ее своего рода возбудителем некоего эпистемного беспокойства и средством удержания мысли на пульсе той или иной проблемы. В культурный лексикон вошло и прочно в нем закрепилось понятие «научная вера», которая (в противовес faith, символизирующей непоколебимую убежденность в своей значимости и «полный покой ума») обеспечивает своему носителю право на сомнение, за что традиционно, хотя и не всегда успешно, боролась истинно философская и научная мысль. АЛ. Новиков
ВЕРА
слепая убежденность в существовании сверхъестеств. мира (богов, духов, демонов и т.д.); характерная особенность всякой религии. Религия считает, что В. не нуждается ни в каких доказательствах, т.к. покоится не на данных опыта или доводах разума, а на божеств. откровении и религ. догматах (см. Догматы религиозные). В. в корне противоположна науч. знанию (см. Наука). Конфликт между В. и знанием имел место уже в Древней Греции. Он обострился в период, когда христианство сложилось в законч. догматич. систему, отрицавшую знание и логич. мышление. Уже Тертуллиан (ок. 160–222) открыто выступал против разума, провозглашая парадокс: "верую потому, что абсурдно". Так как религ. положения не могут быть логически объяснены, то христ. церк. авторитеты учили, что "высшие истины" доступны только В., которая якобы выше знания и предшествует ему. Так, Августин Блаженный (354–430) утверждал, что задача богословия – познать в свете разума то, что уже принято верой. В 11 в. богослов Ансельм Кентерберийский заменил изречение Тертуллиана своей компромиссной формулой "верю и понимаю". Такую же эклектич. позицию занял и Фома Аквинский (1225–1274), к-рый говорил о "гармонии" между В. и разумом при приоритете веры. В 13 в. схоластич. направление ср.-век. философии (см. Схоластика) стремилось к обоснованию религ. догматов при помощи хитроумных логич. построений. При этом ей невольно пришлось отвести нек-рое место человеч. разуму и логич. мышлению, делать попытки "примирить" знание и В., невольно выявляя нелепость религ. догматики. Напр., в связи с В. в то, что для бога нет ничего невозможного, схоласты задавались вопросами о том, может ли бог убить самого себя или сделать, чтобы дважды два не было четыре и т.д. Попытки примирения науки и религии в конце концов превратились в попытки разграничения областей знания и В. Уже ср.-век. номиналисты (см. Номинализм) склонялись к мысли о необходимости размежевания прав В. и знания, что в конечном итоге привело к возникновению учения о двойственной истине, согласно к-рому то, что истинно с точки зрения богословия, может быть в то же время ложно с точки зрения философии, и наоборот. Сторонники этого учения говорили, что "истина В." и истина знания отличаются друг от друга и вместе с тем друг друга не исключают. Нек-рые богословы (напр., Лютер) старались использовать учение о двойств. истине для наступления В. на знание. Однако целый ряд ученых и философов эпохи Возрождения привлекали это учение для доказательств независимости знания от веры. Ф. Бэкон выдвинул лозунг: "знание есть сила" и доказал, что истину надо искать в данных опыта и наблюдений, а не в потемках схоластики и в цитатах из свящ. книг. С развитием капитализма быстрыми темпами стали развиваться различные отрасли науч. знания. Вместе с тем богословы спекулировали на трудностях науки, указывая на то, что существуют непреодолимые "границы познания" и что область В. начинается именно там, где кончается область знания. В этом отношении теология получила поддержку со стороны агностицизма Канта, к-рый, по словам Ленина, своим учением об окончат. границах познания "принижает знание, чтобы очистить место вере" ("Философские тетради", 1947, с. 147). Агностицизм Канта опровергнут успехами науки и практики. Католич. церковь выступала и выступает с обоснованием В., стараясь поставить науку в "определенные границы". 20-й вселенский собор в Ватикане (1869–1870) провозгласил анафему всякому, кто будет считать утверждения науки истинными тогда, когда они противоречат религ. учению. В "Догматическом уставе католической веры" этого собора вместе с тем говорится, что В. не должна быть слепым движением души и что не может быть никакого действит. расхождения В. и разума, т.к. знания произошли от бога. В 20 в. папа Пий XII неоднократно выступал с заявлением, что "церковь – друг науки", отметив, однако, при этом, что церкви приходится вмешиваться в науку, чтобы предостеречь ее от "ошибок против В.". Г. Гурев. Москва. В совр. бурж. философии положение о "соединении" В. и знания, богословия и науки выдвигают неотомисты, к-рые утверждают, что в вопросах мировоззрения наука не должна претендовать на вынесение окончат. решений, предоставляя это право религии, дающей якобы абсолютное знание. Философия экзистенциализма пытается на место традиц. догматич. В. поставить какую-то наукообразную В., в к-рой знание подкрепляло бы религию. В работе "Философская вера" ("Der philosophische Glauben", 1948) нем. экзистенциалист Ясперс пытается обосновать особую "философскую" В., совмещающую веру в науку с верой в бога. Совр. прагматизм, пытаясь совместить В. и знание, исходит из положения, что истинным является не то, что верно отражает действительность, а то, в чем люди уверены и что практически выгодно. Поэтому они утверждают, что религ. представления якобы не менее достоверны, чем любые науч. истины, ибо если массы людей верят в истинность данного суждения или понятия, то можно считать их истинными. На этом основании идеологи совр. буржуазии объявляют марксизм В. и даже новой совр. религией масс (см., напр., М. Рединг, "Фома Аквинский и Карл Маркс" – "Thomas Aquin und Karl Marx", 1953). На самом деле, марксистско-ленинская философия борется против всяких попыток совместить В. и религию с наукой и знанием. Осн. критерием науч. знания марксизм считает не В., а практику. Практика обществ. борьбы подтверждает истинность положений марксистско-ленинской теории о законах развития общества, о неизбежности смены капитализма социализмом. Историч. успехи социализма порождают в среде трудящихся доверие к марксистской теории, внутр. убежденность в правильности науч. предвидения, уверенность в победе коммунизма. Эта уверенность опирается на овладение законами природы и общества, на достижения науки и историч. практики масс, от к-рых зависит реальное осуществление принципов и идеалов марксизма-ленинизма. Внутр. убежденность, уверенность в победе идеалов истины, добра и справедливости играли большую роль в истории социальных движений и классовой борьбы, являясь могучим средством для подъема воодушевления, энтузиазма и героизма мас с. Уверенность в победе коммунизма, вера в правоту своего дела является источником высокой моральной стойкости людей в социалистич. обществе. В сфере непосредств. общения людей вера в высокие нравств. качества человека, доверие к людям являются основой для таких высоких моральных чувств, как дружба, любовь и т.д. Такая В. основывается не на стремлении к какому-то потустороннему началу, а на осознании массами своих сил. Поэтому она в корне противоположна религ. В. Для пролетариата, – говорил Горький, – прошло то время, когда вера и знание враждовали, как ложь и правда. Его верование – результат познания человеком силы своего разума и, создавая героев, он не создает и не создаст богов (см. "О литературе", 1953, с. 689). Лит.: Скворцов-Степанов И. И., О вере в бога и дьявола, М., 1937; Крывелев И. ?., Об основном определяющем признаке понятия религии, в кн.: Вопросы истории религии и атеизма. Сб. статей, [т.] 4, М., 1956, с. 24–54; его же, Современное богословие и наука, М., 1959; Гурев Г. ?., О вере в бога, М., 1954; его же, О вере в бессмертие души, М., 1958.
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
ВЕРА
религиозно-этическая категория, отражающая непосредственный и целостный акт свободного принятия человеком трансцендентного, проявляющийся в полагании им определенной системы ценностей, ориентированной на идеальное преображение жизни.
В христианской традиции В. рассматривается наряду с надеждой и любовью как одна из богословских добродетелей.
В Ветхом Завете понятие В. выражается преимущественно двумя др.-евр. корнями: «аман», ассоциирующимся с твердостью и уверенностью, и «батах», указывающим на обеспеченность и доверие.
В греч. и лат. яз. встречаются еще более разнообразное словоупотребление. Это связано с отсутствием в античности какого бы то ни было аналога библейскому понятию В.
В Новом Завете определенно преобладают переводы, связанные с корнем «аман», как выражающие гносеологический план установки В. Этимологический анализ библейского словоупотребления показывает, что в понимании авторов Библии В. проявляется в двух аспектах: гносеологическом и этическом. Гносеологически В. раскрывается в особом познавательном акте («аман»), направленном на постижение реальности, физически не видимой (ср. Евр. 11:1,3). Условием В. является существование иной реальности, скрытой от естественной способности познания. Знание наличия этой реальности укоренено в человеке.
В этой реальности заключена перспектива надежды (упование).
В соответствии с этим акт В. содержит в себе установку на подтверждение невидимой и абсолютно значимой реальности. В. дает знание причины мира и порядка его осуществления (возникновение видимого из невидимого). Паулинская трактовка категории В. (как уверенность) указывает на присутствие в ней этической составляющей (см. Паулинизм).
В ее свете снимается известная в истории мысли контроверсия относительно первичности В. или разума. У ап. Павла установка В. не противоречит знанию, а включает его.
В акте В. происходит удостоверение через соотнесение опыта сверхрационального познания с внерациональными и внекогнитивными установками личности. В. нейтрализует противоречие между должным и сущим посредством описания сущего на языке долженствования.
В акте В. реализуется этическая предзаданность познания путем согласования выстраиваемой при помощи установки В. картины мира с религиозными и этическими установками человека. В. преодолевает конечность человека и всего сущего как несоответствующего специфическим проявлениям морального долженствования в религиозной сфере.
В паулинизме В. прослеживается в представлении о совершенном моральном познании, направленном на переустройство образа мира в соответствии с его подлинностью, знание к-рой утрачено вследствие грехопадения. Плоды этого совершенного познания-переустройства указаны в словах Христа о В., движущей горами. Вторым аспектом библейского понимания В. («батах») является выражение охваченности всего человека доверием по отношению к личности Бога. Абсолютная верность Богу характеризуется в Библии через тождество слова и его исполнения. Понятие В. как доверия раскрывается через идею завета. Реализация верности личности Бога в истории в пределах завета находится в зависимости от В. Израиля, а в человеческой жизни — от личной В. верующего.
В Ветхом Завете образы В. раскрываются в судьбах отдельных личностей. В. патриархов становится определяющей для характеристики ветхозаветной ортодоксальности. Истинность религиозного упования определяется через соответствие В. личной В. призванных Богом патриархов, становящейся критерием В.-доверия. Это связано с очевидным для пророков отсутствием В. в историческом Израиле. Пророческое понимание В. определяется ее ожиданием как грядущей реальности, некоей эсхатологической перспективы. Поскольку в этой перспективе ожидалась реализация В.доверия в конкретной личности или сообществе, пророческое ожидание В. связано с мессианскими упованиями и прямо ведет к новозаветному пониманию В., связанному с ее полной исторической реализацией в личности Иисуса Христа. Еще одно обстоятельство приводит к сближению в Новом Завете двух аспектов ветхозаветного словоупотребления. Для ветхозаветного человека верность Богу связана с осознанием сохранения возможности земной реализации обетования. Однако уже у Иова упование переносится в предельно идеализированную эсхатологическую перспективу. Этически В.-доверие выражается в целостности личности, ее самотождественности, неизменной в изменчивом мире. Это достигается посредством обращенности человека к благому и неизменному Богу, в единстве к-рого целостность личности обретает свои трансцендентные основания.
В Новом Завете ветхозаветные средства передачи В. сближаются. Личность Иисуса Христа является воплощением всех аспектов В.
В патристической традиции происходит уточнение и обогащение библейского понимания. Знание рассматривается в связи с В., дифференцируется и оценивается исходя из ее установки. В. и порождаемые ею действия превышают знание и порождаемые им действия (Исаак Сирин). В. в ее полноте определяет возможность истинного знания. В. предшествует знанию (Августин). Установленная в патристический период тесная связь между В., знанием и спасением предопределила характер и интенсивность споров о соотношении В. и разума в средние века и Новое время. Систематизация христианского богословия прямо связывает В. с этической проблематикой. Категория В. прочно связывается с темами оправдания, искупления и спасения. Обоснование необходимости В. для личного спасения приводит к формированию систематического учения о благодати как силе, являющейся условием и источником спасения верующего. В. определяется как субъективное условие принятия благодати и объективное его подтверждение.
В связи с этим возникает проблема соотнесения установки В., приемлющей благодать, и добрых дел, связываемых с моральной сферой. Выяснение этого вопроса порождает полемику Августина с Пелагием и более поздние средневековые споры на данную тему. Окончательная связь категории В. с этической проблематикой устанавливается в эпоху Реформации через развитие учения М. Лютера об оправдании только через В.
В этическом смысле лютеровская доктрина предполагает преодоление человеческой греховности как в ее объективном состоянии, так и субъективном осознании через вменение посредством В. этической целостности и позитивности Христа.
С одной стороны, Лютер отрицает человеческое измерение праведности. Его учение проникнуто этическим и антропологическим пессимизмом.
С другой стороны, доктрина оправдания верой, основанная на вменении человеку божественной праведности, изменяет эту перспективу. Спасение осуществляется через рационально-волевой акт приятия жертвы Христа.
В связи с этим моральная сфера получает высшую религиозную санкцию.
В философии Нового времени В. рассматривается в контексте общей тенденции, направленной на поиск достоверного знания и соответствующих механизмов его достижения. Проблематика В. растворяется в гносеологии. В. противопоставляется истинному знанию как уверенность и убежденность в истинности чего-либо, обладающие лишь достаточной субъективной обоснованностью, но лишенные всеобщности, необходимости и доказательности, т.е. объективной обоснованности.
С т.з. И.Канта, под В. нужно понимать теоретически недостаточное признание истинности. Использование В. ограничивается теологической сферой, ее этические смыслы раскрываются в связи с религиозным пониманием морали. Именно в этот период формируется представление о В. как о специфической составляющей морального познания. Если в схоластике акт В. был направлен на всю полноту трансцендентного, то в Новое время происходит его ограничение ценностной сферой, включающей как моральные ценности, так и религиозные истины, переживаемые как ценности. Кант понимает В. как признание высшего блага, задаваемого моральным законом.
В отличие от морального закона, В. субъективна и не предписывается. Г.В.Ф.Гегель рассматривает В. как одну из основополагающих интенций знания, как условие становления субъективного духа в абсолютном. Другой подход характерен для экзистенциальной философии. С.Кьеркегор и Л.Шестов, исследуя В. как целостный религиозно-этический феномен, выявляют противоречие между опытом познания посредством В. реальности трансцендентного и моральными предписаниями.
В рамках данного подхода становится более невозможным отождествление В. со способом познания морального закона. Экзистенциальная трактовка В. базируется на ее последовательной дерационализации и постулировании противоположности В. и этического.
В понимании Шестова В. знаменует собой скачок человека из этического к Богу, стоящему вне человеческих представлений о должном.
С т.з. экзистенциализма, греху необходимо противопоставить не добродетель, а В. Т.о., экзистенциализм через понятие В. привносит в этику рассмотрение потенциального измерения бытия, уравнивая его в качестве объекта анализа с актуализированной реальностью.
В рус. религиозной философии В. рассматривается через синтез религиозного и философско-этического подходов. В.С.Соловьев связывает В. в Бога и в моральные ценности как явления одного порядка. Отождествление В. и добродетели возможно в силу действительности ее предмета, его достоинства и достойного отношения В. к действительному и достойному предмету. Н.А.Бердяев утверждает укорененность В. в свободе.
В ней происходит гипостазирование В., осуществляющей себя в процессе творчества. В. в Бога позволяет творить, с необходимостью объективируя мир. Однако в объективированном мире В. ведет к его обесцениванию. И.А.Ильин четко различает гносеологический («верить») и религиозно-этический («веровать») аспекты В., определяемые уровнем персонализации объекта и его этической ценностью. Для Л.Н.Толстого В. есть сила жизни, непосредственное сознание ее смысла, она обозначает предел рационального познания, вполне поддающийся рациональному обоснованию. Он резко критикует традицию паулинизма в данном вопросе. Антропологизация и психологизация В. у У. Джеймса (см. Прагматизм) стоит у истоков гуманистической трактовки В., к-рая находит наиболее адекватное выражение в концепции Э.Фромма. Психоаналитическая трактовка В. осуществляется в рамках гуманистического и атеистического мировоззрения: В. в Бога есть В. в человека. Лит.: Бубер М Два образа веры. М.: Республика, 1995; Кант И. Критика практического разума // Кант И. Собр. соч. в 8 т. Т. 4. М.: Чоро, 1994; Клеман О. Истоки; Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии. М.; Путь, 1994; Кьеркегор С. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993; Маграт А. Богословская мысль Реформации. Одесса: Богомыслие, 1994; Словарь библейского богословия. Брюссель: Изд-во «Жизнь с Богом», 1974; Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М: Проipecc-Гнозис, 1992; Ясперс К Введение в философию [8]. Минск: Пропилен, 2000. А.Е.Митько
В христианской традиции В. рассматривается наряду с надеждой и любовью как одна из богословских добродетелей.
В Ветхом Завете понятие В. выражается преимущественно двумя др.-евр. корнями: «аман», ассоциирующимся с твердостью и уверенностью, и «батах», указывающим на обеспеченность и доверие.
В греч. и лат. яз. встречаются еще более разнообразное словоупотребление. Это связано с отсутствием в античности какого бы то ни было аналога библейскому понятию В.
В Новом Завете определенно преобладают переводы, связанные с корнем «аман», как выражающие гносеологический план установки В. Этимологический анализ библейского словоупотребления показывает, что в понимании авторов Библии В. проявляется в двух аспектах: гносеологическом и этическом. Гносеологически В. раскрывается в особом познавательном акте («аман»), направленном на постижение реальности, физически не видимой (ср. Евр. 11:1,3). Условием В. является существование иной реальности, скрытой от естественной способности познания. Знание наличия этой реальности укоренено в человеке.
В этой реальности заключена перспектива надежды (упование).
В соответствии с этим акт В. содержит в себе установку на подтверждение невидимой и абсолютно значимой реальности. В. дает знание причины мира и порядка его осуществления (возникновение видимого из невидимого). Паулинская трактовка категории В. (как уверенность) указывает на присутствие в ней этической составляющей (см. Паулинизм).
В ее свете снимается известная в истории мысли контроверсия относительно первичности В. или разума. У ап. Павла установка В. не противоречит знанию, а включает его.
В акте В. происходит удостоверение через соотнесение опыта сверхрационального познания с внерациональными и внекогнитивными установками личности. В. нейтрализует противоречие между должным и сущим посредством описания сущего на языке долженствования.
В акте В. реализуется этическая предзаданность познания путем согласования выстраиваемой при помощи установки В. картины мира с религиозными и этическими установками человека. В. преодолевает конечность человека и всего сущего как несоответствующего специфическим проявлениям морального долженствования в религиозной сфере.
В паулинизме В. прослеживается в представлении о совершенном моральном познании, направленном на переустройство образа мира в соответствии с его подлинностью, знание к-рой утрачено вследствие грехопадения. Плоды этого совершенного познания-переустройства указаны в словах Христа о В., движущей горами. Вторым аспектом библейского понимания В. («батах») является выражение охваченности всего человека доверием по отношению к личности Бога. Абсолютная верность Богу характеризуется в Библии через тождество слова и его исполнения. Понятие В. как доверия раскрывается через идею завета. Реализация верности личности Бога в истории в пределах завета находится в зависимости от В. Израиля, а в человеческой жизни — от личной В. верующего.
В Ветхом Завете образы В. раскрываются в судьбах отдельных личностей. В. патриархов становится определяющей для характеристики ветхозаветной ортодоксальности. Истинность религиозного упования определяется через соответствие В. личной В. призванных Богом патриархов, становящейся критерием В.-доверия. Это связано с очевидным для пророков отсутствием В. в историческом Израиле. Пророческое понимание В. определяется ее ожиданием как грядущей реальности, некоей эсхатологической перспективы. Поскольку в этой перспективе ожидалась реализация В.доверия в конкретной личности или сообществе, пророческое ожидание В. связано с мессианскими упованиями и прямо ведет к новозаветному пониманию В., связанному с ее полной исторической реализацией в личности Иисуса Христа. Еще одно обстоятельство приводит к сближению в Новом Завете двух аспектов ветхозаветного словоупотребления. Для ветхозаветного человека верность Богу связана с осознанием сохранения возможности земной реализации обетования. Однако уже у Иова упование переносится в предельно идеализированную эсхатологическую перспективу. Этически В.-доверие выражается в целостности личности, ее самотождественности, неизменной в изменчивом мире. Это достигается посредством обращенности человека к благому и неизменному Богу, в единстве к-рого целостность личности обретает свои трансцендентные основания.
В Новом Завете ветхозаветные средства передачи В. сближаются. Личность Иисуса Христа является воплощением всех аспектов В.
В патристической традиции происходит уточнение и обогащение библейского понимания. Знание рассматривается в связи с В., дифференцируется и оценивается исходя из ее установки. В. и порождаемые ею действия превышают знание и порождаемые им действия (Исаак Сирин). В. в ее полноте определяет возможность истинного знания. В. предшествует знанию (Августин). Установленная в патристический период тесная связь между В., знанием и спасением предопределила характер и интенсивность споров о соотношении В. и разума в средние века и Новое время. Систематизация христианского богословия прямо связывает В. с этической проблематикой. Категория В. прочно связывается с темами оправдания, искупления и спасения. Обоснование необходимости В. для личного спасения приводит к формированию систематического учения о благодати как силе, являющейся условием и источником спасения верующего. В. определяется как субъективное условие принятия благодати и объективное его подтверждение.
В связи с этим возникает проблема соотнесения установки В., приемлющей благодать, и добрых дел, связываемых с моральной сферой. Выяснение этого вопроса порождает полемику Августина с Пелагием и более поздние средневековые споры на данную тему. Окончательная связь категории В. с этической проблематикой устанавливается в эпоху Реформации через развитие учения М. Лютера об оправдании только через В.
В этическом смысле лютеровская доктрина предполагает преодоление человеческой греховности как в ее объективном состоянии, так и субъективном осознании через вменение посредством В. этической целостности и позитивности Христа.
С одной стороны, Лютер отрицает человеческое измерение праведности. Его учение проникнуто этическим и антропологическим пессимизмом.
С другой стороны, доктрина оправдания верой, основанная на вменении человеку божественной праведности, изменяет эту перспективу. Спасение осуществляется через рационально-волевой акт приятия жертвы Христа.
В связи с этим моральная сфера получает высшую религиозную санкцию.
В философии Нового времени В. рассматривается в контексте общей тенденции, направленной на поиск достоверного знания и соответствующих механизмов его достижения. Проблематика В. растворяется в гносеологии. В. противопоставляется истинному знанию как уверенность и убежденность в истинности чего-либо, обладающие лишь достаточной субъективной обоснованностью, но лишенные всеобщности, необходимости и доказательности, т.е. объективной обоснованности.
С т.з. И.Канта, под В. нужно понимать теоретически недостаточное признание истинности. Использование В. ограничивается теологической сферой, ее этические смыслы раскрываются в связи с религиозным пониманием морали. Именно в этот период формируется представление о В. как о специфической составляющей морального познания. Если в схоластике акт В. был направлен на всю полноту трансцендентного, то в Новое время происходит его ограничение ценностной сферой, включающей как моральные ценности, так и религиозные истины, переживаемые как ценности. Кант понимает В. как признание высшего блага, задаваемого моральным законом.
В отличие от морального закона, В. субъективна и не предписывается. Г.В.Ф.Гегель рассматривает В. как одну из основополагающих интенций знания, как условие становления субъективного духа в абсолютном. Другой подход характерен для экзистенциальной философии. С.Кьеркегор и Л.Шестов, исследуя В. как целостный религиозно-этический феномен, выявляют противоречие между опытом познания посредством В. реальности трансцендентного и моральными предписаниями.
В рамках данного подхода становится более невозможным отождествление В. со способом познания морального закона. Экзистенциальная трактовка В. базируется на ее последовательной дерационализации и постулировании противоположности В. и этического.
В понимании Шестова В. знаменует собой скачок человека из этического к Богу, стоящему вне человеческих представлений о должном.
С т.з. экзистенциализма, греху необходимо противопоставить не добродетель, а В. Т.о., экзистенциализм через понятие В. привносит в этику рассмотрение потенциального измерения бытия, уравнивая его в качестве объекта анализа с актуализированной реальностью.
В рус. религиозной философии В. рассматривается через синтез религиозного и философско-этического подходов. В.С.Соловьев связывает В. в Бога и в моральные ценности как явления одного порядка. Отождествление В. и добродетели возможно в силу действительности ее предмета, его достоинства и достойного отношения В. к действительному и достойному предмету. Н.А.Бердяев утверждает укорененность В. в свободе.
В ней происходит гипостазирование В., осуществляющей себя в процессе творчества. В. в Бога позволяет творить, с необходимостью объективируя мир. Однако в объективированном мире В. ведет к его обесцениванию. И.А.Ильин четко различает гносеологический («верить») и религиозно-этический («веровать») аспекты В., определяемые уровнем персонализации объекта и его этической ценностью. Для Л.Н.Толстого В. есть сила жизни, непосредственное сознание ее смысла, она обозначает предел рационального познания, вполне поддающийся рациональному обоснованию. Он резко критикует традицию паулинизма в данном вопросе. Антропологизация и психологизация В. у У. Джеймса (см. Прагматизм) стоит у истоков гуманистической трактовки В., к-рая находит наиболее адекватное выражение в концепции Э.Фромма. Психоаналитическая трактовка В. осуществляется в рамках гуманистического и атеистического мировоззрения: В. в Бога есть В. в человека. Лит.: Бубер М Два образа веры. М.: Республика, 1995; Кант И. Критика практического разума // Кант И. Собр. соч. в 8 т. Т. 4. М.: Чоро, 1994; Клеман О. Истоки; Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии. М.; Путь, 1994; Кьеркегор С. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993; Маграт А. Богословская мысль Реформации. Одесса: Богомыслие, 1994; Словарь библейского богословия. Брюссель: Изд-во «Жизнь с Богом», 1974; Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М: Проipecc-Гнозис, 1992; Ясперс К Введение в философию [8]. Минск: Пропилен, 2000. А.Е.Митько
Источник: Этика. Энциклопедический словарь. М. Гардарики 2001
Вера
(Faith).
Существительное, соответствующее глаголу "верить" др. евр. heemin, одной изформглагола атап, а в греч. языке (в LXX и в НЗ) pisteuo. Pisteuo ключевое слово НЗ; оно постоянно употребляется в тексте и указывает на многостороннее отношение с Богом, к к-ром у Евангелие призывает людей, отношение доверия к Богу, отк рывшемуся в Христе. Сложность этой идеи отражается в разнообразии конструкций, к рые употребляются с этим глаголом (предложение с hoti, аккузативом и инфинитивом, enviepi с дательным падежом, обозначающие спокойную уверенность в том, на что или на кого мы полагаемся; eis и иногдаер! с аккузативом наиболее характерный для НЗ оборот почти не употребляется в LXX и вовсе отсутствует в классической греческой литературе и обозначает движение доверия к его объекту и обладание этим объектом). Существительное, соответствующее слову йтап (етйпа, переведенное в LXX какpistis), обычно выражает верность; в НЗ это значение иногда передает слово pistis (Рим 3:3 0 Боге; Мф 23:23; Гал 5:22; Тит 2:10 о человеке). Слово етйпа обычно относится к верности Божьей, и лишь в Авв 2:4 оно означает человеческий ответ Богу. Однако контраст между праведником и надменными халдеями требует в данном контексте более широкого значения, нежели просто "вера" и "верность". Здесь речь идет о самоотречении, доверии к Богу, сердечной преданности, естественным выражением крой служит верность. Именно так толковали этот отрывок апостолы (Рим 1:17; Гал 3:11; Евр 10:38). В НЗ слово pistis так же, как и pisteuo, употребляется в таком значении. Оба понятия почти технические термины (Иоанн предпочитает глагол, ап. Павел существительное), призванные выразить сложную мысль о безоговорочном доверии и полной зависимости от Сына, через Которого мы получаем благодать. Но обычно они содержат весь спектр значений, независимо от того, каков объект этой веры Бог, Христос, Евангелие, истина, обетование или он вообще не выражен. Оба понятия обозначают преданность, вытекающую из убеждения, даже в контекстах, где вера определеналишь как убеждение(напр., ср. Евр 11:1с остальной главой). Вера в НЗ это жизнь в истине, верность Божьим обетованиям, благодарность Богу за дарованную благодать и труд во славу Божью.
Необходимо отметить нек рые детали, уточняющие смысл этой идеи.
(1) Ап. Иаков единственный н. з. автор, к рый употребляет эти существительное и глагол для обозначения веры просто как интеллектуального согласия с истиной (Иак 2:14 26). Однако здесь он использует подражание тем, кого хочет поправить, обращенным евреям, воепринявшим понимание веры у еврейских учителей того времени. Трудно предположить, что это употребление для него привычно и естественно (в Иак 5:15слово "вера" имеет более широкое значение). Во всяком случае, его убеждение, что чисто рациональная " вера ", крую имеют даже бесы, неприемлема, полностью согласуется с остальным НЗ. Напр., когда Иаков говорит: "...вера без дел мертва" (2:26), он вторит ап. Павлу: "Если же кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры, и хуже неверного" (1 Тим 5:8; см. также Гал 5:6).
(2) Иногда в силу естественного переноса значения слово "вера" обозначает совокупность истин, в к рые верят (напр., Иуд 3; Рим 1:5; Гал 1:23; 1 Тим 4:1, 6). Во II в. это употребление становится привычным.
(3) Говоря о вере, края творит чудеса (Мф 17:20 21; 1К0р12:9; 13:2)илипомогает чуду осуществиться (Мф 9:28 29; 15:28; Деян 14:9), Христос употребляет это слово в более узком значении. Однако спасающая вера не всегда сопровождается чудесами (1 Кор 12:9), и наоборот (Мф 7:22 23).
Общая концепция. Чтобы очертить библейское понятие "вера", необходимо отметитьтри вещи.
Вера в Бога предполагает правильное понимание Бога. Слово "вера" в обыденной речи, с одной стороны, означает веру в определенные утверждения, а с другой уверенность в людях или вещах. Во втором случае некрое верование относительно предмета есть логичеекая и психологическая предпосылка самого акта доверия,поскольку доверие к предмету отражает положительное ожидание определенного его поведения, а рациональное ожидание невозможно, если варианты поведения полностью неизвестны. В Библии доверие к Богу зиждется на том, что Он отк рыл о себе и о своих замыслах. В НЗ вера в Бога определена как доверие к Христу. Основа этой веры признание в Иисусе ожидаемого Мессии и воплощенного Сына Божьего. Н. з. авторы допускают, что вера может существовать даже при отсутствии сведений об Иисусе (Деян 19:1 и дал.). Она невозможна лишь в том случае, когда человек осознанно отрицает Его божественное происхождение и мессианство (1 Ин 2:22 23; 2 Ин 7 9), что ведет к идолослужению (1 Ин 5:21). Авторы посланий постоянно характеризуют веру как знание, признание и послушание " истине " (Тит 1:1; 2 Фес 2:13; 1 Пет 1:22 и т. д.); отсюда явствует, что они считали правоверие важнейшей составляющей частью веры (ср. Гал 1:8 9).
Вера зиждется на божественном свидетельстве. Верования это убеждения, к рые зиждутся не на чем-то самоочевидном, а на свидетельстве. Отношение к отдельным верованиям как к несомненным фактам или как к спорным мнениям будет зависеть от ценности свидетельств, на к рых они основаны. Библия оценивает религиозные убеждения как нечто несомненное и приравнивает их к знанию (1 Ин 3:2; 5:18 20) не потому, что они рождаются из самодостаточного мистического опыта, а потому, что они основаны на свидетельстве Бога, Который "неизменен в слове" (Тит 1:2), а значит, вызывает абсолютное доверие. Свидетельства Христа об Отце (Ин 3:11,31 32), пророков и апостолов о Христе это свидетельство самого Бога (1 Ин 5:9 и дал.). Они богодухновенны (ср. 1 Кор 2:10 13; 1 Фес 26:13) и удостоверяют, что Бог истинен (Ин 3:33); отрицать это значит представлять Бога "лживым" (1Ин 5:10). Христианская вера покоится на признании апостольского и библейского свидетельств свидетельством самого Бога, отк рывшегося Сыну.
Вера сверхъестественный дар Божий. Грех и дьявол настолько ослепили падшее человечество (Еф 4:18; 2 Кор 4:4), что оно не может узнать в апостольском свидетельстве Слово Божье, не "видит" и не может уразуметь ту высшую реальность, крую открывает это Слово (Ин 3:3; 1 Кор 2:14), не может прийти к самоотверженной вере в Христа (Ин 6:44,65), пока Св. Дух не просветит его (ср. 2 Кор 4:6). Лишь те, кто воепринял это "учение", "начертание" и "помазание" Божье, приходят к Христу и живут в Нем (Ин 6:44 45; 1 Ин 2:20,27). Т.о., всякая спасающая вера от Бога (Еф 2:8; Флп 1:29).
Библейские представления. Через все Св. Писание проходит мысль о том, что народ Божий живет верой; но представления о вере развиваются по мере того как разворачивается откровение благодати и истины. В ВЗ вера это доверие и упование на Господа: человек "прилепляется" к Богу, жаждет Бога, Бог его щит, башня и убежище. Псалмопевцы и пророки, прибегавшие к индивидуальному и национальному языку, описывают веру как непоколебимое доверие к Богу, Который спасет своих слуг от врагов, благословит их и тем самым исполнит свой замысел о них. Исайя порицает тех, кто полагается на помощь людей, т.к. это не согласуется с подлинным доверием (Ис 30:1 18). НЗ говорит об отчаянной надежде, о послушании, основанном на отказе от мира, и героическом упорстве в. з. праведников, чья вера должна стать образцом для подражания (Рим 4:11 25; Евр 10:39 12:2). Здесь отк рыто сказано о преемственности и о новизне такой веры, ибо новое обетование Божье, прозвучавшее в еловах и делах Христа (Евр 1:1 2), стало знанием о сегодняшнем спасении. Такая вера, по слову ап. Павла, "пришла" с Христом (Гал 3:23 25). Евангелия свидетельствуют о том, что Христос требует веры в Него и признания Его Мессией, несущим спасение. Полнее всего эта мысль выражена в Ин: (1) "верующий в Меня", "приходящий ко Мне", "принимающий Меня" должен признать в Иисусе не просто посланного Богом учителя и чудотворца (этого недостаточно, Ин 2:23 24), но и воплощенного Бога (Ин 20:28), чья искупительная смерть отк рыла единственный путь к спасению (Ин 3:14 15; 6:51 58); (2) вера вХристаи в пославшего Его Отца дарует "жизнь вечную", " верующий перешел от смерти в жизнь" (Ин 5:24; 17:3). В апостольских посланиях повторяется та же мысль и представления о вере расширяются. Ап. Павел говорит, что вера в Христа единственный путь к праведному общению с Богом, к-рое не достигается делами закона (см. Рим и Гал); в Евр и 1 Пет вера определена как надежда и терпение в искушениях.
История споров о вере. Церковь с самого начала осознала, что важнейший элемент христианской веры это согласив с апостольским свидетельством. Поэтому в спорах о гностицизме обе стороны стремились доказать, что они придерживаются подлинных апостольских принципов. Тем не менее в патристическую эпоху представление о вере сузилось настолько, что это согласие оказалось ее единственным содержанием. Этому способствовали четыре фактора: 1) убежденность отцов Церкви, боровшихся с гностиками (в особенности Тертуллиана), в том, что верные это те, кто верит во все положения, изложенные в "правиле веры" (regula fidei), т.е. в Символе веры; 2)рассудочность Климента Александрийского и Оригена, для к рых pistis (согласие с авторитетом) представлялось полноценной заменой и ступенью на пути к гнозису (gnosis), т.е. наглядному знанию о духовном мире; 3) уподобление библейской морали стоическому морализму, этике, основанной не на благодарной зависимости от Бога, а на твердой уверенности в своих силах; 4) облачение библейского учения о богообщении в неоплатонические идеи сделало его больше похожим на учение о мистическом восхождении к сверхчувственному с помощью возвышенной любви, не имевшее никакого отношения к обычному проявлению веры. К-ром е того, поскольку учение об оправдании было не понято, сотериологическое значение веры было превратно истолковано, и вера (понимаемая как правоверие) рассматривалась как средство доступа к крещению (крое отпускало все прошлые грехи) и пожизненному послушничеству в Церкви (крое давало крещеным возможность удостоиться славы Божьей с помощью добрых дел).
Схоласты усовершенствовали эти представления. Они восстановили равенство веры и доверия и различали fides informis ("неоформленную" веру, голое правоверие) и fides caritate formula (доверие, "сформированное" в действующий принцип с помощью сверхъестественного дара благодати и любви). И та и другая вера суть заслуги, хотя первая делает Божью награду возможной, хоть и не обязательной, и лишь второй вид веры делает человека достойным Божьей награды по справедливости. Католическая церковь до сих пор формально отождествляет веру и доверие и, к-ром е того, проводит различие между "ясной" верой (знающей, во что она верит) и слепой верой (нерассуждающее согласие со всем, чему учит Церковь). Считается, что лишь последняя необходима для спасения мирянина (хотя очевидно, что эта вера не более чем уверенность в учении Церкви и может сопутствовать полному непониманию христианства). Но покорность такого рода полностью противоположна библейским представлениям о спасающей вере.
Реформаторы восстановили библейское понимание веры. Они настаивали на том, что вера это нечто большее, чем правоверие: не просто fides, но fidu cia личное доверие и уверенность в Божьей милости, явленной в Христе. Вера это не награда за добрые дела и не одна из граней человеческой праведности, а, скорее, необходимый инструмент, пустая рука, протянутая к Богу, чтобы получить от Него свободный дар Божьей праведности в Христе. Вера дается Богом. Это побуждающий принцип, спонтанно порождающий любовь и благие дела; общение с Богом означает не мистический экстаз, но ежедневное соработничество со Спасителем. Проте ст антизм всегда стоял на этих позициях. Арминианство стремится представить веру как человеческое деяние, за к-рое временно прощаются грехи, т.е. как вклад человека в дело его спасения. В сущности, это протестантский вариант доктрины о заслуге.
Либеральная теология радикальным образом психологизировала феномен веры. В этой теологии вера свелась к чувству гармонии с Бесконечным, осуществляемой через Христа (Шлейермахер), или к твердому намерению следовать Его учению (Ритчль), или к тому и другому одновременно. Влияние либеральной теологии сказалось в распространенном предположении, будто радостная уверенность в благости вселенной, свободная от всяких догматических тонкостей, и есть религиозность. Выступая против подобного психологизма, сторонники неоортодоксии и экзистенциальной теологии подчеркивают сверхъестественное происхождение и характер веры. Они описывают ее как активную решимость ума и воли, как настойчивое согласие человека на призыв Божий, выраженный в Слове Христовом. Однако изза неотчетливого понимания содержания этого Слова они подчас не в силах объяснить, на что же верующий отвечает согласием.
В конечном счете, каждое теологическое воззрение на природу и спасительную роль веры определяется тем, как понимается Св. Писание, Бог, человек и их взаимосвязь.
J.I. PAKER (пер. А.К.) Библиография: E.D. Burton. Galatians; В. В. Warfield in НОВ and Biblical and Theological Stud ies: G. H . Box in HDCG: J. G. Machen, What is Faith ?
B. Citron, New Birth; Systematic theologies of C.Hodge (III, 41 113) and L. Berkhof (IV, viii: 493 509); D.M. Baillie, Faith in God; G.C. Berk ouwer, Faith and Justification; J. Hick, Faith and Knowledge; O. Becker and O. Michel, NIDNTT, II, 587 ff.; A. Weiser, TDNT, VI, 174 ff.; D. M. Emmet, Philosophy and Faith.
Существительное, соответствующее глаголу "верить" др. евр. heemin, одной изформглагола атап, а в греч. языке (в LXX и в НЗ) pisteuo. Pisteuo ключевое слово НЗ; оно постоянно употребляется в тексте и указывает на многостороннее отношение с Богом, к к-ром у Евангелие призывает людей, отношение доверия к Богу, отк рывшемуся в Христе. Сложность этой идеи отражается в разнообразии конструкций, к рые употребляются с этим глаголом (предложение с hoti, аккузативом и инфинитивом, enviepi с дательным падежом, обозначающие спокойную уверенность в том, на что или на кого мы полагаемся; eis и иногдаер! с аккузативом наиболее характерный для НЗ оборот почти не употребляется в LXX и вовсе отсутствует в классической греческой литературе и обозначает движение доверия к его объекту и обладание этим объектом). Существительное, соответствующее слову йтап (етйпа, переведенное в LXX какpistis), обычно выражает верность; в НЗ это значение иногда передает слово pistis (Рим 3:3 0 Боге; Мф 23:23; Гал 5:22; Тит 2:10 о человеке). Слово етйпа обычно относится к верности Божьей, и лишь в Авв 2:4 оно означает человеческий ответ Богу. Однако контраст между праведником и надменными халдеями требует в данном контексте более широкого значения, нежели просто "вера" и "верность". Здесь речь идет о самоотречении, доверии к Богу, сердечной преданности, естественным выражением крой служит верность. Именно так толковали этот отрывок апостолы (Рим 1:17; Гал 3:11; Евр 10:38). В НЗ слово pistis так же, как и pisteuo, употребляется в таком значении. Оба понятия почти технические термины (Иоанн предпочитает глагол, ап. Павел существительное), призванные выразить сложную мысль о безоговорочном доверии и полной зависимости от Сына, через Которого мы получаем благодать. Но обычно они содержат весь спектр значений, независимо от того, каков объект этой веры Бог, Христос, Евангелие, истина, обетование или он вообще не выражен. Оба понятия обозначают преданность, вытекающую из убеждения, даже в контекстах, где вера определеналишь как убеждение(напр., ср. Евр 11:1с остальной главой). Вера в НЗ это жизнь в истине, верность Божьим обетованиям, благодарность Богу за дарованную благодать и труд во славу Божью.
Необходимо отметить нек рые детали, уточняющие смысл этой идеи.
(1) Ап. Иаков единственный н. з. автор, к рый употребляет эти существительное и глагол для обозначения веры просто как интеллектуального согласия с истиной (Иак 2:14 26). Однако здесь он использует подражание тем, кого хочет поправить, обращенным евреям, воепринявшим понимание веры у еврейских учителей того времени. Трудно предположить, что это употребление для него привычно и естественно (в Иак 5:15слово "вера" имеет более широкое значение). Во всяком случае, его убеждение, что чисто рациональная " вера ", крую имеют даже бесы, неприемлема, полностью согласуется с остальным НЗ. Напр., когда Иаков говорит: "...вера без дел мертва" (2:26), он вторит ап. Павлу: "Если же кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры, и хуже неверного" (1 Тим 5:8; см. также Гал 5:6).
(2) Иногда в силу естественного переноса значения слово "вера" обозначает совокупность истин, в к рые верят (напр., Иуд 3; Рим 1:5; Гал 1:23; 1 Тим 4:1, 6). Во II в. это употребление становится привычным.
(3) Говоря о вере, края творит чудеса (Мф 17:20 21; 1К0р12:9; 13:2)илипомогает чуду осуществиться (Мф 9:28 29; 15:28; Деян 14:9), Христос употребляет это слово в более узком значении. Однако спасающая вера не всегда сопровождается чудесами (1 Кор 12:9), и наоборот (Мф 7:22 23).
Общая концепция. Чтобы очертить библейское понятие "вера", необходимо отметитьтри вещи.
Вера в Бога предполагает правильное понимание Бога. Слово "вера" в обыденной речи, с одной стороны, означает веру в определенные утверждения, а с другой уверенность в людях или вещах. Во втором случае некрое верование относительно предмета есть логичеекая и психологическая предпосылка самого акта доверия,поскольку доверие к предмету отражает положительное ожидание определенного его поведения, а рациональное ожидание невозможно, если варианты поведения полностью неизвестны. В Библии доверие к Богу зиждется на том, что Он отк рыл о себе и о своих замыслах. В НЗ вера в Бога определена как доверие к Христу. Основа этой веры признание в Иисусе ожидаемого Мессии и воплощенного Сына Божьего. Н. з. авторы допускают, что вера может существовать даже при отсутствии сведений об Иисусе (Деян 19:1 и дал.). Она невозможна лишь в том случае, когда человек осознанно отрицает Его божественное происхождение и мессианство (1 Ин 2:22 23; 2 Ин 7 9), что ведет к идолослужению (1 Ин 5:21). Авторы посланий постоянно характеризуют веру как знание, признание и послушание " истине " (Тит 1:1; 2 Фес 2:13; 1 Пет 1:22 и т. д.); отсюда явствует, что они считали правоверие важнейшей составляющей частью веры (ср. Гал 1:8 9).
Вера зиждется на божественном свидетельстве. Верования это убеждения, к рые зиждутся не на чем-то самоочевидном, а на свидетельстве. Отношение к отдельным верованиям как к несомненным фактам или как к спорным мнениям будет зависеть от ценности свидетельств, на к рых они основаны. Библия оценивает религиозные убеждения как нечто несомненное и приравнивает их к знанию (1 Ин 3:2; 5:18 20) не потому, что они рождаются из самодостаточного мистического опыта, а потому, что они основаны на свидетельстве Бога, Который "неизменен в слове" (Тит 1:2), а значит, вызывает абсолютное доверие. Свидетельства Христа об Отце (Ин 3:11,31 32), пророков и апостолов о Христе это свидетельство самого Бога (1 Ин 5:9 и дал.). Они богодухновенны (ср. 1 Кор 2:10 13; 1 Фес 26:13) и удостоверяют, что Бог истинен (Ин 3:33); отрицать это значит представлять Бога "лживым" (1Ин 5:10). Христианская вера покоится на признании апостольского и библейского свидетельств свидетельством самого Бога, отк рывшегося Сыну.
Вера сверхъестественный дар Божий. Грех и дьявол настолько ослепили падшее человечество (Еф 4:18; 2 Кор 4:4), что оно не может узнать в апостольском свидетельстве Слово Божье, не "видит" и не может уразуметь ту высшую реальность, крую открывает это Слово (Ин 3:3; 1 Кор 2:14), не может прийти к самоотверженной вере в Христа (Ин 6:44,65), пока Св. Дух не просветит его (ср. 2 Кор 4:6). Лишь те, кто воепринял это "учение", "начертание" и "помазание" Божье, приходят к Христу и живут в Нем (Ин 6:44 45; 1 Ин 2:20,27). Т.о., всякая спасающая вера от Бога (Еф 2:8; Флп 1:29).
Библейские представления. Через все Св. Писание проходит мысль о том, что народ Божий живет верой; но представления о вере развиваются по мере того как разворачивается откровение благодати и истины. В ВЗ вера это доверие и упование на Господа: человек "прилепляется" к Богу, жаждет Бога, Бог его щит, башня и убежище. Псалмопевцы и пророки, прибегавшие к индивидуальному и национальному языку, описывают веру как непоколебимое доверие к Богу, Который спасет своих слуг от врагов, благословит их и тем самым исполнит свой замысел о них. Исайя порицает тех, кто полагается на помощь людей, т.к. это не согласуется с подлинным доверием (Ис 30:1 18). НЗ говорит об отчаянной надежде, о послушании, основанном на отказе от мира, и героическом упорстве в. з. праведников, чья вера должна стать образцом для подражания (Рим 4:11 25; Евр 10:39 12:2). Здесь отк рыто сказано о преемственности и о новизне такой веры, ибо новое обетование Божье, прозвучавшее в еловах и делах Христа (Евр 1:1 2), стало знанием о сегодняшнем спасении. Такая вера, по слову ап. Павла, "пришла" с Христом (Гал 3:23 25). Евангелия свидетельствуют о том, что Христос требует веры в Него и признания Его Мессией, несущим спасение. Полнее всего эта мысль выражена в Ин: (1) "верующий в Меня", "приходящий ко Мне", "принимающий Меня" должен признать в Иисусе не просто посланного Богом учителя и чудотворца (этого недостаточно, Ин 2:23 24), но и воплощенного Бога (Ин 20:28), чья искупительная смерть отк рыла единственный путь к спасению (Ин 3:14 15; 6:51 58); (2) вера вХристаи в пославшего Его Отца дарует "жизнь вечную", " верующий перешел от смерти в жизнь" (Ин 5:24; 17:3). В апостольских посланиях повторяется та же мысль и представления о вере расширяются. Ап. Павел говорит, что вера в Христа единственный путь к праведному общению с Богом, к-рое не достигается делами закона (см. Рим и Гал); в Евр и 1 Пет вера определена как надежда и терпение в искушениях.
История споров о вере. Церковь с самого начала осознала, что важнейший элемент христианской веры это согласив с апостольским свидетельством. Поэтому в спорах о гностицизме обе стороны стремились доказать, что они придерживаются подлинных апостольских принципов. Тем не менее в патристическую эпоху представление о вере сузилось настолько, что это согласие оказалось ее единственным содержанием. Этому способствовали четыре фактора: 1) убежденность отцов Церкви, боровшихся с гностиками (в особенности Тертуллиана), в том, что верные это те, кто верит во все положения, изложенные в "правиле веры" (regula fidei), т.е. в Символе веры; 2)рассудочность Климента Александрийского и Оригена, для к рых pistis (согласие с авторитетом) представлялось полноценной заменой и ступенью на пути к гнозису (gnosis), т.е. наглядному знанию о духовном мире; 3) уподобление библейской морали стоическому морализму, этике, основанной не на благодарной зависимости от Бога, а на твердой уверенности в своих силах; 4) облачение библейского учения о богообщении в неоплатонические идеи сделало его больше похожим на учение о мистическом восхождении к сверхчувственному с помощью возвышенной любви, не имевшее никакого отношения к обычному проявлению веры. К-ром е того, поскольку учение об оправдании было не понято, сотериологическое значение веры было превратно истолковано, и вера (понимаемая как правоверие) рассматривалась как средство доступа к крещению (крое отпускало все прошлые грехи) и пожизненному послушничеству в Церкви (крое давало крещеным возможность удостоиться славы Божьей с помощью добрых дел).
Схоласты усовершенствовали эти представления. Они восстановили равенство веры и доверия и различали fides informis ("неоформленную" веру, голое правоверие) и fides caritate formula (доверие, "сформированное" в действующий принцип с помощью сверхъестественного дара благодати и любви). И та и другая вера суть заслуги, хотя первая делает Божью награду возможной, хоть и не обязательной, и лишь второй вид веры делает человека достойным Божьей награды по справедливости. Католическая церковь до сих пор формально отождествляет веру и доверие и, к-ром е того, проводит различие между "ясной" верой (знающей, во что она верит) и слепой верой (нерассуждающее согласие со всем, чему учит Церковь). Считается, что лишь последняя необходима для спасения мирянина (хотя очевидно, что эта вера не более чем уверенность в учении Церкви и может сопутствовать полному непониманию христианства). Но покорность такого рода полностью противоположна библейским представлениям о спасающей вере.
Реформаторы восстановили библейское понимание веры. Они настаивали на том, что вера это нечто большее, чем правоверие: не просто fides, но fidu cia личное доверие и уверенность в Божьей милости, явленной в Христе. Вера это не награда за добрые дела и не одна из граней человеческой праведности, а, скорее, необходимый инструмент, пустая рука, протянутая к Богу, чтобы получить от Него свободный дар Божьей праведности в Христе. Вера дается Богом. Это побуждающий принцип, спонтанно порождающий любовь и благие дела; общение с Богом означает не мистический экстаз, но ежедневное соработничество со Спасителем. Проте ст антизм всегда стоял на этих позициях. Арминианство стремится представить веру как человеческое деяние, за к-рое временно прощаются грехи, т.е. как вклад человека в дело его спасения. В сущности, это протестантский вариант доктрины о заслуге.
Либеральная теология радикальным образом психологизировала феномен веры. В этой теологии вера свелась к чувству гармонии с Бесконечным, осуществляемой через Христа (Шлейермахер), или к твердому намерению следовать Его учению (Ритчль), или к тому и другому одновременно. Влияние либеральной теологии сказалось в распространенном предположении, будто радостная уверенность в благости вселенной, свободная от всяких догматических тонкостей, и есть религиозность. Выступая против подобного психологизма, сторонники неоортодоксии и экзистенциальной теологии подчеркивают сверхъестественное происхождение и характер веры. Они описывают ее как активную решимость ума и воли, как настойчивое согласие человека на призыв Божий, выраженный в Слове Христовом. Однако изза неотчетливого понимания содержания этого Слова они подчас не в силах объяснить, на что же верующий отвечает согласием.
В конечном счете, каждое теологическое воззрение на природу и спасительную роль веры определяется тем, как понимается Св. Писание, Бог, человек и их взаимосвязь.
J.I. PAKER (пер. А.К.) Библиография: E.D. Burton. Galatians; В. В. Warfield in НОВ and Biblical and Theological Stud ies: G. H . Box in HDCG: J. G. Machen, What is Faith ?
B. Citron, New Birth; Systematic theologies of C.Hodge (III, 41 113) and L. Berkhof (IV, viii: 493 509); D.M. Baillie, Faith in God; G.C. Berk ouwer, Faith and Justification; J. Hick, Faith and Knowledge; O. Becker and O. Michel, NIDNTT, II, 587 ff.; A. Weiser, TDNT, VI, 174 ff.; D. M. Emmet, Philosophy and Faith.
Источник: Теологический энциклопедический словарь
ВЕРА
глубинная общечеловеческая универсалия культуры, фиксирующая комплексный феномен индивидуального и массового сознания, включающий в себя такие аспекты, как гносеологический (принятие в качестве истинного тезиса, не доказанного с достоверностью или принципиально недоказуемого), психологический (осознание и переживание содержания данного тезиса в качестве ценности, решимость придерживаться его вопреки жизненным обстоятельствам и сомнениям, выступающая глубоким мотивационным фактором личной жизненной стратегии - вплоть до самоотречения: "верю" как "верую") и религиозный (при отнесении содержания объекта веры к сфере сверхъестественного). При всем рационализме западной традиции феномен В., тем не менее, осмысливается в ее контексте в качестве ценности высшего порядка, и категория В. выходит в фундаментальную для европейской культуры аксиологическую формулу "В. - Надежда - Любовь". Семантическая аранжировка и статус феномена В. в той или иной культуре во многом зависят от специфики соответствующей религиозной традиции, - в первую очередь, от принадлежности или непринадлежности последней к такому направлению, как теизм. Религии теистского типа, центрированные вокруг феномена В., задают в осмыслении категориального строя культуры аксиологический вектор ее акцентировки как ценности. Дисциплинарно теологическая интерпретация В. предполагает ее истолкование не только и не столько как умственной убежденности в бытии Божьем, сколько как тотальную эмоционально-психическую установку переживания себя как пребывающего "в руках Божьих". В рамках зрелого религиозного сознания на основе В. оформляется вероучение как система догматов, т.е. аксиоматических положений (греч. dogma - решение, мнение, общепринятое положение), принятие которых является необходимым условием подключения к той или иной религиозной традиции и осмысленных в рамках этой традиции как боговдохновенный (в христианстве "богодухновенный") результат откровения, выраженный в сакральных текстах. Соединение вероучения со специальной религиозной деятельностью (отправление культа) в рамках определенной церковной организации конституирует соответствующую конфессию (лат. confcssio - вероисповедание). Официальная формулировка основополагающих догматов конкретного вероучения составляет его Символ Веры. Особой статус и значение феномен В. приобретает в религиях теистического направления (собственно, теизм и конституируется как вероучение, фундированное представлением о персонифицированном характере божества, предполагающем лично прочувствованную и напряженно переживаемую В.). Эволюция теизма может быть рассмотрена как усиление позиции В. и все более ощутимая ее акцентуация. Так, применительно к христианству, если в средние века В. воспринималась как данность верующего сознания и выражалась, в первую очередь, в благих делах и праведности поведения (медиевальное religious как синоним монаха) и послушания ("и бесы веруют и трепещут"), то в протестантской сотериологии доминирует постулат о спасении "В. единой" (принцип sola fide). В. как глубинная установка теистического сознания предполагает верность и доверие Богу (ср. однокоренные и родственные faith - faith - faithfulness в англ., вера - доверие - верность в русск. и т.п.). В качестве важного компонента В. выступает также уверенность в "воссиянии благодати" и благости личной судьбы, препорученной промыслу Божьему. Логическим следствием этой установки выступает оформление молитвы как канонического текста (в противоположность импровизации языческого обращения к божеству): следует не обращаться ко Всевышнему с конкретно сформулированными просьбами (проявлять недоверие, как бы подсказывая нужное благодеяние), но славить, положась на мудрость Провидения (см. исполнение в христианском богослужении в качестве молитвы текста Никео-Цареградского Символа Веры - "Верую"). К феноменам этого же ряда относится и поступательное доминирование в истории христианства внутренней глубинно-личной В. над внешне культовыми ее проявлениями ("в душе своей верую"), а также преобладание значимости "В. душевной" как основания дарованной благодати над так называемыми заслугами: от библейского "по вере вашей да будет вам" до лютеранского "во что веришь, то и имеешь". Доверие к Богу предполагает отказ от своего рода подстраховки, стремления обеспечить себе милость Божию эквивалентно-торговым обменом в рамках исполненного обета, равно как и стремление гарантировать эту милость юридически справедливым договором о вознаграждении праведности благодатью: уже в раннем христианстве формулируется тезис о "даром дарованной благодати" (Августин), в протестантизме сама В. понимается как внушенная Богом "тогда и там, когда и где богоугодно было Богу" (Лютер) и - более того - внушенная именно тому, кого он изначально сам, а не по заслугам избрал "ко спасению" (максимальное выражение презумпции доверия к Богу): В. даруется свыше, и к общению с Богом приходят только через "сокрушение сердца". В контексте европейской культуры гносеологическая позиция В. не может не придти в противоречие с общекультурными установками рационализма. Собственно, это отмечает уже Библия: "Еллины ищут мудрости, но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых" (1 Кор, 1: 22, 27). Столкновение В. с рациональной критикой, теоретически могущее осуществляться в различных формах, фактически представлено тремя исторически сложившимися их вариантами: 1) ортодоксальная форма ("верую, дабы уразуметь") - позиция, официально принятая церковным каноном (авторство принадлежит Ансельму Кентерберийскому); 2) вольнодумствующая форма ("разумею, дабы уверовать") - позиция, отторгаемая ортодоксальной церковью в качестве ереси (авторство принадлежит Пьеру Абеляру); 3) экстремальная форма ("верую, ибо абсурдно") - знаменитое credidile est quia ineptum) - позиция, являющаяся завершенным и логически абсолютным выражением самой сущности В. как гносеологической установки, не нуждающейся в рациональных основаниях и обоснованиях, но в силу своей крайности не выступившая в качестве официальной (авторство, приписанное традицией Тертуллиану, восходит к более раннему периоду - нач. н.э.). Проблема соотношения разума и В., сыгравшая в истории христианства чрезвычайно значительную роль, проявляет свою остроту далеко не сразу, вызревая имплицитно. Эпистемологическая амбивалентность патристики, например, не фиксируется на уровне рефлексивной самооценки как проблема: Ориген ставит задачу синтеза античной философии (платонизма и стоицизма) с христианством; преемственность с античной философской традицией беспроблемно фиксирует Юстин; "Рассуждение о воскресении мертвых" Афинагора как жанрово, так и методологически восходит к древнегреческому типу философствования. Экстремальная позиция Тертуллиа-на, демонстрирующего принципиальное дистанцирование от античного наследия и утверждающего несовместимость христианской веры с языческой мудростью, так и остается до поры до времени экстремальной, не получая широкой адаптации в массовой традиции. В целом, по оценке Жильсона, патристика есть не что иное, как соединение античной философии с христианством". Даже Августин без каких бы то ни было оговорок методологического характера формулирует задачу теологии как задачу "познать в свете разума принятое В."; в работе "О христианской науке" (!), характеризуя "высшую истину" как сверхразумную, он, вместе с тем, определяет статус опытных (медицина, астрономия) и математических наук, утверждая, что с их помощью человек постигает Божественное откровение. Позднее Беда Достопочтенный (ок. 673-755) усмотрит свою цель в согласовании знаний о природе и истории с библейским знанием (эта установка нашла свое практическое воплощение в составленных им пасхальных таблицах, рассчитанных наперед вплоть до 1064, посредством которых исторические события привязывались к летоисчислению от рождества Христова). Однако, в средние века увлеченность христианской теологии аристотелизмом (квинтэссенцией античного методологического рационализма!) эксплицитно поставила проблему соотношения разума и В., эксплицировав тем самым глубинную внутреннюю противоречивость теологии как попытки рациональной концептуализации принципиально иррационального. В качестве попытки снятия этого противоречия в рамках средневекового христианства концептуально оформляется концепция единства знания и веры, идущая от патристики (Климент Александрийский и Ориген), - конституируется теория "двойственной истины", основанная на принципе разделения сфер В. и знания. Классическим выразителем этой позиции является Иоанн Дуне Скот, разделивший теологию и философию по критерию предметности (если предмет теологии - Бог, то философии - бытие) и презумпции, исходя из которой философия может мыслить Бога не как такового, но лишь в качестве бытия (Гегель сказал бы "инобытия"), но это неадекватное постижение, ибо о сверхъестественных явлениях невозможно мыслить на основе чувственного опыта. По формулировке Гуго де Сент-Вик-тора (ок. 1096-1141), содержание догматов может быть или выше разума, или согласно с ним, но никогда ему не противно. Иоанну Солсберийскому (ок. 1115 - ок. 1180) принадлежит генерально интегрирующий тезис о принципиальной невозможности противоречия между теологией и философией в силу радикального различия их предметных областей: спасения души - с одной стороны, опытного логико-рационального познания природы - с другой. (В мусульманской параллели аналогичная позиция в аналогичном контексте была высказана Ибн Рушдом.) На базе теории "двойственной истины" в средневековой культуре актуализируется интерпретация бо-гопознания как осуществляемого двумя путями: естественным образом (через познание сотворенного мира, несущего на себе отпечаток благости Творца) и сверхъестественным (непосредственно, через откровение). На основе этой дифференциации в средневековой культуре конституируются в ставшем виде схоластика и мистика с их альтернативными программами - соответственно - рационального обоснования религиозных догматов посредством логических методов аргументации, с одной стороны, и культивации практики непосредственного узрения истины в акте Божественного откровения - с другой. Принципиальная конъюнктивность концепции "двойственной истины" задает ей неопределенный аксиологический баланс (в отличие от полной ясности исключающей дизъюнкции), делая ортодоксальную формулу "верую, дабы уразуметь" по сути амбивалентной: если ортодоксальная схоластика томизма истолковывала ее в смысле независимости истины В. от позитивного знания, то мыслители Шартрской школы - в смысле независимости разума от В.; Сигер Брабантский (ок. 1240 - ок. 1281) - в смысле возможности и дозволительности для истины рационального знания приходить в прямое противоречие с истиной откровения (как, например, выдвинутая им теория вечности мира, противоречащая идее креационизма); а Роджер Бэкон - и вовсе в смысле зависимости теологии от наук. Строго говоря, именно и только Ансельм Кентерберийский как первый схоласт мог позволить себе свое безболезненно недизъюнктивное "верую и понимаю". К 13 в. обострение ситуации уже требовало эксплицитно сформулированной и официально санкционированной уточненности. Исходные постулаты таковой были предложены Фомой Аквин-ским: принцип гармонии разума и В. зиждется на приоритете догматов В., зафиксированном в абсолютном варианте: в случае, если рациональные выводы противоречат откровению, то это свидетельствует об ошибке в рассуждении. Кроме того, догматы были дифференцированы Фомой на постижимые рационально, т.е. выступающие предметом как теологии, так и философии (догматы о существовании Бога, бессмертии души и др.), и рационально непостижимые, недоступные логике и потому выступающие предметом исключительно теологического познания (догматы о троичности Бога, сотворенности мира, первородном грехе и т.д.. В томистской системе отсчета религиозные догматы и принципы рационального познания очерчивают автономные и не пересекающиеся эпистемологические ареалы теологии и философии. Однако, в методически-просветительских целях теология может использовать рационально-объяснительный потенциал философии, чтобы адаптировать эзотерические истины откровения к восприятию их массовым сознанием (Фома Аквинский актуализирует знаменитый тезис "философия есть служанка теологии", авторски восходящий к Иоанну Дамаскину). В рамках этого подхода оформляется официальная позиция ортодоксальной церкви по проблеме соотношения знания и веры. Уже в 1277 Парижский епископ Тамье осудил теорию "двойственной истины" как унижающую теологию, - ортодоксальная церковь заострила аспект непротиворечивости позитивных знаний истине библейского текста как необходимое подтверждение их истинности (см. борьбу католической церкви против гелиоцентризма: гонения на Коперника, казнь Бруно, осуждение инквизицией Галилея, которое в 1979 папа Иоанн Павел II предложил отменить как несправедливое). В целом, исторически отношение церкви к рациональному знанию эволюционирует от анафемы рационализму в знаменитом "Силлабусе" ("Перечне человеческих заблуждений нашего времени", 1864) до тезиса "церковь - друг науки" в энциклике папы Пия XIII и конституции II Ватиканского Собора "Радость и надежда. О церкви в современном мире", констатирующей необходимость позитивной оценки научно-технического прогресса и адаптации к его последствиям, в том числе и ментальным. Однако, если говорить не о внешней, рефлексивно выраженной позиции, а о глубинных парадигмальных основаниях, то можно утверждать, что аксиологическое и содержательное влияние рационалистического культурного контекста европейской традиции как мировоззренческого фона эволюции христианства всегда задавало глубинную интенцию христианского вероучения к рациональности (при безусловной констатации доминанты В.). Так, базовая отрасль христианской теологии - апологетика, именуемая также "фундаментальной теологией" или "основной теологией", целевым образом центрируется вокруг проблемы защиты (оправдания) вероучения с помощью доводов, обращенных к разуму (опять же, разумеется, при оговорке, что понятые разумом догматы должно принять "на В."). Протестантизм, логически последовательно реализуя установку на спасение "В. единой", не культивирует апологетическую теологию, заменяя ее "учением о принципах" и аргументируя это тем, что укорененная в живом чувстве В. не нуждается в рационально-логическом обосновании. Феномен В. центрирует вокруг себя значительную проблематику и в рамках философской традиции: как в сугубо гносеологическом, так и в более широком - общеантропологическом - планах. Во 2-й половине 18 в. в германской философии оформляется течение "философии чувства и В.", задавшее исходный импульс разворачивания в истории философии традиций интуитивизма, философии жизни, экзистенциализма. "Философия чувства и В." отвергает "рассудочное знание", оцениваемое как неспособное открыть человеку в нем самом "безусловный источник свободы воли" (Ф.Г. Якоби). На передний план выдвигается "непосредственная данность" человеческому сознанию мира вещей (содержательное влияние философии Юма). Эта "непосредственная данность" синонимически обозначается Якоби как "В.", "чувство", "откровение", "разум" в противоположность рассудку (предвосхищение кантовской их дифференциации). В силу понимания В. в качестве универсального пути познания, Якоби не делает разницы между реальностью чувственного (естественного) и сверхчувственного (абсолютного) бытия - и то, и другое равно выступают содержанием В., подобная "непосредственная данность" абсолютного бытия задает особый тип бытия индивидуального. Тонко уловив ностальгическую тоску человека нетрадиционного общества по вписанности в общину, растворенности патерналистского сознания в общности, т.е. по утраченным вере и уверенности, Якоби формулирует модель гармоничного индивидуального существования, основанного на В. Пребывание человека в мире (предвосхищение экзистенциалистской "заброшенности") "спасено и оправдано" именно "непосредственной данностью" ему абсолютного бытия. Человек переживает (верит, чувствует и знает одновременно) "данность" абсолюта, который, в свою очередь, открывает ему "непосредственную данность" истока его личной индивидуальности и свободы воли как основы его причастности к абсолюту - апофеоз индивидуальности через поглощенность всеобщим. Аналогично, философская концепция И.Г. Гамана фундируется радикальной критикой рационалистической культуры Просвещения: единство личности понимается им как комплексное, и его тотальность гарантируется "непосредственным знанием", синонимичным В., которое противостоит дискурсивному рационализму. Идеи "философии чувства и В." были восприняты современной западной философией как в рамках человеко-центристской проблематики (философия жизни, экзистенциализм), так и в рамках проблематики гносео-центристской (интуитивизм, иррациональные версии концепции непосредственного знания после Бергсона). Категория В. занимает значительное место в философии экзистенциализма, осмысливаясь как "философская В." (Ясперс), синтезирующая в себе "В. в Бога" и "В. в науку". Феномен В. занимает центральную позицию в неотомизме, придерживающемся модернизированной формулировки концепции "двойственной истины": "законная автономия религии и науки" и "законная автономия науки в рамках законной автономии земных ценностей" (Иоанн Павел II) Синтетизм современной культуры и тенденция науки к междисциплинарному синтезу понимается как основа для очерчивания ареала "пограничных вопросов" между теологией, философией и естествознанием; осознание естествознанием ограниченности своих сугубо рационалистических методов, не позволяющих ему воспринять сферу В. в качестве своего предмета, по оценке неотомизма, создает "новое лицо" естествознания (О. Шпюльбек, Р. Кариш, Д. Бонифаци, И. Ратцингер). В контексте заданного приоритета В. конституируется "интегрирующая функция междисциплинарного диалога" теологии, философии и естествознания, включающая в себя конвергенцию теологической, философской и конкретно-научной аргументации, формирование "конвергирующей" синтетической истины (К. Ра-нер, Х.Фриз, Ф.Рау).
М.А. Можейко
М.А. Можейко
Источник: Новейший философский словарь
Вера
состояние субъекта, тесно связанное с духовным миром личности, возникающее на основе определенной информации об объекте, выраженной в идеях или образах, сопровождающееся эмоцией уверенности и рядом других чувств и служащее мотивом, стимулом, установкой и ориентиром человеческой деятельности. элемент мировоззрения, посредством которого выражается отношение человека к собственным жизненным силам, их источнику, их возможностям. Вера может быть положительной (уверенность) и отрицательной (неверие, неуверенность); «слепой» – доверие чувствам, интуиции без каких-либо доказательств и «зрячей» – доверие осмыслению опыта, научным доказательствам. особое психологическое состояние уверенности в достижении цели, наступлении события, в предполагаемом поведении человека, в истинности идеи при условии дефицита точной информации о достижимости поставленной цели, конечном итоге события, о реализации на практике предвидимого поведения, о результате проверки. Возникает по поводу тех процессов, событий,идей, которые имеют для людей существенно значимый смысл, и представляют собой сплав когнитивного, эмоционального и волевого моментов. ............ ? состояние предельной заинтересованности, психол. установка, мировоззренческая позиция и целостный личностный акт, состоящие в признании безусловного существования и истинности чего-либо с такой решительностью и твердостью, к-рые превышают убедительность фактич. и логич. доказательств и не зависят от них вопреки всем сомнениям. В. тесно связана с “доверием” и “верностью”, но не сводится к ним и сопровождается ими лишь после того, как Бог начинает пониматься в качестве личности. Сложность и неоднозначность феномена В. обусловила разнообразие истолкований ее сущности и функций. В. сопоставляется со знанием или противопоставляется ему. При этом В. понимается, прежде всего, как уверенность в недостоверном или недостаточно достоверном знании, т.е. таком знании, основания к-рого не даны или скрыты. Однако такое понимание очень легко превращается в абсолютизацию субъективного упорства и вытекающего из него своеволия, а В. сводится к верованиям. С др. стороны, верования далеко не всегда служат источником анархич. или просто индивидуалистич. своеволия. Ведь в данном случае следовало бы говорить, скорее, о галлюцинациях и навязчивых идеях, разлагающих саму ткань человеч. общности. Общие верования, напротив, образуют условие и фундамент совместной жизни людей. К таким верованиям относится, напр., уверенность в существовании внешнего мира, в неизменности действия законов природы, в том, что в опр. условиях люди будут действовать опр. образом и т.д. В конечном счете, речь идет о вероятности, о выборе из разных предположений того, к-рое наиболее приближено к знанию. Иными словами, верования — это знание, в к-ром В. должна присутствовать в минимальной степени, хотя и не может быть исключена полностью. Верования неразрывно связаны со знанием человека о мире и о самом себе. Однако если знание создается, то верования служат основой человеч. отношения к миру вообще — и созерцательного, теор., и практического, поскольку это отношение уже предполагает “пребывание в уверенности”. Именно верования обеспечивают такое отношение человека к миру, когда он может “полагаться на что-то”, и эта позиция является предпосылкой мысли и действия. Верования играют важную роль в конституировании человеч. реальности, поскольку исходный уровень “реальности” состоит именно из того, на что человек в своей жизни “полагается” и что исключает сомнения. От идей или даже от системы идей человек в состоянии отказаться или не принимать их с самого начала, но это означает, что он в них сомневается или не верит. Сомнение, в свою очередь, является аспектом верования, и в сомнении, как и в веровании, пребывают. Сомнение живет и действует по тем же законам, что и верование, и в сомнение верят так же, как, напр., в разум. Поэтому сомнение также участвует в конституировании человеч. реальности. Если верование конституирует реальность устойчивую и однозначную, то сомнение — реальность неустойчивую, неоднозначную, на к-рую нельзя “положиться”. Это — столкновение двух верований, разрушающее устойчивость человеч. реальности и, стало быть, уверенность в ней. Следовательно, именно сомнение выступает источником мысленного конструирования мира, и мысленные конструкции сознательно создаются именно потому, что из соответствующей области ушли верования. Роль верований в человеч. жизни выявляет динамич. характер той реальности, в к-рой живет человек. Она не дана изначально и в качестве нек-рой первозданной реальности, а является плодом усилий и изобретательности людей, создавших предшествующее состояние культуры. Эти усилия и приобретают вид верований, наслаивающихся на все то, с чем человек когда-либо сталкивался в себе и вокруг себя и что представляет собой загадочную незавершенную последовательность возможного и невозможного. Иными словами, мысленные конструкции, превратившиеся в верования, составляют существеннейшую часть того наследия, к-рое ранние этапы развития культуры оставляют будущему. Так создаются разл. воображаемые миры, к-рые благодаря забвению истоков отождествляются с первозданной реальностью (в частности, таков механизм формирования представлений о времени и пространстве). Верование становится уверенностью, способ приобретения к-рой остается неизвестным или скрытым, но и верования подвержены воздействию культурной энтропии, они ослабевают или исчезают вовсе. Иначе говоря, они не существуют сами по себе, их поддержание требует опр. усилий от современников. Однако содержание понятия В. не исчерпывается верованиями. В конечном итоге, верования доступны проверке путем обращения к жизненному опыту. В. в целом относится и к таким областям, где опытная проверка невозможна. Тогда В. выступает как непроверяющая и неразмышляющая и оказывается рез-том послушания и доверия авторитету, т.е. инстанции, утверждения к-рой должны считаться непогрешимыми. Но авторитеты в качестве таких инстанций образуют иерархию, к-рая должна завершиться некоей последней и абсолютной инстанцией. Она выступает уже не как высший авторитет, а как источник всякого авторитета и условие его существования в качестве такового. Такой инстанцией признается Бог, к-рый не может считаться итогом простой экстраполяции представления об авторитете. Чтобы авторитет считался таковым, он должен выступать в качестве проводника и выразителя воли Бога, свободно открывающегося человеку как достоверный сам по себе без ссылки на какие-то иные инстанции. Поэтому В. неразрывно связана с откровением в качестве свободного самообнаружения Бога, его непосредств. воздействия на душу человека. В. соотнесена, прежде всего, с откровением как таковым, а не с теми носителями откровения, к-рые имеют более низкий уровень (напр., кодифицированные священные тексты). Но эта связь не есть обусловленность и доказанность В., поскольку в противном случае она ничем не отличалась бы от знания, хотя бы и “непосредственного”. Будучи целостным актом личности, а не аспектом знания, В. выражает предельную заинтересованность. Хотя слова “интерес” и “заинтересованность” также обозначают сложные феномены, они позволяют уточнить ряд существ. аспектов понятия В. Речь идет не просто о нек-рой ориентации воли, а об особом целостном акте, выражающем самую суть личности. Этот акт включает в себя бессознат. элементы, но В. как таковая — сознательна. В качестве живого существа человек заинтересован во многих вещах — материальных и духовных, к-рые необходимы для самого его существования. Многие из них могут претендовать на то, чтобы быть “предельными”, т.е. требовать от человека полной отдачи себя, вследствие чего должно полностью исполниться желаемое. Обещание предельного исполнения желания чаще всего выражается символически и сопряжено с требованием повиновения. В случае неповиновения отступнику грозит наказание, и желаемое им не исполнится. Именно так действуют боги, выступающие одновременно и как предметы предельной заинтересованности, и как надиндивидуальные принуждающие силы. Т.о., заинтересованность, требование, обещание и угроза — осн. компоненты акта В. Классич. понимание В., в устах апостола Павла, выглядит следующим образом: “Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом” (Евр. 11:1). Под “невидимостью” здесь понимается не только недоступность органам чувств, но и принудительная данность тех или иных явлений, событий, процессов. Напротив, всякое знание — будь это чувственное или логич. знание — принудительно и неотвратимо. Восприятие к.-л. вещи не зависит от воли человека и его желания воспринимать или не воспринимать ее. Как только он приходит с ней в соприкосновение, она, независимо от его желания, входит в его сознание. Логич., т.е. выводное знание, основанное на “железной логике”, также не зависит от волевого избрания, из одного суждения неотвратимо следует другое и т.д. Оба вида знания принудительны. Более того, принудительно и недостоверное знание, т.е. верования. Но логич. знание основано на чувственном, а вещь становится воспринимаемой, только если человек “приходит с ней в соприкосновение”, т.е. своим свободным волевым актом избирает ее. От всего прочего воля отворачивается, оно не входит в сознание человека, а В. в него слаба или полностью отсутствует. Т.о., “видимым” и познанным становится лишь то, что было избрано в ходе свободного волеизъявления, а отвергнутое волей становится невидимым и непознанным. Именно это волеизъявление затем застывает в верованиях в качестве знания, пусть даже недостоверного. Акт В., обеспечивший конституирование “видимого” мира, уже совершен, воля определена, но не утратила свободу. В. задает горизонт знания, тем не менее, сама ее конституирующая функция сохраняется. В “невидимое” можно также верить, т.е. допускать возможность его свободного избрания. В этом акте заключены опасность и риск, поскольку в В., в отличие от знания, нет хотя бы минимальных гарантий — именно потому, что нет доказательного принуждения. Поэтому требование, чтобы В. была доказанной, основано на глубочайшем непонимании ее сущности. В. не может быть доказанной и основываться на “непосредств.” знании, почерпнутом из откровения. Приписываемое Тертуллиану выражение “Верую, ибо абсурдно” подчеркивает именно эту безусловность В. Поэтому В. сопряжена с допущением чуда. т.е. воздействия сил, о к-рых мы не знаем, но в существование к-рых можем верить. С др. стороны, В. есть также “осуществление ожидаемого”, и это выявляет ее темпоральный характер. Именно вследствие этого В. играет важную роль в конституировании времени культуры. Благодаря В. будущее уже не может быть понято в качестве простого продолжения прошлого и настоящего, оно не может и не должно повторять те “видимые” образы, к-рые заранее известны. Следовательно, чем менее “образной” является В., тем более истинной она должна быть признана. Это требование делает В. препятствием на пути превращения времени в простой круговорот, в воспроизведение уже бывшего, и именно этим В. отличается от надежды. Надеяться можно лишь на нек-рые образы, на повторение прежде виденного, и надежда знает свой предмет. Если В. обеспечивает возможность разрывов в течении времени, то надежда является условием его непрерывности. Источник надежды — в прошлом, источник В. — в будущем, и В. создает особую “тягу”, действующую в настоящем, без которой будущее не было бы “новым”. Не надежда, а В. выходит за пределы смерти и отд. человека, и отд. культуры. Это — уверенность человека в будущем без него самого и без его “мира”, но предполагающая причастность верующего человека к такому будущему. Поэтому надежда, в отличие от В., становится напряженным отношением между уже некогда испытанным благом и ожидаемым в конце времени спасением в качестве высшей формы этого блага. В. и надежда, в свою очередь, неразрывно связаны с любовью, к-рая, будучи сплачивающей силой, создает человеч. общности, невозможные без совместного для данной общности времени. Благодаря любви возникает настоящее, создаваемое выходом каждого члена общности из своей индивидуалистич. изоляции. Т.о., В., надежда и любовь являются неразрывно взаимосвязанными аспектами целостного процесса конституирования времени, в к-ром есть прошлое, настоящее и будущее, причем будущее не отменяет пройденные этапы, но и не является их простым повторением. Поэтому В., надежда и любовь — не субъективные “настроения”, а экзистенциальные условия превращения времени в историю. Но именно поэтому нельзя “приказать” или “заставить” любить, надеяться и, в особенности, верить. В., надежда и любовь являются силами, конституирующими истор. время, только как установки, общие для данного человеч. коллектива. Как и все человеч. состояния, они требуют для своего создания и поддержания определенных ритуальных практик (не обязательно исключительно “религиозных”), утрата или отмена к-рых влекут за собой развязывание сил дезинтеграции и дезориентацию жизненного поведения. Это снова ставит проблему соотношения В. и знания, к-рая традиционно обсуждается в границах, заданных бл. Августином и Ансельмом Кентерберийским, с одной стороны (“Верую, чтобы понимать”), и Абеляром — с другой (“Понимаю, чтобы веровать”). Позиция, представленная Тертуллианом (“Верую, ибо абсурдно”), в теологии обычно отвергается как крайность и находит поддержку только у нек-рых весьма радикальных мыслителей (напр., у Кьеркегора или Шестова). В условиях секуляризации происходит смешение В. с надеждой, являющееся характерной чертой всех утопич. движений, а также отождествление В. с верованиями, к-рые теперь чаще всего конструируются искусственно в качестве “идеологий”. Феномен “одномерного человека”, обозначенный и проанализированный Маркузе, выражает ту в значит. степени симулируемую глухоту по отношению к императивам будущего, к-рая свойственна именно ситуации ослабления экзистенциальной напряженности В. Эта ситуация является благоприятной почвой для оживления старых и создания новых языч. культов, выдаваемых либо за “синтез всех религий”, либо за принципиально новую религию более высокого уровня, либо за “спасительную” идеологию секулярного типа. Нек-рые культы такого рода являются необходимым элементом тоталитарных практик, сознательно эксплуатирующих чисто внешнюю атрибутику феномена В. Лит.: Полани М. Личностное знание. М., 1985; Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.. 1989; Ортега-и-Гассет X. Идеи и верования // Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991; Льюис К.С. Любовь. Страдание. Надежда: Притчи. Трактаты. М., 1992; Франк С.Л. С нами Бог: Три размышления // Франк С.Л. Духовные основы об-ва. М., 1992; Принс Д. Вера как образ жизни. М., 1993; Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994; Бубер М. Два образа веры. М., 1995; Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995; Rokeach М. The Open and Closed Mind: Investigations into the Nature of Belief Systems and Personality Systems. N.Y., 1960; Price H.H. Belief. L.; N.Y., 1969; Benedikt М. Wissen und Glauben: Zur Analyse der Ideologien in historischkritischer Sicht. W., 1975; Molnar T. Theists and Atheists: A Typology of Non-Belief. The Hague etc., 1980. А. И. Пигалев. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996 ............ ? в некоторых религиозных системах центральная мировоззренческая позиция и одновременно психологическая установка, включающая, во-первых, принятие определенных утверждений (догматов), напр., о бытии и природе Божества, о том, что есть благо и зло для человека и т. п., и решимость придерживаться этих догматов вопреки всем сомнениям (оцениваемым как «искушения»); во-вторых, личное доверие к Богу как устроителю жизни верующего, его руководителю, помощнику и спасителю во всех конкретных ситуациях, посылающему страдания и предъявляющему трудные требования для блага самого верующего; в-третьих, личную верность Богу, на «служение» Которому верующий отдает себя (во всех языках, с которыми изначально связано становление теистических религий, «В.» и «верность», а также «верующий» и «верный» обозначаются соответственно тем же словом). Столкновение В. с рационалистической критикой приводит к одной из трех позиций, выявляющихся в различных направлениях теологии: либо догматы В. предлагаются разуму как аксиомы, сами не подлежащие ни доказательству, ни критике, но дающие отправную точку для цепи логических умозаключений (максима Августина и Ансельма Кентерберийского «верую, чтобы понимать»), либо предпринимаются попытки умозрительно обосноватьиx, переводя на язык философских конструкций и нередко рационалистически переосмысляя (максима Абеляра «понимаю, чтобы веровать»), либо, наконец, с вызовом декларируется полная несовместимость В. с «немощным» человеческим разумом (максима «верую, ибо нелепо», ложно приписываемая Тертуллиану, но находящая известные соответствия и у него, и у Петра Дамианн, и отчасти у С. Кьсркегора). Вторая позиция приводит к поглощению богословия идеалистической философией, третья — к разрыву между богословием и философией, поэтому ортодоксальная теистическая теология обычно исходила из первой позиции. Проблематика В. распространена в тех же границах, что и явление богословия: религии типа греко-римского или синтоистского язычества не знают понятия В. как внутреннего состояния и требуют от человека соблюдения ритуальных и традиционно-моральных предписаний и запретов; в иудаизме, христианстве и исламе понятие В. почти совпадает с понятием религии (выражения «христианская В.» и «христианская религия» обычно употребляются как синонимы). Переосмысление и изменение функционирования концепта В. можно найти в различных философских системах. Так, в философии Канта В., оторванная от конфессиональной традиции, переосмысливается как позиция практического разума, принимающего то, что логически недоказуемо, но необходимо для обоснования морального императива. В XX в. под влиянием экзистенциализма становится привлекательным понятие В., не имеющей догматически сформулированного предмета или по крайней мере ориентированной в первую очередь не на него; оно артикулируется во внеконфессиональной философии (напр., у Ясперса), но может использоваться в конфессиональной полемике, например, в споре иудаизма против христианства (Бубер М., Два образа веры, М., 1995), в споре современных направлений протестантизма против традиционных парадигм теологии (программа «керигматического» подхода у Р. Бульт-мапа) и т. п. Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь
ВЕРА
от лат. veritas - истина, verus - истинный) - 1) духовная способность человеческой души непосредственно знать сокровенные слои бытия ("естины"), мистически пребывать в средоточии познаваемого предмета и интуитивно постигать сущности; 2) способность человека признавать адекватность своих чувственных образов воспринимаемым вещам и явлениям; 3) оценивание высказываний и иных форм опосредованного знания как истинных без достаточных логических и фактических обоснований. С этимологической точки зрения, выражение "проверить истинность утверждения" имеет тавтологический характер, поскольку "проверить" означает не что иное, как установить истину. От слова "вера" производны: достоверность, вероятность, верность, проверка, доверие, верование, вероисповедание и др. Многозначность слова "вера" часто ведет к недоразумениям, когда им обозначают разнородные реальности. Одно дело верить показаниям измерительных приборов или словам очевидцев, но другое дело верить в идею, аксиому, доктрину, теорию. Сохранять верность другу или авторитету вовсе не то же самое, нежели удостоверяться в чем-либо на собственном опыте. Подсчет вероятности (правдоподобности) некоторого события отличается от верования в интуитивное откровение сущности. Русскоязычный собирательный смысл термина "вера" недостаточен для дифференциации двух противоположных путей человека к сверхчувственному - (а) пути к скрытому миру через внешний опыт, знаки и понятия и (б) пути к Полноте Бытия (естине) через прямое пребывание человеческой души в вездесущем духе, прообразах, познаваемых оригиналах. В англоязычных странах термином "фэйтх" (faith) обычно обозначают духовное и сакральное отношение человека к бытию, истине, а светское и гносеологическое отношение к истине закреплено в термине "билиф" (belief). Целесообразно воспользоваться этой традицией и ввести в русскоязычный философский оборот два родовые понятия - "фэйтх-веру" и "билиф-веру".
Будучи реальным компонентом космического целого, каждый индивид пронизан едиными для всего универсума незримыми связями, пребывает в них и переживает их. Непосредственное пребывание в связях бесконечного и целого бытия - предпосылка фэйтх-веры как непосредственного знания. Фэйтх-вера есть духовное влечение души к предельным основаниям бытия, мистическое пребывание в них, прямое видение трансцендентных сущностей и (или) субстанциальных связей. Фэйтх-вера, или духовная В., не является копией своего предмета и не описывается как субъективный образ (карта) объективного мира; она как бы слита с оригиналом. Между нею и ее предметом отсутствуют такие обычные для внешнего познания посредники, как идолы, идеалы, копии, знаки, символы и знамения. Ее предмет - не феноменальный, а ноуменальный мир. Фэйтх-вера может пониматься как подлинное начало человеческого познания и прямой источник информации о мире в целом и крупных сферах бытия. Пребывание в "вещах в себе" (в оригиналах) обусловливает духовной В. максимальную достоверность, тождество гносеологической истинности как соответствия знания действительности и онтологической истины (истины).
Фэйтх-вера как влечение души индивида к беспредельному духу устраняет противопоставленность души и духа, субъекта и объекта, порождает неутилитарное отношение человека к безусловным духовным ценностям, оборачивается высшими внутренними чувствами любви и красоты. Потрясение от притяжения к бесконечному, от надежности, красоты и истинности космической жизни, испытываемое в фэйтх-вере, вызывает потребность выразить молчаливое непосредственное знание в словах, жестах и иных текстах. Три аспекта фэйтх-веры - положенность души в духе, интуитивная представленность сущностей и внерассудочная оценка созерцаемого совестью - требуют своего опосредованного развертывания и выражения. Оперируя идеальными образами сущностей и расчленяя универсум на части, человек переходит к опосредованному познанию мира. На уровне идеально-образного отражения единый мир видится множеством материальных тел, но внутренняя связь между вещами плохо просматривается внешним взором. Чувственный образ внешне данной вещи опосредован сложнейшими нейродинамическими процессами в человеческом организме. Достоверность чувственного образа вещи условна, относительна, искаженно-субъективна и принципиально отличается от безусловной достоверности фэйтх-веры.
Билиф-вера сопряжена с косвенным отношением субъекта к объекту и с противопоставлением "я" внешнему миру. Субъект видит и понимает отделенный от него объект в зависимости от собственных потребностей, интересов, схем действия. Предмет же, превращаемый субъектом в познаваемый объект, утрачивает множество своих прежних жизненных связей и приобретает в определенной степени искусственный характер.
Чтобы познавать внешний объект как чувственную данность, нужно быть вначале уверенным, что восприятия нас не обманывают и что объект тождествен познаваемому предмету. Освоение материальных явлений начинается с субъективной чувственной достоверности, которая сама по себе не ведет к подлинному знанию бытия. Билиф-вера начинается с этой формы достоверности, ее нельзя называть ни предельным основанием знания, ни знанием в собственном смысле. Ссылками на билиф-веру никогда не удавалось опровергнуть кредо субъективного идеализма, но именно благодаря своей фэйтх-вере ни один субъективный идеалист не решался до конца жить со своей философией. Субъективная достоверность ощущений и восприятий материальных объектов - первичная форма билиф-веры. Вторая форма этой В. обнаруживается в структуре рационального познания, связана с репрезентацией, идеалами культуры и авторитетными свидетельствами. Эту форму билиф-веры можно назвать доверием, т. е. ожиданием истины, надеждой на обладание ею некоторым косвенным способом. Доверие имеет вероятностный характер, ибо прямо не знает свой предмет. Доверия нередко добиваются методами убеждения, доказывания, подтверждения фактами, психологического давления. Доверие бывает заслуженным и незаслуженным, в него "входят" и из него "выходят". Доверие эталону, доверие идеалам культуры, доверие авторитетному мнению - разновидности доверия идеальному (репрезентативному) образу сверхчувственной реальности. Исполнение желаний, преследование целей и применение средств невозможны без доверия. Билиф-вера пронизывает всю структуру мышления и увеличивает силу мысли действенным чувством. Т. о., билиф-вера есть ориентированная на тварный и качественно разнообразный мир способность души относительно непосредственно (без достаточного основания) признавать истинность чувственных и рациональных образов в формах субъективной достоверности и доверия, уверенности и ожидания. Позволяя человеку усматривать некоторые признаки истинности субъективных образов внешнего мира, билиф-вера активно направляет процесс синтеза чувств, разума и воли в опосредованное знание и целеполагание.
Принципиальное различение двух родов В. - фэйтх-веры и билиф-веры - позволяет преодолевать встречающееся в литературе отождествление "веры вообще" с религиозной В. (А. И. Введенский, П. Джонсон, К. К. Платонов); понятия светской и религиозной В. существенно различны. В то же время билиф-вера в конечном счете руководствуется тем целостным мироотношением, молчаливым и непосредственным, которое определяется фэйтх-верой. Различные понимания феномена В. проистекают из различий в трактовках источника знания. Обретение знания возможно путем погружения внутрь вещей - от внешних признаков к сущности качества или от прямой интуиции, прямо постигающей сущность, через знаки и образы к опосредованному знанию. Философы обычно рассматривают эти пути как проблему косвенного и прямого знания. Решение этой проблемы представлено двумя противоположными моделями. Согласно одной модели, человек способен иметь только опосредованное знание. Например, Гегель определял знание как гармоническое единство субъективно-достоверной чувственности и понятия предмета; знать предмет - значит понимать его сущность и представлять себе, как эта сущность проявляется. Никакого непосредственного знания сущности, согласно Гегелю, быть в принципе не может. Этот взгляд был развит рядом современных отечественных философов (Ю. П. Ведин, П. В. Копнин, М. Н. Руткевич). Согласно второй модели, человеческое познание начинается с непосредственного пребывания души в подлинной реальности, и прямое знание этой реальности есть первичный внутренний свет, отличающийся от тусклого внешнего света. Благодаря внешнему свету образ восприятия получает субъективную достоверность. Внутренний же духовный свет - это прямое знание бытия и подлинная достоверность фэйтх-веры. Эту модель по-разному обосновывали Сократ, Платон, Бернар Клервосский, Н. Кузанский, Н. О. Лосский, С. Л. Франк и др. Например, Платон доказывал возможность прямого знания подлинных сущностей ("объективных идей") тем, что когда-то наши души прямо лицезрели идеи, но после переселения с небесной родины в грубую земную обитель у душ осталось только воспоминание об идеальном мире. С. Л. Франк выводил утверждение о первичности непосредственного знания (фэйтхверы) из посылки о том, что подлинной достоверностью обладает лишь наше знание о незнании и непостижимости безусловного бытия.
Обе модели основываются на сильных аргументах, ни одну из них невозможно полностью опровергнуть или до конца отстоять сугубо рациональными и логическими способами. Отказываясь от рациональных доказательств в пользу существования фэйтх-веры как исходного и прямого знания естины, эзотерическая традиция в религии и философии отстаивает реальность фэйтх-веры указанием на личный внутренний опыт людей. Если физические органы зрения и слуха позволяют видеть внешние объекты в отраженном материальном свете и слышать внешние звуки, то духовное зрение и духовное ухо внутри человеческого сердца непосредственно усваивают гармонию горнего мира. За критерий непосредственного знания мистики принимают откровение внутри нас духовного света. Ведические гимны повествуют о форме Агни, всемирном первозданном огне-свете, проникающем все сущее и стоящем за осязаемым огнем. Пророк Зороастр говорил, что Предвечный создал посредством живого Глагола небесный свет, семя Ормузда, начало материального света и огня. В Библии говорится, что создание Света предшествовало творению материальных светил. В мистическом учении Гераклита речь идет именно о внешне невидимом Огне, скрепляющем воедино весь космос. Теософские учения об астральном свете по-своему воспроизводят тайную доктрину Глагола-Солнца религий Древнего Востока и античной Греции; в этих учениях "мировая душа" трактуется как посредник между "абсолютным духом" и материей. Представление о духовном свете, открывающемся нам в фэйтх-вере, выступает идейным архетипом философских концепций о механизме "открывания сущностей": сущность проявляется, просвечивает, предстает через явления, видимости.
Тема фэйтх-веры остается вечной проблемой религии и гносеологии. Дает ли фэйтх-вера истинную достоверность жизни и позволяет ли она переживать отсутствие принципиальной преграды между "моим Я" и миром свободного духа? Почему попытка ответить на этот вопрос делит людей на оптимистов и пессимистов? Оптимисты, по словам Ф. Ницше, разделяют аполлоновский восторг в отношении переживания мира, пессимисты же предпочитают дионисийское мироотношение, смотрят на жизнь как на страдание, хаос, самораспад. Конфликт между фэйтх-верой и билиф-верой, вероятно, постоянно воспроизводит экзистенциальную дискуссию о смысле жизни. Теологи и философы, признающие феномен фэйтх-веры, расходятся между собой по вопросу о характере содержания этой В. у разных людей. Если бытие одно и едино, то пребывание в нем в духовном смысле должно обусловливать одинаковое содержание фэйтх-веры разных людей; все религии учат об одном и том же Боге, но косвенно выражают первичное знание об абсолюте по-разному. Таков ход мысли сторонников одинаковости содержания фэйтх-веры людей, размышляющих о Боге. На это можно возразить тем, что содержание непосредственного знания об абсолюте зависит не только от абсолюта, но и от особенностей персональных душ, пребывающих в прямом контакте с бесконечным духом. Всякая В. имеет свой предмет, иначе ее нельзя отличить от неопределенного переживания или от предмета неверия. фэйтх-вера не только направлена на прямо открывающееся ей содержание, но и не сомневается в подлинности своего предмета. Тем самым она противоположна неверию, скептицизму, солипсизму и нигилизму.
В зависимости от особенностей своего предмета фэйтх-вера приобретает разные формы. Математики-неоплатоники говорят об особой математической интуиции, прямо и несомненно знающей потенциальные бесконечные сущности (Л. Э. Брауэр, Г. Вейль, А. Гейтинг). Многие теоретики искусства указывают на эстетическую интуицию, благодаря которой человек непосредственно улавливает гармонию бытия (Платон, Шеллинг, Кроче). Кант восхищался "априорным моральным законом" в душе каждого человека, а этики-иррационалисты предполагают, что интуиция должного лежит в основе поведения людей и предопределяет неожиданные решения в неповторимых жизненных ситуациях. Н. О. Лосский и К. Ясперс вычленили особую философскую веру-интуицию: философская идея вначале открывается нам интуитивно, эмоционально и не имеет образной формы, а лишь затем ищет своего выражения в образах и понятиях, ориентируясь на дух и материал культуры своей эпохи. Если религиозная фэйтх-вера есть непосредственное, священное и в экстазе переживаемое знание индивида о своей реальной или восстанавливающейся связи с абсолютом, то философская фэйтх-вера обычно лишена сакральности и не ориентирована на установление личной связи с абсолютом. Философская фэйтх-вера сопряжена со стремлением сосредоточиться на какой-либо конкретно-всеобщей грани бытия и выделить ее в значении доминирующей. Открытая интуицией грань бытия наделяется статусом субстанции, каковой могут мыслиться вода, воздух, огонь, атом, воля, инстинкт, разум и т. п. Человеческая душа способна ко всем видам фэйтх-веры. В реальном индивиде одновременно совмещены сторонник определенной религиозной конфессии, адепт некоторого философского направления, научной школы и т. д. Поэтому религиозное, философское, художественное и т. п. в фэйтх-вере образуют взаимопроникающее содержание.
Следует различать религиозную фэйтх-веру и билиф-веру, участвующую в религиозном освоении мира. Потребность выразить непосредственное знание о связи человека с абсолютом вызывает процесс опосредованного религиозного познания, составленный чувственными образами явлений и понятиями рассудка. Согласуясь друг с другом, искусственные наглядные образы признаков абсолюта и понятия о Творце и Его творениях постепенно образуют разновидности косвенного религиозного знания. Такое знание выражается в текстах, среди которых первостепенную роль играют Священные Писания. Билиф-вера, сама по себе не являющаяся знанием, непременно участвует в формировании и трансляции опосредованного религиозного знания. Именно ее чаще всего имеют в виду, когда говорят, что В. и знание - не одно и то же и что В. и знание могут противоречить друг другу и дополнять друг друга. Сколь бы ни были великими пророки, стоявшие у истоков Писаний и сколь бы искренне и точно они ни пытались выразить свою фэйтх-веру вербальными средствами (пусть даже "рука Бога водила их пером"), тем не менее слова любого национального языка недостаточны для адекватной передачи мистического переживания Полноты Бытия. Пророки чаще прибегают к притче. Священное Писание выражает опосредованное знание. Первое прочтение Писания человеком, ищущим В., основано на билиф-вере, но это прочтение может пробудить дремлющую в душе фэйтх-веру, критерием совести которой проверяется содержание священного текста. Искренне выбрав для себя "истинное" Писание, человек доверяет ему потому, что именно в нем видит относительно полное выражение испытываемой им фэйтх-веры. Не будучи гением в передаче Откровения, обычный человек редко способен ясно выразить свою фэйтх-веру дискурсивными средствами, а потому, произведя выбор того или иного Писания, он рассказывает другим людям о своих убеждениях словами авторитетного для него текста. Прогресс в религии происходит с появлением нового истинного пророка, воплощающего прежде неизрекаемые моменты фэйтх-веры в емких и общезначимых дефинициях.
Одни верующие стараются достигнуть гармонии между фэйтх-верой и билиф-верой, другие же не стремятся объективировать свое прямое знание истины, ограничиваясь содержанием своей интуиции и не примыкая к той или иной конфессии. Фэйтх-вера слепа в смысле своей невоплощенности в формы внешней визуальности, но она не слепа в том смысле, что подпадает под общее понятие зрения, представляя собой духовное зрение. Опосредованное знание дополняет и в некоторой мере раскрывает непосредственное содержание фэйтх-веры, тем самым делая эту В. разумной, знающей, зрячей, но оно никогда не поглощает ее полностью и не рационализирует ее без остатка. В богословии и философии никогда не прекращается спор о том, следует ли полагаться на фэйтх-веру или на рациональное знание. К. С. Ф. Тертуллиан (160 - 220) выдвинул формулу "Верую, ибо абсурдно" и учил о пропасти между духовной В. и рассуждающим разумом. Августин Блаженный (354 - 430) выводил иную формулу - "Верую, чтобы понять". Ансельм Кентерберийский (1033 - 1109) понимал фэйтх-веру как предпосылку рационального знания и утверждал: "Не ищу уразуметь, дабы веровать, но верую, дабы уразуметь". П. А. Флоренский объединил эти три формулы в концепцию стадий В.: она восходит по ступеням от "Верую, ибо абсурдно" через "Верую, чтобы понять" к "Понимаю, чтобы верить". Фома Аквинский (1225 - 1274) делил догматы В. на рационально постижимые ("Бог существует") и рационально не постижимые ("Мир сотворен из ничего").
На Сансском соборе (1140) произошло знаменательное столкновение сторонников опоры на разум в лице Петра Абеляра (1079 - 1142) и сторонников интуиционализма, представленных Бернаром Клервосским (1091 - 1153). Абеляр учил, что нельзя уверовать в то, чего ты предварительно не понял, на что Бернар возражал: от В. нет толку, когда она ищет разумных доказательств. Дискуссия, практически не начавшись, была психологически выиграна Бернаром. Примером аналогичной дискуссии в наше время может быть диспут, состоявшийся по радио между неотомистом Ф. Коплстоном, признающим первичность фэйтх-веры, и атеистом позитивистского толка Б. Расселом. Но этот диспут мало что добавил к эволюции проблемы соотношения В. и знания, фэйтх-веры и билиф-веры. Пантеистические религии ориентируют верующих на совершенствование фэйтх-веры и не требуют ее логического выражения. Напротив, теистические религии предписывают придерживаться билиф-веры - доверять Писанию, догматам церкви, соборному разуму Образцом верующего человека иудаизм, христианство и ислам представляют Авраама, доказавшего свою преданность Иегове и поведавшего людям о завете с Богом. Понятие "верность" означает следование (соответствие) В.
Д. В. Пивоваров
Будучи реальным компонентом космического целого, каждый индивид пронизан едиными для всего универсума незримыми связями, пребывает в них и переживает их. Непосредственное пребывание в связях бесконечного и целого бытия - предпосылка фэйтх-веры как непосредственного знания. Фэйтх-вера есть духовное влечение души к предельным основаниям бытия, мистическое пребывание в них, прямое видение трансцендентных сущностей и (или) субстанциальных связей. Фэйтх-вера, или духовная В., не является копией своего предмета и не описывается как субъективный образ (карта) объективного мира; она как бы слита с оригиналом. Между нею и ее предметом отсутствуют такие обычные для внешнего познания посредники, как идолы, идеалы, копии, знаки, символы и знамения. Ее предмет - не феноменальный, а ноуменальный мир. Фэйтх-вера может пониматься как подлинное начало человеческого познания и прямой источник информации о мире в целом и крупных сферах бытия. Пребывание в "вещах в себе" (в оригиналах) обусловливает духовной В. максимальную достоверность, тождество гносеологической истинности как соответствия знания действительности и онтологической истины (истины).
Фэйтх-вера как влечение души индивида к беспредельному духу устраняет противопоставленность души и духа, субъекта и объекта, порождает неутилитарное отношение человека к безусловным духовным ценностям, оборачивается высшими внутренними чувствами любви и красоты. Потрясение от притяжения к бесконечному, от надежности, красоты и истинности космической жизни, испытываемое в фэйтх-вере, вызывает потребность выразить молчаливое непосредственное знание в словах, жестах и иных текстах. Три аспекта фэйтх-веры - положенность души в духе, интуитивная представленность сущностей и внерассудочная оценка созерцаемого совестью - требуют своего опосредованного развертывания и выражения. Оперируя идеальными образами сущностей и расчленяя универсум на части, человек переходит к опосредованному познанию мира. На уровне идеально-образного отражения единый мир видится множеством материальных тел, но внутренняя связь между вещами плохо просматривается внешним взором. Чувственный образ внешне данной вещи опосредован сложнейшими нейродинамическими процессами в человеческом организме. Достоверность чувственного образа вещи условна, относительна, искаженно-субъективна и принципиально отличается от безусловной достоверности фэйтх-веры.
Билиф-вера сопряжена с косвенным отношением субъекта к объекту и с противопоставлением "я" внешнему миру. Субъект видит и понимает отделенный от него объект в зависимости от собственных потребностей, интересов, схем действия. Предмет же, превращаемый субъектом в познаваемый объект, утрачивает множество своих прежних жизненных связей и приобретает в определенной степени искусственный характер.
Чтобы познавать внешний объект как чувственную данность, нужно быть вначале уверенным, что восприятия нас не обманывают и что объект тождествен познаваемому предмету. Освоение материальных явлений начинается с субъективной чувственной достоверности, которая сама по себе не ведет к подлинному знанию бытия. Билиф-вера начинается с этой формы достоверности, ее нельзя называть ни предельным основанием знания, ни знанием в собственном смысле. Ссылками на билиф-веру никогда не удавалось опровергнуть кредо субъективного идеализма, но именно благодаря своей фэйтх-вере ни один субъективный идеалист не решался до конца жить со своей философией. Субъективная достоверность ощущений и восприятий материальных объектов - первичная форма билиф-веры. Вторая форма этой В. обнаруживается в структуре рационального познания, связана с репрезентацией, идеалами культуры и авторитетными свидетельствами. Эту форму билиф-веры можно назвать доверием, т. е. ожиданием истины, надеждой на обладание ею некоторым косвенным способом. Доверие имеет вероятностный характер, ибо прямо не знает свой предмет. Доверия нередко добиваются методами убеждения, доказывания, подтверждения фактами, психологического давления. Доверие бывает заслуженным и незаслуженным, в него "входят" и из него "выходят". Доверие эталону, доверие идеалам культуры, доверие авторитетному мнению - разновидности доверия идеальному (репрезентативному) образу сверхчувственной реальности. Исполнение желаний, преследование целей и применение средств невозможны без доверия. Билиф-вера пронизывает всю структуру мышления и увеличивает силу мысли действенным чувством. Т. о., билиф-вера есть ориентированная на тварный и качественно разнообразный мир способность души относительно непосредственно (без достаточного основания) признавать истинность чувственных и рациональных образов в формах субъективной достоверности и доверия, уверенности и ожидания. Позволяя человеку усматривать некоторые признаки истинности субъективных образов внешнего мира, билиф-вера активно направляет процесс синтеза чувств, разума и воли в опосредованное знание и целеполагание.
Принципиальное различение двух родов В. - фэйтх-веры и билиф-веры - позволяет преодолевать встречающееся в литературе отождествление "веры вообще" с религиозной В. (А. И. Введенский, П. Джонсон, К. К. Платонов); понятия светской и религиозной В. существенно различны. В то же время билиф-вера в конечном счете руководствуется тем целостным мироотношением, молчаливым и непосредственным, которое определяется фэйтх-верой. Различные понимания феномена В. проистекают из различий в трактовках источника знания. Обретение знания возможно путем погружения внутрь вещей - от внешних признаков к сущности качества или от прямой интуиции, прямо постигающей сущность, через знаки и образы к опосредованному знанию. Философы обычно рассматривают эти пути как проблему косвенного и прямого знания. Решение этой проблемы представлено двумя противоположными моделями. Согласно одной модели, человек способен иметь только опосредованное знание. Например, Гегель определял знание как гармоническое единство субъективно-достоверной чувственности и понятия предмета; знать предмет - значит понимать его сущность и представлять себе, как эта сущность проявляется. Никакого непосредственного знания сущности, согласно Гегелю, быть в принципе не может. Этот взгляд был развит рядом современных отечественных философов (Ю. П. Ведин, П. В. Копнин, М. Н. Руткевич). Согласно второй модели, человеческое познание начинается с непосредственного пребывания души в подлинной реальности, и прямое знание этой реальности есть первичный внутренний свет, отличающийся от тусклого внешнего света. Благодаря внешнему свету образ восприятия получает субъективную достоверность. Внутренний же духовный свет - это прямое знание бытия и подлинная достоверность фэйтх-веры. Эту модель по-разному обосновывали Сократ, Платон, Бернар Клервосский, Н. Кузанский, Н. О. Лосский, С. Л. Франк и др. Например, Платон доказывал возможность прямого знания подлинных сущностей ("объективных идей") тем, что когда-то наши души прямо лицезрели идеи, но после переселения с небесной родины в грубую земную обитель у душ осталось только воспоминание об идеальном мире. С. Л. Франк выводил утверждение о первичности непосредственного знания (фэйтхверы) из посылки о том, что подлинной достоверностью обладает лишь наше знание о незнании и непостижимости безусловного бытия.
Обе модели основываются на сильных аргументах, ни одну из них невозможно полностью опровергнуть или до конца отстоять сугубо рациональными и логическими способами. Отказываясь от рациональных доказательств в пользу существования фэйтх-веры как исходного и прямого знания естины, эзотерическая традиция в религии и философии отстаивает реальность фэйтх-веры указанием на личный внутренний опыт людей. Если физические органы зрения и слуха позволяют видеть внешние объекты в отраженном материальном свете и слышать внешние звуки, то духовное зрение и духовное ухо внутри человеческого сердца непосредственно усваивают гармонию горнего мира. За критерий непосредственного знания мистики принимают откровение внутри нас духовного света. Ведические гимны повествуют о форме Агни, всемирном первозданном огне-свете, проникающем все сущее и стоящем за осязаемым огнем. Пророк Зороастр говорил, что Предвечный создал посредством живого Глагола небесный свет, семя Ормузда, начало материального света и огня. В Библии говорится, что создание Света предшествовало творению материальных светил. В мистическом учении Гераклита речь идет именно о внешне невидимом Огне, скрепляющем воедино весь космос. Теософские учения об астральном свете по-своему воспроизводят тайную доктрину Глагола-Солнца религий Древнего Востока и античной Греции; в этих учениях "мировая душа" трактуется как посредник между "абсолютным духом" и материей. Представление о духовном свете, открывающемся нам в фэйтх-вере, выступает идейным архетипом философских концепций о механизме "открывания сущностей": сущность проявляется, просвечивает, предстает через явления, видимости.
Тема фэйтх-веры остается вечной проблемой религии и гносеологии. Дает ли фэйтх-вера истинную достоверность жизни и позволяет ли она переживать отсутствие принципиальной преграды между "моим Я" и миром свободного духа? Почему попытка ответить на этот вопрос делит людей на оптимистов и пессимистов? Оптимисты, по словам Ф. Ницше, разделяют аполлоновский восторг в отношении переживания мира, пессимисты же предпочитают дионисийское мироотношение, смотрят на жизнь как на страдание, хаос, самораспад. Конфликт между фэйтх-верой и билиф-верой, вероятно, постоянно воспроизводит экзистенциальную дискуссию о смысле жизни. Теологи и философы, признающие феномен фэйтх-веры, расходятся между собой по вопросу о характере содержания этой В. у разных людей. Если бытие одно и едино, то пребывание в нем в духовном смысле должно обусловливать одинаковое содержание фэйтх-веры разных людей; все религии учат об одном и том же Боге, но косвенно выражают первичное знание об абсолюте по-разному. Таков ход мысли сторонников одинаковости содержания фэйтх-веры людей, размышляющих о Боге. На это можно возразить тем, что содержание непосредственного знания об абсолюте зависит не только от абсолюта, но и от особенностей персональных душ, пребывающих в прямом контакте с бесконечным духом. Всякая В. имеет свой предмет, иначе ее нельзя отличить от неопределенного переживания или от предмета неверия. фэйтх-вера не только направлена на прямо открывающееся ей содержание, но и не сомневается в подлинности своего предмета. Тем самым она противоположна неверию, скептицизму, солипсизму и нигилизму.
В зависимости от особенностей своего предмета фэйтх-вера приобретает разные формы. Математики-неоплатоники говорят об особой математической интуиции, прямо и несомненно знающей потенциальные бесконечные сущности (Л. Э. Брауэр, Г. Вейль, А. Гейтинг). Многие теоретики искусства указывают на эстетическую интуицию, благодаря которой человек непосредственно улавливает гармонию бытия (Платон, Шеллинг, Кроче). Кант восхищался "априорным моральным законом" в душе каждого человека, а этики-иррационалисты предполагают, что интуиция должного лежит в основе поведения людей и предопределяет неожиданные решения в неповторимых жизненных ситуациях. Н. О. Лосский и К. Ясперс вычленили особую философскую веру-интуицию: философская идея вначале открывается нам интуитивно, эмоционально и не имеет образной формы, а лишь затем ищет своего выражения в образах и понятиях, ориентируясь на дух и материал культуры своей эпохи. Если религиозная фэйтх-вера есть непосредственное, священное и в экстазе переживаемое знание индивида о своей реальной или восстанавливающейся связи с абсолютом, то философская фэйтх-вера обычно лишена сакральности и не ориентирована на установление личной связи с абсолютом. Философская фэйтх-вера сопряжена со стремлением сосредоточиться на какой-либо конкретно-всеобщей грани бытия и выделить ее в значении доминирующей. Открытая интуицией грань бытия наделяется статусом субстанции, каковой могут мыслиться вода, воздух, огонь, атом, воля, инстинкт, разум и т. п. Человеческая душа способна ко всем видам фэйтх-веры. В реальном индивиде одновременно совмещены сторонник определенной религиозной конфессии, адепт некоторого философского направления, научной школы и т. д. Поэтому религиозное, философское, художественное и т. п. в фэйтх-вере образуют взаимопроникающее содержание.
Следует различать религиозную фэйтх-веру и билиф-веру, участвующую в религиозном освоении мира. Потребность выразить непосредственное знание о связи человека с абсолютом вызывает процесс опосредованного религиозного познания, составленный чувственными образами явлений и понятиями рассудка. Согласуясь друг с другом, искусственные наглядные образы признаков абсолюта и понятия о Творце и Его творениях постепенно образуют разновидности косвенного религиозного знания. Такое знание выражается в текстах, среди которых первостепенную роль играют Священные Писания. Билиф-вера, сама по себе не являющаяся знанием, непременно участвует в формировании и трансляции опосредованного религиозного знания. Именно ее чаще всего имеют в виду, когда говорят, что В. и знание - не одно и то же и что В. и знание могут противоречить друг другу и дополнять друг друга. Сколь бы ни были великими пророки, стоявшие у истоков Писаний и сколь бы искренне и точно они ни пытались выразить свою фэйтх-веру вербальными средствами (пусть даже "рука Бога водила их пером"), тем не менее слова любого национального языка недостаточны для адекватной передачи мистического переживания Полноты Бытия. Пророки чаще прибегают к притче. Священное Писание выражает опосредованное знание. Первое прочтение Писания человеком, ищущим В., основано на билиф-вере, но это прочтение может пробудить дремлющую в душе фэйтх-веру, критерием совести которой проверяется содержание священного текста. Искренне выбрав для себя "истинное" Писание, человек доверяет ему потому, что именно в нем видит относительно полное выражение испытываемой им фэйтх-веры. Не будучи гением в передаче Откровения, обычный человек редко способен ясно выразить свою фэйтх-веру дискурсивными средствами, а потому, произведя выбор того или иного Писания, он рассказывает другим людям о своих убеждениях словами авторитетного для него текста. Прогресс в религии происходит с появлением нового истинного пророка, воплощающего прежде неизрекаемые моменты фэйтх-веры в емких и общезначимых дефинициях.
Одни верующие стараются достигнуть гармонии между фэйтх-верой и билиф-верой, другие же не стремятся объективировать свое прямое знание истины, ограничиваясь содержанием своей интуиции и не примыкая к той или иной конфессии. Фэйтх-вера слепа в смысле своей невоплощенности в формы внешней визуальности, но она не слепа в том смысле, что подпадает под общее понятие зрения, представляя собой духовное зрение. Опосредованное знание дополняет и в некоторой мере раскрывает непосредственное содержание фэйтх-веры, тем самым делая эту В. разумной, знающей, зрячей, но оно никогда не поглощает ее полностью и не рационализирует ее без остатка. В богословии и философии никогда не прекращается спор о том, следует ли полагаться на фэйтх-веру или на рациональное знание. К. С. Ф. Тертуллиан (160 - 220) выдвинул формулу "Верую, ибо абсурдно" и учил о пропасти между духовной В. и рассуждающим разумом. Августин Блаженный (354 - 430) выводил иную формулу - "Верую, чтобы понять". Ансельм Кентерберийский (1033 - 1109) понимал фэйтх-веру как предпосылку рационального знания и утверждал: "Не ищу уразуметь, дабы веровать, но верую, дабы уразуметь". П. А. Флоренский объединил эти три формулы в концепцию стадий В.: она восходит по ступеням от "Верую, ибо абсурдно" через "Верую, чтобы понять" к "Понимаю, чтобы верить". Фома Аквинский (1225 - 1274) делил догматы В. на рационально постижимые ("Бог существует") и рационально не постижимые ("Мир сотворен из ничего").
На Сансском соборе (1140) произошло знаменательное столкновение сторонников опоры на разум в лице Петра Абеляра (1079 - 1142) и сторонников интуиционализма, представленных Бернаром Клервосским (1091 - 1153). Абеляр учил, что нельзя уверовать в то, чего ты предварительно не понял, на что Бернар возражал: от В. нет толку, когда она ищет разумных доказательств. Дискуссия, практически не начавшись, была психологически выиграна Бернаром. Примером аналогичной дискуссии в наше время может быть диспут, состоявшийся по радио между неотомистом Ф. Коплстоном, признающим первичность фэйтх-веры, и атеистом позитивистского толка Б. Расселом. Но этот диспут мало что добавил к эволюции проблемы соотношения В. и знания, фэйтх-веры и билиф-веры. Пантеистические религии ориентируют верующих на совершенствование фэйтх-веры и не требуют ее логического выражения. Напротив, теистические религии предписывают придерживаться билиф-веры - доверять Писанию, догматам церкви, соборному разуму Образцом верующего человека иудаизм, христианство и ислам представляют Авраама, доказавшего свою преданность Иегове и поведавшего людям о завете с Богом. Понятие "верность" означает следование (соответствие) В.
Д. В. Пивоваров
Источник: Современный философский словарь
