ВЕРА ФИЛОСОФСКАЯ
вера философская
ВЕРА ФИЛОСОФСКАЯ — не обладающее всеобщей значимостью и не отличающееся смысловой строгостью понятие, призванное тем не менее отразить специфику философского (в отличие от научного, религиозного и пр.) мышления, осуществляющего и оправдывающего выбор исходных мировоззренческих и методологических установок. В. ф. тесно связана с интуитивным типом умственной деятельности и утверждает себя, прежде всего, там, где отсутствует возможность (или необходимость) логического и эмпирического доступов к предмету (теме) интереса. От традиционных форм познавательной деятельности В. ф. отличает полный отказ от теоретизирования и придание большей значимости личностному фактору. Предпосылки формирования идеи В. ф. появились в 17 в. как реакция на чрезмерную (по мнению некоторых философов) рационализацию философской мысли и на завышенные ожидания от возможностей традиционного познания. Обратившее на себя внимание Юма понятие belief, обозначающее некий неотрефлексированный акт сознания, побуждающий человека принять что-либо в качестве истинного (но не догмы), вполне корректно встраивалось в философский лексикон, в то же время не выставляя себя в качестве альтернативы faith (fides) — вере религиозной, не допускающей сомнений. Попытку создания «чисто философского» учения о вере и обоснования ее востребованности в системе мировоззрения и общественной практики предпринял Кант. Возведенная им в ранг морального императива и наделенная подлинно софийным качеством вера становится важным методологическим инструментом — своего рода «путеводной нитью», помогающей человеку проникнуть в сферу трансцендентных реальностей, где теоретическое (спекулятивное) мышление бессильно. В постклассической философии задачу по окончательному конституированию понятия В. ф. и приданию ему статуса официального философского термина — Philosophishe Glaube, наполненного конкретным содержанием и смыслом, попытался решить немецкий философ-экзистенциалист К. Ясперс. Действуя в духе немецкой философско-христианской традиции, сближающей религиозные и научные ценности, Ясперс одновременно полон решимости восстановить образ философии как вполне автономного феномена культуры, неподвластного ни Церкви, ни государству. Помочь этому могла и должна была бы В. ф., и Ясперс стремится найти и закрепить за ней собственную нишу в системе мироосмысления. В его представлении В. ф. не только дистанцируется (но не противостоит) от религиозной веры, тяготеющей к опредмечиванию трансценденции, но и претендует на статус «особого типа» философствования, выходя, тем самым, из «послушания» (при сохранении должного «почтения») традиционной философии как «профессионального ремесла мышления». Уступая религиозной вере в «мощи», В. ф. превосходит ее в ясности и свободе мысли, а также в готовности к самокритике. От традиционного (в том числе научного) знания В. ф. отличает отказ от догматического объективизма, позволяющий ей не только продвигаться к истине «обходным путем» и находить ее элементы в официально отвергнутом (напр., в мифе), но и способствует лучшему пониманию «смысла и границ познания». Избегая «пошлости» рассудочного («прямолинейного») мышления, В. ф. не становится, однако, альтернативой рассудку и не уходит в сферу иррационального. Апеллируя к разуму как важнейшему элементу («моменту») самопроявления, она одновременно избегает рациональной замкнутости и стремится к осуществлению характерных для нее коммуникативной и «мученической» функций. Не обладая (в отличие от традиционной веры) должной устойчивостью, не имея ни своего особого предмета, ни объективной опоры в мире конечных вещей, отказавшись от претензий на общезначимость (но не безусловность), В. ф., будучи «осознанием экзистенции в отношении с трансценденцией», остается тем не менее подлинным «фундаментом» человеческого мышления в его конкретно-историческом развитии, устремленном к постижению истоков бытия и питаемом надеждой ощутить «перст Божий на границах реальности». Не получив широкого признания в современной философии, идея В. ф. нашла, однако, благоприятную почву для своего самосохранения в системе неклассической эпистемологии, тесно связанной с проблематикой социальной философии и философии культуры. А.А. Новиков Лит.: Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980; Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.
ВЕРА ФИЛОСОФСКАЯ
не обладающее всеобщей значимостью и не отличающееся смысловой строгостью понятие, призванное подчеркнуть специфику философского (в отличие от научного и теологического) мышления, осуществляющего и оправдывающего выбор исходных мировоззренческих установок. Философская вера связана гл. о. с интуитивным типом умственной деятельности и утверждает себя прежде всего там, где отсутствует возможность логического или эмпирического доступа к предмету (теме) интереса. От общеизвестных форм познавательной деятельности философскую веру отличает значительное влияние субъективного фактора. Попытка придать философской вере статус официального философского термина (Philosophishe Glaule) и поднять ее значение в системе философского мировоззрения была предпринята немецким философом К. Ясперсом.
К понятию «вера» в его широком значении прибегали уже древнегреческие философы (Гераклит, Платон, Аристотель и др.), но при этом они не воспринимали веру как необходимый элемент философского мышления и тем более—как символ мудрости. В лучшем случае она рассматривалась как субъективное мнение или начальная ступень знания. В позднеантичной и средневековой европейской философии, ориентированной христианством гл. о. на метафизическую и трансцендентальную тематику, вера стремится максимально укрепить свой идейный, гносеологический, этический, аксиологический и пр. статус и тем самым абсолютизировать свою мировоззренческую и практическую значимость. Эта тенденция оказала определенное влияние на последующие этапы развития философской мысли. Так, родоначальник методологии опытной науки Ф. Бэкон продолжал апеллировать к вере в ее христианской интерпретации. Отдавая вере должное в борьбе с невежеством и суеверием, он, однако, отрицал ее причастность к установлению научных истин.
Реальные предпосылки формирования идеи философской веры появляются лишь в 18 в. В немалой степени этому способствовало скептическое отношение к мысли о позитивной роли традиционно понимаемой веры в философии (П. Абеляр, Р. Декарт, Б. Спиноза, Т. Гоббс, П. Бейль, Дж. Локк и др.). Уже Д. Юм обратил внимание философов на различие предметных областей и функций, а следовательно, и уровня философичности сугубо религиозного (коему, как утверждал еще Гоббс, абсолютно противопоказаны определения и дефиниции) и светского (обыденного) пониманий веры, т. е. того, что, напр., в английском языке обозначается соответственно словами faith и belief. Последнее Юм расценивал как естественную форму «живого представления», предваряющего рождение идей.
Попытку раскрытия подлинно софийной природы и сущности веры, обоснования ее исключительности в системе мировоззрения и общественной практики предпринял И. Кант. Его вера, имеющая своим основанием исключительно моральные принципы, ни функционально, ни предметно не пересекается ни с откровением, ни со знанием. Вместе с тем. будучи независимой от «доктринальной веры» теологического мышления и основанной на конфессиональных уставах «веры церковной», «моральная вера», как вера истинно философская, есть в сущности вера религиозная, ибо сама философия, по Канту, немыслима без признания Творца. Формальное различие «моральной веры» и веры религиозной в значительной степени элиминируется объединяющим их нравственным началом. И та, и другая, представляя собой продукт чистого практического разума, демонстрируют абсолютное «доверие к обетованию морального закона». Последний становится по существу критерием высшей истинности. Мораль и культивируемая на его основе вера вовсе не дискредитируют знание (в т. ч. и научное). Они, как стремится показать Кант, лишь устанавливают его границы и сферу компетенции. В отличие от ориентированного на мир явлений знания, вера, как инструмент априорного восприятия, представляет собой своего рода «путеводную нить», где бессильно теоретическое (спекулятивное) мышление. Отказ веры от претензий на объективную достоверность вполне компенсируется преимуществом личной убежденности субъекта и чувством исполненного им нравственного долга.
Согласившись с мыслью о недопустимости отождествления религиозной, т. е. философской (коль скоро сама философия есть форма религиозного мировоззрения), веры и веры церковной, Гегель вместе с тем решительно смещает акцент с нравственного на эпистемный статус веры. Вера—не просто «своеобразная форма» знания; она есть знание «достоверное». В достоверности—«самый нерв веры». Все ранее известные попытки отделить веру от рационального мышления и тем более противопоставить их свидетельствуют, по убеждению Гегеля, об опасной болезни человеческого духа и утрате философской культуры. Подлинная вера (Гегель противопоставляет ее вере «абстрактной», вере «в якобы философском смысле», представляющей собой форму элементарного здравомыслия) есть, т. о., вера разумная, а еще точнее—«вера в разум». Только она, но не «суетный рассудок» просвещенчества, делает человека человеком, а философию—средством приобщения к тайнам рефлектирующего духа.
Постклассическая философская мысль отнюдь не утратила интереса к феномену веры, но мало что смогла предложить нового в обоснование специфики особой философской ее формы. Разброс мнений по этому поводу остается. Если, напр., Б. Рассел, закрепивший за филей «ничейную область», простирающуюся между "наукой и теологией, апеллировал исключительно к beliefвере «платоновского» (по его определению) типа, то русская христианская философия в лице Н. Бердяева вообще принесла самое себя на алтарь веры церковной. Что касается многочисленных дискуссий вокруг веры между представителями неотомизма, ортодоксального и либерального протестантизма, диалектической теологии и др. направлений религиозно-философской мысли, то их философская значимость в существенной мере поглощается значимостью теологической. Современный религиозный философ, как правило, продолжает смотреть на философию как на «интеллектуально оформленную периферию веры» (М. Бубер).
Задачу по конституированию понятия философской веры, наполнению его реальным содержанием и смыслом попытался разрешить К. Ясперс. Свою концепцию философской веры он строит в основном в соответствии с немецкими философско-христианскими традициями, соглашаясь с тем, что любое философское содержание живет «посредством религиозной веры», но вместе с тем находится во вполне корректных отношениях с наукой. Поддержав мысль Канта и Гегеля о необходимости «отделения» философской веры от церкви, Ясперс настаивает и на ее отделении от государства. Для него характерна индивидуализация философской веры (философ, по Ясперсу, вообще «человек единичный»), что в конечном счете способствовало ее относительному обособлению не только от религиозной веры, тяготеющей к опредмечиванию трансценденции, но и от традиционной философии, к которой она относится с почтением, но не с послушанием. Глубоко личностная природа философской веры потребовала существенной коррекции ее отношений и со знанием. Соглашаясь с неизбежностью и необходимостью сосуществования философской веры и знания и не принимая никаких оправданий нигилизма, ведущего в «пустоту отрицания», Ясперс одновременно говорит о пользе «смирения в незнании» (отсюда его негативное отношение к просвещению). Не имея ни своего особого предмета, ни объективной опоры в мире конечных вещей, отказавшись от претензий на общезначимость, философская вера, будучи «осознанием экзистенции в соотношении с трансценденцией», ведет человеческую мысль к постижению истоков бытия и тем самым не только придает жизни смысл, но и содействует установлению «мирового порядка» в гуманистическом смысле этого понятия. Как смыслообразующий фактор философская вера не есть нечто иррациональное, на чем ранее настаивал С. Кьеркегор, но к числу ее специфических особенностей Ясперс относит и отказ от рациональной замкнутости, позволяющий осуществлять важную и характерную для нее коммуникативную функцию. В целом философская вера в ее ясперсовском понимании представляет собой не особый инструмент поиска истины и не «способ переживания», но единственно корректный способ самого философского мышления.
А. А. Новиков
К понятию «вера» в его широком значении прибегали уже древнегреческие философы (Гераклит, Платон, Аристотель и др.), но при этом они не воспринимали веру как необходимый элемент философского мышления и тем более—как символ мудрости. В лучшем случае она рассматривалась как субъективное мнение или начальная ступень знания. В позднеантичной и средневековой европейской философии, ориентированной христианством гл. о. на метафизическую и трансцендентальную тематику, вера стремится максимально укрепить свой идейный, гносеологический, этический, аксиологический и пр. статус и тем самым абсолютизировать свою мировоззренческую и практическую значимость. Эта тенденция оказала определенное влияние на последующие этапы развития философской мысли. Так, родоначальник методологии опытной науки Ф. Бэкон продолжал апеллировать к вере в ее христианской интерпретации. Отдавая вере должное в борьбе с невежеством и суеверием, он, однако, отрицал ее причастность к установлению научных истин.
Реальные предпосылки формирования идеи философской веры появляются лишь в 18 в. В немалой степени этому способствовало скептическое отношение к мысли о позитивной роли традиционно понимаемой веры в философии (П. Абеляр, Р. Декарт, Б. Спиноза, Т. Гоббс, П. Бейль, Дж. Локк и др.). Уже Д. Юм обратил внимание философов на различие предметных областей и функций, а следовательно, и уровня философичности сугубо религиозного (коему, как утверждал еще Гоббс, абсолютно противопоказаны определения и дефиниции) и светского (обыденного) пониманий веры, т. е. того, что, напр., в английском языке обозначается соответственно словами faith и belief. Последнее Юм расценивал как естественную форму «живого представления», предваряющего рождение идей.
Попытку раскрытия подлинно софийной природы и сущности веры, обоснования ее исключительности в системе мировоззрения и общественной практики предпринял И. Кант. Его вера, имеющая своим основанием исключительно моральные принципы, ни функционально, ни предметно не пересекается ни с откровением, ни со знанием. Вместе с тем. будучи независимой от «доктринальной веры» теологического мышления и основанной на конфессиональных уставах «веры церковной», «моральная вера», как вера истинно философская, есть в сущности вера религиозная, ибо сама философия, по Канту, немыслима без признания Творца. Формальное различие «моральной веры» и веры религиозной в значительной степени элиминируется объединяющим их нравственным началом. И та, и другая, представляя собой продукт чистого практического разума, демонстрируют абсолютное «доверие к обетованию морального закона». Последний становится по существу критерием высшей истинности. Мораль и культивируемая на его основе вера вовсе не дискредитируют знание (в т. ч. и научное). Они, как стремится показать Кант, лишь устанавливают его границы и сферу компетенции. В отличие от ориентированного на мир явлений знания, вера, как инструмент априорного восприятия, представляет собой своего рода «путеводную нить», где бессильно теоретическое (спекулятивное) мышление. Отказ веры от претензий на объективную достоверность вполне компенсируется преимуществом личной убежденности субъекта и чувством исполненного им нравственного долга.
Согласившись с мыслью о недопустимости отождествления религиозной, т. е. философской (коль скоро сама философия есть форма религиозного мировоззрения), веры и веры церковной, Гегель вместе с тем решительно смещает акцент с нравственного на эпистемный статус веры. Вера—не просто «своеобразная форма» знания; она есть знание «достоверное». В достоверности—«самый нерв веры». Все ранее известные попытки отделить веру от рационального мышления и тем более противопоставить их свидетельствуют, по убеждению Гегеля, об опасной болезни человеческого духа и утрате философской культуры. Подлинная вера (Гегель противопоставляет ее вере «абстрактной», вере «в якобы философском смысле», представляющей собой форму элементарного здравомыслия) есть, т. о., вера разумная, а еще точнее—«вера в разум». Только она, но не «суетный рассудок» просвещенчества, делает человека человеком, а философию—средством приобщения к тайнам рефлектирующего духа.
Постклассическая философская мысль отнюдь не утратила интереса к феномену веры, но мало что смогла предложить нового в обоснование специфики особой философской ее формы. Разброс мнений по этому поводу остается. Если, напр., Б. Рассел, закрепивший за филей «ничейную область», простирающуюся между "наукой и теологией, апеллировал исключительно к beliefвере «платоновского» (по его определению) типа, то русская христианская философия в лице Н. Бердяева вообще принесла самое себя на алтарь веры церковной. Что касается многочисленных дискуссий вокруг веры между представителями неотомизма, ортодоксального и либерального протестантизма, диалектической теологии и др. направлений религиозно-философской мысли, то их философская значимость в существенной мере поглощается значимостью теологической. Современный религиозный философ, как правило, продолжает смотреть на философию как на «интеллектуально оформленную периферию веры» (М. Бубер).
Задачу по конституированию понятия философской веры, наполнению его реальным содержанием и смыслом попытался разрешить К. Ясперс. Свою концепцию философской веры он строит в основном в соответствии с немецкими философско-христианскими традициями, соглашаясь с тем, что любое философское содержание живет «посредством религиозной веры», но вместе с тем находится во вполне корректных отношениях с наукой. Поддержав мысль Канта и Гегеля о необходимости «отделения» философской веры от церкви, Ясперс настаивает и на ее отделении от государства. Для него характерна индивидуализация философской веры (философ, по Ясперсу, вообще «человек единичный»), что в конечном счете способствовало ее относительному обособлению не только от религиозной веры, тяготеющей к опредмечиванию трансценденции, но и от традиционной философии, к которой она относится с почтением, но не с послушанием. Глубоко личностная природа философской веры потребовала существенной коррекции ее отношений и со знанием. Соглашаясь с неизбежностью и необходимостью сосуществования философской веры и знания и не принимая никаких оправданий нигилизма, ведущего в «пустоту отрицания», Ясперс одновременно говорит о пользе «смирения в незнании» (отсюда его негативное отношение к просвещению). Не имея ни своего особого предмета, ни объективной опоры в мире конечных вещей, отказавшись от претензий на общезначимость, философская вера, будучи «осознанием экзистенции в соотношении с трансценденцией», ведет человеческую мысль к постижению истоков бытия и тем самым не только придает жизни смысл, но и содействует установлению «мирового порядка» в гуманистическом смысле этого понятия. Как смыслообразующий фактор философская вера не есть нечто иррациональное, на чем ранее настаивал С. Кьеркегор, но к числу ее специфических особенностей Ясперс относит и отказ от рациональной замкнутости, позволяющий осуществлять важную и характерную для нее коммуникативную функцию. В целом философская вера в ее ясперсовском понимании представляет собой не особый инструмент поиска истины и не «способ переживания», но единственно корректный способ самого философского мышления.
А. А. Новиков
Источник: Новая философская энциклопедия