ВЕРА И РАЗУМ
ВЕРА И РАЗУМ
богослов.философ, журнал, издававшийся при Харьковской духовн. семинарии со второй половины 19 в. идо 1917 включительно. Содержал два отдела: богословский, освещавший чисто религ. вопросы, и философский, затрагивавший проблемы использования идеалистич. философии в религ.-апологетич. целях. В 1906 редакция журнала, отвечая на требование читателей из числа духовенства закрыть философ, отдел, сослалась на то, что «у богословия и философии есть общий враг в лице материализма, который до сих пор еще распространен в русском обществе» (Вера и разум, 1906, № 13, с. 651).
Источник: Православие. Словарь атеиста. М. Политиздат 1988.— 272 с. ISBN 5-250-00079-7
ВЕРА И РАЗУМ
противопоставление веры и разума, внутренне присущее всякой религии, наиболее остро проявилось в христианстве. к-рое объявило веру в бога высш. духовной способностью человека. Теология, сводя возможности человеч. разума лишь к формальным логическим операциям, объявляет его неспособным не только к богопознанию, но и к истинному миропознанию без опоры на веру. Человеч. разуму в религии противопоставляется абсолют. божеств, разум, к-рый в действительности представляет собой абсолютизироторванные от человека и превращенные в самостоят. сущность человеч. познават. способности.
Источник: Атеистический словарь
ВЕРА И РАЗУМ
проблема, зародившаяся в средние века, выраженная в формуле: способствует ли разум поиску спасительной истины или, наоборот, отвлекает от него. На этот вопрос существовало два ответа. Во-первых, отказ от рационального познания: время жизни человека кратко и должно быть посвящено вере, ведущей к спасению. Во-вторых, признание способности разума наряду с верой участвовать в поиске спасительной истины (гармония веры и разума): благо как дар Бога в результате грехопадения человека его разум ослабел, а вера призвана направлять и исправлять его. Истины веры и разума не могут противоречить друг другу (Ф. Аквинский).
Источник: Тематический философский словарь
ВЕРА И РАЗУМ (В СРЕДНИЕ ВЕКА)
Появление схоластической философии связано с раздвоением веры и разума, вследствие чего возник вопрос об авторитете веры по отношению к разуму, теологии к философии. Иоанн Скот Эриугена (IX в.) настаивал, что между разумом, ищущим истину, и верой в ее "католическом исповедании" не может быть противоречий, ибо истина одна и она - от Бога. П.Абеляр (XII в.) отошел от критерия церковности веры и заявил, что в случае несогласования авторитетов вопрос об истине решает разум. Ансельм Кентерберийский (XI - XII в.) воспринял от Августина (VI в.) идеал "веры, ищущей понимания", раскрывающей себя в разуме. Петр Ломбардский настаивал на роли философии как служанки теологии. Альберт Великий и особенно Фома Аквинский (XIII в.) дали классическое для схоластики решение: философ мыслит в естественном свете разума и изучает порядок природы; теолог - в свете веры и постигает сверхприродный порядок, где действует благодать. Области компетенции философии и теологии разделены. Но истины веры - богооткровенны и спасительны, поэтому оправдана субординация философии по отношению к теологии. После Фомы их баланс сохранялся в томизме, но оспаривался за его пределами: оппоненты Фомы - Бонавентура, Иоанн Дунс Скот и др. - отрицали способность естественного разума самостоятельно достигать истины в познании Бога и мира и считали высшую познавательную способность нуждающейся в благодати, чтобы быть приведенной в действие. У Оккама, напротив, все связанное с наукой и естественным разумом, было отделено от веры: разум без всякого отношения к вере познает природу, вера же относится к откровению. Средним векам удалось сочетать христианскую веру с античной философией, но ненадолго и ценой ряда уступок: Бога мыслили в основном как высшую Силу, пребывающую над миром и как бы отошедшую от истории. (См. также: БОГ В ФИЛОСОФИИ; СВЯТООТЕЧЕСКИЙ ИДЕАЛ ФИЛОСОФИИ).
Источник: Краткий религиозно-философский словарь
РАЗУМ И ВЕРА
фундаментальное соотношение двух способностей души человека, явившееся важнейшей философско-теологической проблемой на протяжении всей истории мысли.
В Античности вопросы веры обсуждались в контексте познания, для обоснования исходных самоочевидных аксиом и первоначал или для характеристики сферы мнения. Право быть целым признавалось за Умом.
В Средневековье с изменением онтологических начал изменились смысл и значение веры. Способы человеческого существования отныне предполагали исповедь, молитву, наставления (условия веры), которые являлись путем кобретению вечной и неизменной истины.
Можно выделить три периода, в течение которых смещались углы зрения на проблему соотношения разума и веры. Первый — до 10 в., когда разум и вера мыслились в опоре на авторитет. Второй —10—12 вв., когда дисциплинарно расходящиеся теология и философия ставят вопрос об оправдании авторитетного суждения разумом.Сютий— 13—14 вв., когда речь идет о двух истинах: истинах веры, которые принимаются без доказательства и обосновываются ссылками на Священное Писание, и истинах разума, которые требуют доказательств. Однако для всех трех периодов характерны общие черты. Христианское представление о сотворении мира троичным Богом — Богом Отцом, Богом Сыном и Богом Святым Духом, т. е. Всемогуществом, Словом-Логосом и Благостью, основывалось на откровении Священного Писания. Признание высшей силы, разумом и доброю волею созидающей мир, дало основания для востребования веры, которая в силу непостижимости этого акта творения не могла рассматриваться исключительно в познавательном контексте. Признание ограниченности человеческого разума сравнительно с Божественной Премудростью означало, что ум участвует в богопознании совместно с другими, не менее важными способностями; человек считался сосредоточенным только тогда, когда его интеллект был сведен в сердце, т. е. когда ум становился усердным, а сердце вещим. Человек представал отныне не в двух измерениях — души и тела, как в Античности, а в трех — тела, души и духа, где дух осуществлял причащение человека Богу через благость, придавая тем самым вере онтологический статус, философия, направленная к началам бытия, отныне не могла игнорировать веру и непременно должна была включиться в поиск соответствий разума и веры. Уже во 2 в. в противовес гностицизму, проповедовавшему невозможность единства разума и веры, представители Александрийской катехетической школы и прежде всего Климент Александрийский провозглашали их гармонию, полагая, что согласие веры и знания способно сделать человека сознательным христианином. Вера в благое и разумное основание мира есть начало философии. Правильно направленный разум способствует укреплению веры.
Вера предполагает существование неопределимых начал (Свет, Причина, Красота, Жизнь, Благо, Мудрость, Всемогущество, Единое, Мышление, Любовь), о которых можно свидетельствовать или которые можно созерцать, а также преображение всего человеческого существа, осознающего свое соприкосновение с Богом, просвещающим человека. Этот внутренний свет осеняет самое философию. В этом смысле философский разум идет в добровольное рабство к религии. Философия рассматривается как служанка богословия.
Тертуллиан акцентировал внимание на вере, лежащей в основании бытия, потому что полагал предметом веры само имя Христа, которое, на его взгляд, происходит от «помазания» или «приятности» и «доброты». Значение этого имени относится, т. о., к фундаменту бытия (им является Доброта) как незыблемому принципу; и к изначальности бытия, путь к которому расчищается причастием и помазанием. Внимание к идее имени связано с идеей творения по Слову, которое вместе есть и дело, и свидетелъствование дела через имя. Имя в качестве «последнего слова», пережившего перипетии выговаривания, обдумывания, свертывания, становится предметом веры. Имя есть свидетельство традиции, которая не может быть вымыслом, ибо вымысел свойственен одному человеку; это всем доступная и существующая для всех истина. Традиция в качестве всеобщего есть принцип доверия, которое всегда готово к проверке, что и является собственно верой. То, что не готово к проверке, есть суеверие, недостойное христианина.
Хранителем преемственности является душа, «простая, необразованная, грубая». Эта душа — не христианка, поскольку христианами не рождаются, но у нее есть основания стать христианкой, проистекающие 1) из нерефлектированного употребления слов обыденного языка («Бог благ», «Бог дал, Бог взял», «Бог подаст», «Бог рассудит» и т. п.), в который человек погружен с рождения, что и делает его собственно человеком, т. е. неискушенно сказующим об имени Бога; 2) из согласования этой простоты с сакральными установлениями. Душа сакрализована в силу своего естества, приближенного к Богу как первая сущность. Первичность позволяет судить об авторитете души. Поскольку знание ее получено от Бога, то душа — пророчица, толковательница знамений, провидица событий. Она — первая ступень богоданного знания. На этом основании Тертуллиан строит своеобразную онтологию знания: «душа — старше буквы, слово — старше книги, а чувство — старше стиля, и сам человек — старше философа и поэта». Душа «говорит» в любом сочинении; поскольку же в нем говорит она, по природе близкая к Богу, то «необходимо доверять своим сочинениям» (Тертуллиан. Избр. соч. М., 1994, с. 88), тем более — сочинениям Божественным, ибо хронологически они старше всякого иного писания. При такой иерархии познания (Бог — природа — душа, в которой интуитивно, что и есть вера, в свернутом виде содержится премудрость) естественен приоритет Иерусалима над Афинами, т. е. приоритет «простоты сердца» над стоическим, платоническим и диалектическим рассуждениями.
Философская задача Тертуллиана, жившего в эпоху, когда христианство еще не было упрочено, — открытие веры, основанной на идее творения. Иная задача стояла перед Августинам, который жил в период установленных христианских догматов: акцент делался на взаимообосновании разума и веры, в частности в молитвенном начале его «Исповеди»: «Дай же мне, Господи, узнать и постичь, начать ли с того, чтобы воззвать к Тебе, или с того, чтобы славословить Тебя; надо ли сначала познать Тебя или воззвать к Тебе. Но кто воззовет к Тебе, не зная Тебя?.. Или чтобы познать Тебя и надо «воззвать к Тебе»? Воззвать не к Тебе, а к кому-то другому может незнающий. Я буду искать Тебя, Господи, взывая к Тебе, и воззову к Тебе, веруя в Тебя, ибо о том проповедано нам» (Исповедь. М., 1989, с. 53). Речь здесь идет о согласном понимании Бога через разум и веру: «верую, чтобы понимать, и понимаю, чтобы верить». Понимание есть награда веры — основная мысль Августина: «Человек должен быть разумным, чтобы хотеть искать Бога» («О Троице»). Вера для него неотличима от авторитета. Авторитет и разум — два принципа, влекущие человека к познанию при условии личностного преображения.
Иоанн Скотт Эриугена разводит понятия веры и авторитета: авторитет рождается из истинного разума и есть имя носителя этого разума, в то время как вера есть правильность разума и в этом смысле сам разум, «истинную религию» он отождествляет с «истинной философией».
Второй период связан с началом дисциплинарного разграничения функций философии и теологии, происшедшим в момент появления схоластики. Разработка техники логических исследований, выведение логики за пределы грамматики, связанные с трудами Ансельмл Кентерберичского, Гильберта Порретанского, Петра Абеляра, привели к тому, что демонстрация порядка аналогий мышления сменилась системой доказательств бытия Бога, что послужило формальным основанием для автономизации разума. Стало необходимым доказывать вероисповедные истины рациональными средствами. Ансельм Кентерберийский представил первое доказательство бытия Бога. В «Монологионе» он привел 4 апостериорных доказательства (первое исходит из посылки, что все стремится к благу; благ множество, но лишь одно дает начало прочим; второе — из идеи непространственной величины по вертикали, где есть вершина, по отношению к которой все остальное будет нижестоящим; третье — из бытия как целого, четвертое — из ступеней совершенства: высшее совершенство венчает иерархию); в «Прослогиуме» — априорное (онтологическое или симультанное) доказательство: из анализа мышления о Боге следует неизбежность его существования. Разум здесь начинает действовать не просто в модусе веры, он артикулирует свои, отличные от веры позиции, логически выверяя основоположения религии. И хотя в конечном счете их принципы совпадают, налицо попытки обособления разума и веры. Ярче всего это выразилось в трактате Петра Абеляра «Да и Нет», где были сведены воедино противоположные высказывания разных авторитетов по одному и тому же вероисповедному вопросу: согласования человеческой свободы и Божественного предопределения, соотношения двух (Божественной и человеческой) природ Христа, ответственности человека в контексте Божественного всеведения, единства и троичности Бога. И хотя и Ансельм, и Абеляр все еще повторяют формулу Августина «понимаю, чтобы верить, и верую, чтобы понимать», тенденция к ее внутреннему разрыву, открывающая возможность философствования вне веры, очевидна.
В 12 в. уже существуют такие разноориентированные философские школы, как Шаргрская, Сен-Викгорская, Ланская, Парижская. В первой исследовались проблемы механико-математической космологии, законы которой распространялись на мир живой природы, рассматриваемой как Книга природы (Теодорик и Бернард Шартрские, Гильберт Порретанский). Сен-Викгорская школа была образцом спекулятивной философии. lyro Сен-Викторский в «Дидаскаликоне» составил пирамиду наук с иерархическим делением, соподчинением, отличая их от «семи свободных искусств». В Ланской школе разрабатывались вопросы этики, изначально входившие в состав теологии. Светская школа Абеляра исследовала в русле медитативной диалектики проблемы речевого высказывания, этики и теологии как рациональной дисциплины.
Рациональная функция философии подчеркивается в трактатах Иоанна Солсберийского, который писал, что предпочитает сомневаться с академиками, чем придумывать определения для того, что скрыто и неясно. Однако, хотя человек стремится разумом постичь все ему доступное, он должен иметь мужество признать существование проблем, превышающих возможности его интеллекта.
В возникшем в 13 в. Парижском университете — свободной ассоциации магистров и студентов, — официально разрешалось обсуждать вопросы веры, до той поры находившиеся в ведении церковных иерархов. Там впервые начинают автономно существовать факультеты теологии и философии. Почти одновременно с возникновением университетов создаются монашеские ордена францисканцев и доминиканцев, активно участвовавших в ученых спорах. Философские трактаты становятся предметом широкого обсуждения. В круг исследования входят идеи Авиценны (Ибн Саны) и Аверроэса (Ибн Рушда), аристотелевские оригиналы «Физики» и «Метафизики», существенно преобразившие интеллектуальный образ мира. Главными предметами обсуждения стали вопросы о вечности мира, примате философии и единстве интеллекта. По представлению Аверроэса и его последователей в Парижском университете, прежде всего Сигера Брабангского, истина одна, она разумна, потому при расхождениях между философией и теологией в толковании сушностных начал нужно держать сторону философии. Истина свидетельствует также о вечности мира и единстве интеллекта. Бесстрастный, обособленный, универсальный интеллект (Аверроэс называет его возможным) обладает бессмертием, которого лишен индивидуальный ум, получающий энергию от Божественного ума. Последний воздействует на первый через фантазию, воображение, чувственные ощущения, в силу чего создаются формы индивидуального познания.
Тезис о бессмертии одного лишь возможного, универсального ума, самодостаточного и не входящего в состав индивидуальной души, вступал в противоречие с христианским догматом личного бессмертия человека. Представление о распаде по смерти всего индивидуальногосводило на нет вопрос о персональной ответственности человека за свои поступки. Потому вновь во главу угла — и это третий период — становится проблема оснований разума и веры. Фома Аквииский, критикуя аверроистов за представление об интеллекте как субстанции, «по своему бытию отделенной от тела» и «никоим образом не объединенной с ним как форма», писал, «что вышеупомянутое положение есть ошибка, противящаяся истине христианской веры; это может показаться любому вполне ясным. Но лишите людей разнообразия в отношении интеллекта, который единственно из всех частей души является неразрушимым и бессмертным, и отсюда последует, что после смерти ничего, кроме одной-единственной интеллектуальной субстанции от человеческих душ не останется; и, таким образом, не будет распределения ни воздаяний, ни возмездия, и всякая разница между ними сотрется» (Фом Аквинский. О единстве интеллекта против аверроистов.— В кн.: Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. М., 1998, с. 192—193). Пять путей к Богу, указывающих на его бытие, вместе являются путями, ведущими к единству веры и разума.
Рассматривая проблему автономности философии, Бонавентура полагает, что человек, даже если и способен познавать природу и метафизику, может впасть в ошибку вне света веры. Потому, по Бонавентуре, следующему в этом вопросе Августину, нужно отличать разум, ведомый верой, цель которого — «искать Бога», от самодостаточного разума, который на деле может быть только инструментом теологии, поскольку он записывает то, что вера предписывает.
Иоанн Дут Скот отвергает томистские установки на примирение веры и разума, полагая, что у философии и теологии разные объекты и методология. В отличие от философии, представляющей способы доказательства и демонстрации, теология предлагает путь убеждения, первая основывается на логике естественного, вторая — на логике сверхъестественного и откровении. Если аверроисты способствуют подмене теологии философией, то томисты и августинианцы способствуют обратному. Во избежание такой подмены Дунс Скот предлагает подвергнуть критике теологические и философские понятия, чтобы выработать новый философский дискурс. На смену принципу эквтокации должен прийти принцип однозначности бытия. Этот принцип предполагал «просто простые понятия», не идентифицированные с другими и недвусмысленные. К Богу применялось понятие сущего, которое было нейтральным относительно сотворенного и несогворенного. Следовательно, оно отвечало требованиям простоты и недвусмысленности. Такое понятие Дунс Скот называл несовершенным. Оно — первый объект интеллекта и способствует тому, чтобы через исследование модусов бытия понять, что причина вещей находится за пределами мира вещей, а это является доказательством существования Бога.
Уильям Оккам полагал опосредование разума и веры философскими или теологическими понятиями тщетным, поскольку уровни рационального, основанного на логической очевидности, и веры, основанной на морали и не являющейся следствием очевидных умозаключений, асимметричны. Потому сферы разума и веры не пересекаются.
Теория двойственности истины привела не только к дисциплинарному разделению философии и теологии, но и к почти полному исчезновению такого направления, как концептуализм (вплоть до современной эпохи). Однако феномен «верующего разума» не исчезал в последующие времена, став из всеобщего основания мышления или его частью, или основанием отдельных дисциплин, прежде всего теологии.
В Новое время попытки философского возвращения «Бога живого» в противовес бесконечно протяженному и внеположному миру Богу-Объекту были предприняты Б. Паскалем. Его религиозная философия явилась своеобразной реакцией на возникший научный методологизм мышления. Ум и сердце, по Паскалю, суть «врата, через которые мировоззрение закрадывается в душу» и которым соответствуют естественные, ясные и взаимообосновывающие начала — понимание и воля (Pascal В. Pensees. Р., 1852, р. 32). Порядок ума— начала и демонстрации, порядок сердца — любовь. Эти первооснования не подлежат доказательству, ибо «нет у человека такого естественного знания, которое предшествовало бы этим понятиям и превзошло бы их в ясности» (ibid., p. 21), и такое отсутствие доказательств Паскаль считает «не дефектом, но скорее совершенством» (ibid., p. 20). Ни безмерность пространства, ни безмерность времени, числа или движения как безмерно малое, так и безмерно великое обосновать нельзя, «но только благодаря уверенному рассуждению и те, и другие обретают предельную естественную ясность, которая убеждает разум гораздо сильнее любых речей» (ibid., p. 20). Основания сердца и разума, по Паскалю, суть особенности человеческой природы, которая на деле есть «союз двух природ» — физической и Божественной. Двуприродность обусловливает человеческую свободу, поскольку нельзя мыслить несвободу того, что обладает Божественной сущностью. Сосредоточившись на человеческом существовании с его природными странностями, понудившими ввести такие понятия, как Ужас, Тоска, Страх, и на применении метода опытных наук к вопросам веры, Паскаль, разумеется, относится к родоначальникам нового мышления, хотя и обнаруживает сред* невеково-релитиозную реакцию на логицизм и методологизм возникшего сциенгистского направления, допускающего идею Творца лишь для того, чтобы привести мир в движение. Противящийся всякой философии Паскаль полагает теологию «средоточием всех истин», а философию — дисциплиной-посредником, которая «незаметно ведет» к ней.
Просвещение превратило разум в исходное начало, отождествив веру с предрассудками и заблуждением. И. Кант, стремясь ограничить веру, наряду с богослужебной религией предполагает существование веры разума («религии в пределах только разума») как чистой веры в добро, моральные законы, в любовь и долг. Ф. В. И. Шеллинг, начав с утверждения религии разума, в конце жизни пришел к утверждению философии откровения и теософии как высшего развития религиозной веры. Для Г. В.Ф. Гегеля восхождение от абстрактного к конкретному является путем приобщения человека к вере и истинам религии, что и привело его от критики христианства и утверждения «позитивной религии» к рационализации христианской веры.
А. Шопенгауэр, выступая против гегелевского панлогизма, большое значение придавал идее верующего разума, полагая науку не столько познавательной деятельностью, сколько функцией воли. Именно подобным различением обусловлена его мысль о том, что «истинная добродетель и святость помыслов имеют свой первоисточник не в обдуманном произволе (делах), а в познании (вере)» (Мир как воля и представление.— Собр. соч. в 5 т., т. 1. M., 1992, с. 374). С Кьеркегор, выступая против любой философской системы, способной «заключить все содержание веры в форму понятия», полагает себя «свободным творцом», не обещающим и не создающим никакой системы, поскольку лишь в свободном исследовании основных категорий, соотношении этического и религиозного, «телеологического устранения» этики возможно обнаружить парадокс веры и то «как мы входим в веру или как вера входит в нас» (Кьеркегор С. Страх и трепет. М-, 1993, с. 16-17).
Проблема разума и веры является важнейшей для христианских философов и теологов, как католических — августинианцев, неотомистов (Э. Жильсон, Ж. Маритен), иезуитов (Ф. Ч. Коплстон), так и протестантских (П. Тиллих). В их исследованиях подчеркивается теологический контекст средневековой философии, хотя при анализе проблем разум и вера большей частью разводятся. Но само введение теологического контекста в исследования средневековой философии существенно раздвинуло рамки собственно философии, поскольку независимо от подходов (теологического или логического) речь идет об обращении к темам, которые возникают в любой философии как «вечные». Этот подход способствовал детальному изучению средневековой философии, находившемуся до начала 20 в. в заброшенном состоянии, о чем свидетельствуют фундаментальные исследования и Жильсона, и Маритена, и Коплстона. Тиллих помещает теологический разум в поле культуры, полагая, что и тот, и другая основываются на идеях персонализма, и связывая возрождение «живой религии» с концепцией личного Бога как символа, указывающего на то, что «центр нашей личности постигается через проявление недосягаемой основы и бездны бытия» (Теология культуры. М., 1995, с. 332).
Проблема верующего разума (термин принадлежит .А С. Хомякову) находится в центре внимания русской религиозной философии. В русской философской мысли (труды В. С. Соловьева, В. Я. Несмелова, Д. Шестом, Н. А. Бердяева, П. А. Флоренского, Г. В. Флоровского и др.) вера была фундаментальным основанием всякого познания. Акцент ставился именно на веру, поскольку в основании такого сознания лежало недовольство светской внерелигиозной культурой, общественно-государственной враждебностью к личности, поверхностным характером духовных ценностей. Такого рода отличия от западноевропейского понимания ведущей роли разума в познании были вызваны не только критикой идеи классического разума, но и вообще принижением роли разума, что, с одной стороны, усиливало позиции веры, а с другой — вело к оккультизму и теософскому, антропософскому и примитивному мистицизму. Во 2-й пол. 20 в., однако, появились философские направления, отстаивающие не просто значимость разума для современного мышления, но показывающие ослабленность позиций объяснения мира, минуя рациональность как важнейшую познавательную способность человека. Эти философские направления одновременно и показывали ограниченность естественно-научного, познающего (научного) разума Нового времени, и отстаивали идеи неорационализма (Г. Башляр, И. Пригожий). Дж. Серль, анализируя западноевропейское мышление, которое он именует Западной рационалистической традицией и разворачивая идеи познающего разума в его двух видах (теоретический разум и практический разум), полагает разумную веру принадлежащей не дисциплинарности, но свойством одного из видов познающего разума, а именно теоретического (Серль Дж. Рациональность и реализм: что поставлено на карту? — «Путь», 1994, №6, с. 203).
В концепции диалога культур В. С. Библера вообще ставится под сомнение единое определение разума для всех эпох. «В одной точке сосредоточиваются и взаимоопределяют друг друга античный, средневековый, новоевропейский духовные спектры, обнаруживая одновременное (собственно культурное) бытие» (Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в XXI век. М., 1991, с. 263). Обращение к исходным началам философии есть условие самодетерминации человека. Верующий разум, причастный единому всеобщему субъекту, оказывается одной из форм этой самодетерминации.
Лит.: Гарнак А. Сущность христианства.— В кн.: Общая история европейской культуры, т. 5. СПб., 1911 ; Несмелое В. И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань. 1913; Шестов Л. Sola fide — Только верою. Париж, 1966; Соловьев В. С. Соч. в 2 т. М., 1988; Гайденко В. П., Смирнов Западноевропейская наука в средние века. М., 1989; Петров М. К. Язык, знак, культура. М., 1991; Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс—М-, 1992; Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Синергия, Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995.
С. С. Неретина
В Античности вопросы веры обсуждались в контексте познания, для обоснования исходных самоочевидных аксиом и первоначал или для характеристики сферы мнения. Право быть целым признавалось за Умом.
В Средневековье с изменением онтологических начал изменились смысл и значение веры. Способы человеческого существования отныне предполагали исповедь, молитву, наставления (условия веры), которые являлись путем кобретению вечной и неизменной истины.
Можно выделить три периода, в течение которых смещались углы зрения на проблему соотношения разума и веры. Первый — до 10 в., когда разум и вера мыслились в опоре на авторитет. Второй —10—12 вв., когда дисциплинарно расходящиеся теология и философия ставят вопрос об оправдании авторитетного суждения разумом.Сютий— 13—14 вв., когда речь идет о двух истинах: истинах веры, которые принимаются без доказательства и обосновываются ссылками на Священное Писание, и истинах разума, которые требуют доказательств. Однако для всех трех периодов характерны общие черты. Христианское представление о сотворении мира троичным Богом — Богом Отцом, Богом Сыном и Богом Святым Духом, т. е. Всемогуществом, Словом-Логосом и Благостью, основывалось на откровении Священного Писания. Признание высшей силы, разумом и доброю волею созидающей мир, дало основания для востребования веры, которая в силу непостижимости этого акта творения не могла рассматриваться исключительно в познавательном контексте. Признание ограниченности человеческого разума сравнительно с Божественной Премудростью означало, что ум участвует в богопознании совместно с другими, не менее важными способностями; человек считался сосредоточенным только тогда, когда его интеллект был сведен в сердце, т. е. когда ум становился усердным, а сердце вещим. Человек представал отныне не в двух измерениях — души и тела, как в Античности, а в трех — тела, души и духа, где дух осуществлял причащение человека Богу через благость, придавая тем самым вере онтологический статус, философия, направленная к началам бытия, отныне не могла игнорировать веру и непременно должна была включиться в поиск соответствий разума и веры. Уже во 2 в. в противовес гностицизму, проповедовавшему невозможность единства разума и веры, представители Александрийской катехетической школы и прежде всего Климент Александрийский провозглашали их гармонию, полагая, что согласие веры и знания способно сделать человека сознательным христианином. Вера в благое и разумное основание мира есть начало философии. Правильно направленный разум способствует укреплению веры.
Вера предполагает существование неопределимых начал (Свет, Причина, Красота, Жизнь, Благо, Мудрость, Всемогущество, Единое, Мышление, Любовь), о которых можно свидетельствовать или которые можно созерцать, а также преображение всего человеческого существа, осознающего свое соприкосновение с Богом, просвещающим человека. Этот внутренний свет осеняет самое философию. В этом смысле философский разум идет в добровольное рабство к религии. Философия рассматривается как служанка богословия.
Тертуллиан акцентировал внимание на вере, лежащей в основании бытия, потому что полагал предметом веры само имя Христа, которое, на его взгляд, происходит от «помазания» или «приятности» и «доброты». Значение этого имени относится, т. о., к фундаменту бытия (им является Доброта) как незыблемому принципу; и к изначальности бытия, путь к которому расчищается причастием и помазанием. Внимание к идее имени связано с идеей творения по Слову, которое вместе есть и дело, и свидетелъствование дела через имя. Имя в качестве «последнего слова», пережившего перипетии выговаривания, обдумывания, свертывания, становится предметом веры. Имя есть свидетельство традиции, которая не может быть вымыслом, ибо вымысел свойственен одному человеку; это всем доступная и существующая для всех истина. Традиция в качестве всеобщего есть принцип доверия, которое всегда готово к проверке, что и является собственно верой. То, что не готово к проверке, есть суеверие, недостойное христианина.
Хранителем преемственности является душа, «простая, необразованная, грубая». Эта душа — не христианка, поскольку христианами не рождаются, но у нее есть основания стать христианкой, проистекающие 1) из нерефлектированного употребления слов обыденного языка («Бог благ», «Бог дал, Бог взял», «Бог подаст», «Бог рассудит» и т. п.), в который человек погружен с рождения, что и делает его собственно человеком, т. е. неискушенно сказующим об имени Бога; 2) из согласования этой простоты с сакральными установлениями. Душа сакрализована в силу своего естества, приближенного к Богу как первая сущность. Первичность позволяет судить об авторитете души. Поскольку знание ее получено от Бога, то душа — пророчица, толковательница знамений, провидица событий. Она — первая ступень богоданного знания. На этом основании Тертуллиан строит своеобразную онтологию знания: «душа — старше буквы, слово — старше книги, а чувство — старше стиля, и сам человек — старше философа и поэта». Душа «говорит» в любом сочинении; поскольку же в нем говорит она, по природе близкая к Богу, то «необходимо доверять своим сочинениям» (Тертуллиан. Избр. соч. М., 1994, с. 88), тем более — сочинениям Божественным, ибо хронологически они старше всякого иного писания. При такой иерархии познания (Бог — природа — душа, в которой интуитивно, что и есть вера, в свернутом виде содержится премудрость) естественен приоритет Иерусалима над Афинами, т. е. приоритет «простоты сердца» над стоическим, платоническим и диалектическим рассуждениями.
Философская задача Тертуллиана, жившего в эпоху, когда христианство еще не было упрочено, — открытие веры, основанной на идее творения. Иная задача стояла перед Августинам, который жил в период установленных христианских догматов: акцент делался на взаимообосновании разума и веры, в частности в молитвенном начале его «Исповеди»: «Дай же мне, Господи, узнать и постичь, начать ли с того, чтобы воззвать к Тебе, или с того, чтобы славословить Тебя; надо ли сначала познать Тебя или воззвать к Тебе. Но кто воззовет к Тебе, не зная Тебя?.. Или чтобы познать Тебя и надо «воззвать к Тебе»? Воззвать не к Тебе, а к кому-то другому может незнающий. Я буду искать Тебя, Господи, взывая к Тебе, и воззову к Тебе, веруя в Тебя, ибо о том проповедано нам» (Исповедь. М., 1989, с. 53). Речь здесь идет о согласном понимании Бога через разум и веру: «верую, чтобы понимать, и понимаю, чтобы верить». Понимание есть награда веры — основная мысль Августина: «Человек должен быть разумным, чтобы хотеть искать Бога» («О Троице»). Вера для него неотличима от авторитета. Авторитет и разум — два принципа, влекущие человека к познанию при условии личностного преображения.
Иоанн Скотт Эриугена разводит понятия веры и авторитета: авторитет рождается из истинного разума и есть имя носителя этого разума, в то время как вера есть правильность разума и в этом смысле сам разум, «истинную религию» он отождествляет с «истинной философией».
Второй период связан с началом дисциплинарного разграничения функций философии и теологии, происшедшим в момент появления схоластики. Разработка техники логических исследований, выведение логики за пределы грамматики, связанные с трудами Ансельмл Кентерберичского, Гильберта Порретанского, Петра Абеляра, привели к тому, что демонстрация порядка аналогий мышления сменилась системой доказательств бытия Бога, что послужило формальным основанием для автономизации разума. Стало необходимым доказывать вероисповедные истины рациональными средствами. Ансельм Кентерберийский представил первое доказательство бытия Бога. В «Монологионе» он привел 4 апостериорных доказательства (первое исходит из посылки, что все стремится к благу; благ множество, но лишь одно дает начало прочим; второе — из идеи непространственной величины по вертикали, где есть вершина, по отношению к которой все остальное будет нижестоящим; третье — из бытия как целого, четвертое — из ступеней совершенства: высшее совершенство венчает иерархию); в «Прослогиуме» — априорное (онтологическое или симультанное) доказательство: из анализа мышления о Боге следует неизбежность его существования. Разум здесь начинает действовать не просто в модусе веры, он артикулирует свои, отличные от веры позиции, логически выверяя основоположения религии. И хотя в конечном счете их принципы совпадают, налицо попытки обособления разума и веры. Ярче всего это выразилось в трактате Петра Абеляра «Да и Нет», где были сведены воедино противоположные высказывания разных авторитетов по одному и тому же вероисповедному вопросу: согласования человеческой свободы и Божественного предопределения, соотношения двух (Божественной и человеческой) природ Христа, ответственности человека в контексте Божественного всеведения, единства и троичности Бога. И хотя и Ансельм, и Абеляр все еще повторяют формулу Августина «понимаю, чтобы верить, и верую, чтобы понимать», тенденция к ее внутреннему разрыву, открывающая возможность философствования вне веры, очевидна.
В 12 в. уже существуют такие разноориентированные философские школы, как Шаргрская, Сен-Викгорская, Ланская, Парижская. В первой исследовались проблемы механико-математической космологии, законы которой распространялись на мир живой природы, рассматриваемой как Книга природы (Теодорик и Бернард Шартрские, Гильберт Порретанский). Сен-Викгорская школа была образцом спекулятивной философии. lyro Сен-Викторский в «Дидаскаликоне» составил пирамиду наук с иерархическим делением, соподчинением, отличая их от «семи свободных искусств». В Ланской школе разрабатывались вопросы этики, изначально входившие в состав теологии. Светская школа Абеляра исследовала в русле медитативной диалектики проблемы речевого высказывания, этики и теологии как рациональной дисциплины.
Рациональная функция философии подчеркивается в трактатах Иоанна Солсберийского, который писал, что предпочитает сомневаться с академиками, чем придумывать определения для того, что скрыто и неясно. Однако, хотя человек стремится разумом постичь все ему доступное, он должен иметь мужество признать существование проблем, превышающих возможности его интеллекта.
В возникшем в 13 в. Парижском университете — свободной ассоциации магистров и студентов, — официально разрешалось обсуждать вопросы веры, до той поры находившиеся в ведении церковных иерархов. Там впервые начинают автономно существовать факультеты теологии и философии. Почти одновременно с возникновением университетов создаются монашеские ордена францисканцев и доминиканцев, активно участвовавших в ученых спорах. Философские трактаты становятся предметом широкого обсуждения. В круг исследования входят идеи Авиценны (Ибн Саны) и Аверроэса (Ибн Рушда), аристотелевские оригиналы «Физики» и «Метафизики», существенно преобразившие интеллектуальный образ мира. Главными предметами обсуждения стали вопросы о вечности мира, примате философии и единстве интеллекта. По представлению Аверроэса и его последователей в Парижском университете, прежде всего Сигера Брабангского, истина одна, она разумна, потому при расхождениях между философией и теологией в толковании сушностных начал нужно держать сторону философии. Истина свидетельствует также о вечности мира и единстве интеллекта. Бесстрастный, обособленный, универсальный интеллект (Аверроэс называет его возможным) обладает бессмертием, которого лишен индивидуальный ум, получающий энергию от Божественного ума. Последний воздействует на первый через фантазию, воображение, чувственные ощущения, в силу чего создаются формы индивидуального познания.
Тезис о бессмертии одного лишь возможного, универсального ума, самодостаточного и не входящего в состав индивидуальной души, вступал в противоречие с христианским догматом личного бессмертия человека. Представление о распаде по смерти всего индивидуальногосводило на нет вопрос о персональной ответственности человека за свои поступки. Потому вновь во главу угла — и это третий период — становится проблема оснований разума и веры. Фома Аквииский, критикуя аверроистов за представление об интеллекте как субстанции, «по своему бытию отделенной от тела» и «никоим образом не объединенной с ним как форма», писал, «что вышеупомянутое положение есть ошибка, противящаяся истине христианской веры; это может показаться любому вполне ясным. Но лишите людей разнообразия в отношении интеллекта, который единственно из всех частей души является неразрушимым и бессмертным, и отсюда последует, что после смерти ничего, кроме одной-единственной интеллектуальной субстанции от человеческих душ не останется; и, таким образом, не будет распределения ни воздаяний, ни возмездия, и всякая разница между ними сотрется» (Фом Аквинский. О единстве интеллекта против аверроистов.— В кн.: Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. М., 1998, с. 192—193). Пять путей к Богу, указывающих на его бытие, вместе являются путями, ведущими к единству веры и разума.
Рассматривая проблему автономности философии, Бонавентура полагает, что человек, даже если и способен познавать природу и метафизику, может впасть в ошибку вне света веры. Потому, по Бонавентуре, следующему в этом вопросе Августину, нужно отличать разум, ведомый верой, цель которого — «искать Бога», от самодостаточного разума, который на деле может быть только инструментом теологии, поскольку он записывает то, что вера предписывает.
Иоанн Дут Скот отвергает томистские установки на примирение веры и разума, полагая, что у философии и теологии разные объекты и методология. В отличие от философии, представляющей способы доказательства и демонстрации, теология предлагает путь убеждения, первая основывается на логике естественного, вторая — на логике сверхъестественного и откровении. Если аверроисты способствуют подмене теологии философией, то томисты и августинианцы способствуют обратному. Во избежание такой подмены Дунс Скот предлагает подвергнуть критике теологические и философские понятия, чтобы выработать новый философский дискурс. На смену принципу эквтокации должен прийти принцип однозначности бытия. Этот принцип предполагал «просто простые понятия», не идентифицированные с другими и недвусмысленные. К Богу применялось понятие сущего, которое было нейтральным относительно сотворенного и несогворенного. Следовательно, оно отвечало требованиям простоты и недвусмысленности. Такое понятие Дунс Скот называл несовершенным. Оно — первый объект интеллекта и способствует тому, чтобы через исследование модусов бытия понять, что причина вещей находится за пределами мира вещей, а это является доказательством существования Бога.
Уильям Оккам полагал опосредование разума и веры философскими или теологическими понятиями тщетным, поскольку уровни рационального, основанного на логической очевидности, и веры, основанной на морали и не являющейся следствием очевидных умозаключений, асимметричны. Потому сферы разума и веры не пересекаются.
Теория двойственности истины привела не только к дисциплинарному разделению философии и теологии, но и к почти полному исчезновению такого направления, как концептуализм (вплоть до современной эпохи). Однако феномен «верующего разума» не исчезал в последующие времена, став из всеобщего основания мышления или его частью, или основанием отдельных дисциплин, прежде всего теологии.
В Новое время попытки философского возвращения «Бога живого» в противовес бесконечно протяженному и внеположному миру Богу-Объекту были предприняты Б. Паскалем. Его религиозная философия явилась своеобразной реакцией на возникший научный методологизм мышления. Ум и сердце, по Паскалю, суть «врата, через которые мировоззрение закрадывается в душу» и которым соответствуют естественные, ясные и взаимообосновывающие начала — понимание и воля (Pascal В. Pensees. Р., 1852, р. 32). Порядок ума— начала и демонстрации, порядок сердца — любовь. Эти первооснования не подлежат доказательству, ибо «нет у человека такого естественного знания, которое предшествовало бы этим понятиям и превзошло бы их в ясности» (ibid., p. 21), и такое отсутствие доказательств Паскаль считает «не дефектом, но скорее совершенством» (ibid., p. 20). Ни безмерность пространства, ни безмерность времени, числа или движения как безмерно малое, так и безмерно великое обосновать нельзя, «но только благодаря уверенному рассуждению и те, и другие обретают предельную естественную ясность, которая убеждает разум гораздо сильнее любых речей» (ibid., p. 20). Основания сердца и разума, по Паскалю, суть особенности человеческой природы, которая на деле есть «союз двух природ» — физической и Божественной. Двуприродность обусловливает человеческую свободу, поскольку нельзя мыслить несвободу того, что обладает Божественной сущностью. Сосредоточившись на человеческом существовании с его природными странностями, понудившими ввести такие понятия, как Ужас, Тоска, Страх, и на применении метода опытных наук к вопросам веры, Паскаль, разумеется, относится к родоначальникам нового мышления, хотя и обнаруживает сред* невеково-релитиозную реакцию на логицизм и методологизм возникшего сциенгистского направления, допускающего идею Творца лишь для того, чтобы привести мир в движение. Противящийся всякой философии Паскаль полагает теологию «средоточием всех истин», а философию — дисциплиной-посредником, которая «незаметно ведет» к ней.
Просвещение превратило разум в исходное начало, отождествив веру с предрассудками и заблуждением. И. Кант, стремясь ограничить веру, наряду с богослужебной религией предполагает существование веры разума («религии в пределах только разума») как чистой веры в добро, моральные законы, в любовь и долг. Ф. В. И. Шеллинг, начав с утверждения религии разума, в конце жизни пришел к утверждению философии откровения и теософии как высшего развития религиозной веры. Для Г. В.Ф. Гегеля восхождение от абстрактного к конкретному является путем приобщения человека к вере и истинам религии, что и привело его от критики христианства и утверждения «позитивной религии» к рационализации христианской веры.
А. Шопенгауэр, выступая против гегелевского панлогизма, большое значение придавал идее верующего разума, полагая науку не столько познавательной деятельностью, сколько функцией воли. Именно подобным различением обусловлена его мысль о том, что «истинная добродетель и святость помыслов имеют свой первоисточник не в обдуманном произволе (делах), а в познании (вере)» (Мир как воля и представление.— Собр. соч. в 5 т., т. 1. M., 1992, с. 374). С Кьеркегор, выступая против любой философской системы, способной «заключить все содержание веры в форму понятия», полагает себя «свободным творцом», не обещающим и не создающим никакой системы, поскольку лишь в свободном исследовании основных категорий, соотношении этического и религиозного, «телеологического устранения» этики возможно обнаружить парадокс веры и то «как мы входим в веру или как вера входит в нас» (Кьеркегор С. Страх и трепет. М-, 1993, с. 16-17).
Проблема разума и веры является важнейшей для христианских философов и теологов, как католических — августинианцев, неотомистов (Э. Жильсон, Ж. Маритен), иезуитов (Ф. Ч. Коплстон), так и протестантских (П. Тиллих). В их исследованиях подчеркивается теологический контекст средневековой философии, хотя при анализе проблем разум и вера большей частью разводятся. Но само введение теологического контекста в исследования средневековой философии существенно раздвинуло рамки собственно философии, поскольку независимо от подходов (теологического или логического) речь идет об обращении к темам, которые возникают в любой философии как «вечные». Этот подход способствовал детальному изучению средневековой философии, находившемуся до начала 20 в. в заброшенном состоянии, о чем свидетельствуют фундаментальные исследования и Жильсона, и Маритена, и Коплстона. Тиллих помещает теологический разум в поле культуры, полагая, что и тот, и другая основываются на идеях персонализма, и связывая возрождение «живой религии» с концепцией личного Бога как символа, указывающего на то, что «центр нашей личности постигается через проявление недосягаемой основы и бездны бытия» (Теология культуры. М., 1995, с. 332).
Проблема верующего разума (термин принадлежит .А С. Хомякову) находится в центре внимания русской религиозной философии. В русской философской мысли (труды В. С. Соловьева, В. Я. Несмелова, Д. Шестом, Н. А. Бердяева, П. А. Флоренского, Г. В. Флоровского и др.) вера была фундаментальным основанием всякого познания. Акцент ставился именно на веру, поскольку в основании такого сознания лежало недовольство светской внерелигиозной культурой, общественно-государственной враждебностью к личности, поверхностным характером духовных ценностей. Такого рода отличия от западноевропейского понимания ведущей роли разума в познании были вызваны не только критикой идеи классического разума, но и вообще принижением роли разума, что, с одной стороны, усиливало позиции веры, а с другой — вело к оккультизму и теософскому, антропософскому и примитивному мистицизму. Во 2-й пол. 20 в., однако, появились философские направления, отстаивающие не просто значимость разума для современного мышления, но показывающие ослабленность позиций объяснения мира, минуя рациональность как важнейшую познавательную способность человека. Эти философские направления одновременно и показывали ограниченность естественно-научного, познающего (научного) разума Нового времени, и отстаивали идеи неорационализма (Г. Башляр, И. Пригожий). Дж. Серль, анализируя западноевропейское мышление, которое он именует Западной рационалистической традицией и разворачивая идеи познающего разума в его двух видах (теоретический разум и практический разум), полагает разумную веру принадлежащей не дисциплинарности, но свойством одного из видов познающего разума, а именно теоретического (Серль Дж. Рациональность и реализм: что поставлено на карту? — «Путь», 1994, №6, с. 203).
В концепции диалога культур В. С. Библера вообще ставится под сомнение единое определение разума для всех эпох. «В одной точке сосредоточиваются и взаимоопределяют друг друга античный, средневековый, новоевропейский духовные спектры, обнаруживая одновременное (собственно культурное) бытие» (Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в XXI век. М., 1991, с. 263). Обращение к исходным началам философии есть условие самодетерминации человека. Верующий разум, причастный единому всеобщему субъекту, оказывается одной из форм этой самодетерминации.
Лит.: Гарнак А. Сущность христианства.— В кн.: Общая история европейской культуры, т. 5. СПб., 1911 ; Несмелое В. И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань. 1913; Шестов Л. Sola fide — Только верою. Париж, 1966; Соловьев В. С. Соч. в 2 т. М., 1988; Гайденко В. П., Смирнов Западноевропейская наука в средние века. М., 1989; Петров М. К. Язык, знак, культура. М., 1991; Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс—М-, 1992; Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Синергия, Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995.
С. С. Неретина
Источник: Новая философская энциклопедия
вера и разум
ВЕРА И РАЗУМ — фундаментальное соотношение двух способностей человека, явившееся важнейшей философско-теологической проблемой на протяжении всего средневекового тысячелетия. В античности вопросы веры исследовались в контексте познания (эпистемы), поскольку право быть целым признавалось за умом; вера полагалась относящейся к чувственным, изменчивым вещам, принадлежащим к ведению мнения, или предполагалась в качестве слагаемого мифа (Платон). В Средневековье с изменением онтологических начал смысл и значение веры тоже изменились. Человеческое существование отныне предполагало исповедь, молитву, наставления (условия веры), которые являлись путем к обретению вечной и неизменной истины. Можно выделить три периода, в течение которых углы зрения на проблему соотношения В. и р. смещались. Первый — до 10 в., когда В. и р. мыслились в опоре на авторитет. Второй — 10—12 вв., когда дисциплинарно расходящиеся теология и философия ставят вопрос о верификации авторитетного суждения разумом. Третий — 13—14 вв., когда речь идет о двух истинах: истинах веры, которые принимаются без доказательства и верифицируются ссылками на Священное писание, и истинах разума, которые основываются на доказательствах (см. Двойственной истины теория). Однако для всех этих трех периодов характерны некоторые общие черты. Полагалось, что мир был создан троичным Богом — Богом-Отцом, Богом-Сыном и Богом-Святым Духом, т. е. Всемогуществом, Словом-Логосом и Благостью, о чем возвещалось в откровении Священного писания. Признание высшей разумной силы, доброю волею созидающей мир, дало основание для востребования веры, которая в силу непостижимости этого акта творения не могла рассматриваться исключительно в познавательном контексте. Признание ограниченности человеческого разума сравнительно с Божественной Премудростью означало, что ум участвует в богопознании совместно с другими, не менее важными способностями: человек считался сосредоточенным только тогда, когда его интеллект был сведен в сердце, т.е. когда ум становился усердным, а сердце вещим. Человек представал отныне не в двух измерениях — души и тела, как в античности, а в трех — тела, души и духа, где дух осуществлял причащение человека Богу через благость, придавая тем самым вере онтологический статус. Философия, направленная к началам бытия, отныне не могла игнорировать веру и непременно должна была включиться в поиск соответствий В. и р. Уже во 2 в. в противовес гностическим учениям, в которых проповедовалась невозможность единства В. и р., представители катехетической школы, и прежде всего Климент Александрийский (ок. 150 — до 215), провозглашали их гармонию, полагая, что согласие веры и знания способно сделать человека сознательным христианином. Вера в благое и разумное основание мира есть начало философии. Правильно направленный разум способствует укреплению веры. Вера постигается: 1) как предположенность неопределимых начал, таких как Свет, Причина, Красота, Жизнь, Благо, Мудрость, Всемогущество, Единое, Мышление, Любовь, т.е. того, о чем можно свидетельствовать или что можно созерцать; 2) как преображение всего человеческого существа в осознании соприкосновения с Богом, когда обнаруживается внутренний свет, осеняющий саму философию. В этом смысле философский разум отдается в добровольное рабство религии. Клименту Александрийскому принадлежит выражение: «Философия — служанка богословия». Серьезно исследовал проблему соотношения В. и р. Тертуллиан (155/156 — после 220) — ритор, адвокат, долгое время считавшийся воинствующим фидеистом, которому в период развитого Средневековья был приписан парадокс: «Верую, потому что абсурдно». Однако именно Тертуллиан дает обоснование разумной веры и верующего разума. В трактате «О воскресении плоти» он обвиняет гностиков в том, что те «колеблют и искажают нашу надежду», направляя ум к другому Божеству, «лишая рассуждение логического порядка». Он полагает, что подобное состояние разума, готового к искажению, объясняется тем, что «многие необразованны, многие сомневаются в своей вере, и еще больше простаков, которых нужно будет научить, направить и укрепить». Тертуллиан считает, что такого рода «еретики принуждают нас заняться риторикой, равно как и философией», т.е. «общими основаниями человеческого бытия», которые есть «христианские основания» (см.: Тертуллиан. Избр. соч. М., 1994. С. 189, 190, 191, 195). «Credo» Тертуллиана начинает развертываться с опровержения не философии как таковой, а языческой (греко-римской) философии. Упрекая язычников в том, что они карают христиан за одно лишь юс имя, он возражает им и как ритор, и как философ: «если и можно обвинять имена и слова», то за то, что они «образуют недостаток речи», каковым являются «варваризмы, солецизмы и нескладные обороты». Христианское же имя, на его взгляд, происходит от «помазания», или «приятности» и «доброты». Имя, значение которого, как он пишет, часто забывается, относится, таким образом, к фундаменту бытия (им является Доброта) как незыблемому принципу и к изначальности бытия, путь к которому расчищается причастием и помазанием. Внимание к идее имени связано с идеей творения по Слову, которое вместе есть и дело, и свидетельствование дела через имя. Имя — как бы «последнее слово», пережившее перипетии выговаривания, обдумывания, свертывания; оно-то и становится предметом веры. Имя есть свидетельство традиции, которая не может быть вымыслом, ибо вымысел свойствен одному человеку; это всем доступная и существующая для всех истина. Традиция в качестве всеобщего есть принцип доверия, которое всегда готово к проверке, что и является собственно верой. То, что не готово к проверке, есть суеверие, недостойное христианина. Хранителем преемственности является душа — «простая, необразованная, грубая». Эта душа — не христианка, поскольку христианами не рождаются, но у нее есть основания стать христианкой, проистекающие из: 1) нерефлектированного употребления слов обыденного языка («Бог благ», «Бог дал, Бог взял», «Бог подаст», «Бог рассудит» и т.п.), в который человек погружен с рождения, что и делает его собственно человеком, т.е. неискушенно сказующим об имени Бога; 2) из согласования этой простоты с сакральными установлениями. Душа сакрализована в силу своего естества, приближенного к Богу как первая сущность. Первичность позволяет судить об авторитете души (не случайно именно с этого времени вера теснейшим образом связана с авторитетом). Потому «природа — наставница, душа — ученица. Все, чему научилась первая, научилась и вторая, сообщено Богом» (Тертуплиан. О свидетельстве души // Избр. соч. С. 87). Поскольку знание получено от Бога, то душа — пророчица, толковательница знамений, провидица событий. Она — первая ступень богоданного знания. На этом основании Тертуллиан строит своеобразную онтологию знания: душа — старше буквы, слово — старше книги, а чувство — старше стиля, и сам человек — старше философа и поэта. Душа «говорит» в любом сочинении; поскольку же в нем говорит она, по природе близкая к Богу, то «необходимо доверять своим сочинениям», тем более — сочинениям Божественным, ибо хронологически они старше всякого иного писания. При такой иерархии познания (Бог—природа—душа, в которой интуитивно, что и есть вера, в свернутом виде содержится премудрость) естествен приоритет Иерусалима над Афинами, т.е. приоритет «простоты сердца» над стоическим, платоническим и диалектическим рассуждениями. Сущность, с которой «встречается» разум, ищущий в глубине сердца, обнаруживает себя как существующая. Это бытие, о котором разум не может сказать ничего более, поскольку все сказано в ходе поисков. Логическая полнота оборачивается в ничто для Бога и верой (в то, что сущность «есть») для человека. Вера оказалась предельным истощением разума, разум — не менее предельным обретением веры. Философская задача Тертуллиана — акцентирование внимания на вере, лежащей в основании бытия; его доказательства были направлены на утверждение именно этого, можно сказать, открытия; к тому же он жил в эпоху, когда христианство еще не было упрочено. Иная задача стояла перед Аврелией Августином (354—430), который жил в период установленных христианских догматов: задача взаимообоснования В. и р. Об этом идет речь в молитвенном начале его «Исповеди»: «Дай же мне, Господи, узнать и постичь, начать ли с того, чтобы воззвать к Тебе, или с того, чтобы славословить Тебя; надо ли сначала познать Тебя или воззвать к Тебе. Но кто воззовет к Тебе, не зная Тебя?.. Или чтобы познать Тебя и надо "воззвать к Тебе"? Воззвать не к Тебе, а к кому-то другому может незнающий. Я буду искать Тебя, Господи, взывая к Тебе, и воззову к Тебе, веруя в Тебя, ибо о том проповедано нам» (Августин Аврелий. Исповедь. М., 1989. С. 53). Речь здесь идет о согласном понимании Бога через веру и разум вместе, об идее их взаимообоснования: «Верую, чтобы понимать, и понимаю, чтобы верить». Понимание есть награда веры — основная мысль Августина. «Человек должен быть разумным, чтобы хотеть искать Бога», — писал он в трактате «О Троице». Вера для него неотличима от авторитета. Авторитет и разум — две вещи, влекущие человека к познанию, но они становятся таковыми при условии преображения человека. Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 — после 877), поставив вопрос о соотношении В. и р., напротив, развел понятия веры и авторитета. По представлению Эриугены, авторитет рождается из истинного разума, он — персональное имя носителя этого разума, в то время как вера есть правильность разума и в этом смысле сам разум. Тождество В. и р. для Эриугены неоспоримо настолько, что он определяет философию через религию, а «истинную религию» отождествляет с «истинной философией». Второй период связан с началом дисциплинарного разграничения функций философии и теологии, произошедшего в момент появления схоластики. Разработка техники логических исследований, выведение логики за пределы грамматики, связанное с трудами Ансельма Кентерберийского, Гильберта Порретанского, Петра Абеляра, привели к тому, что система показа порядка аналогий мышления сменилась системой доказательств, что послужило формальным основанием для автономизации разума. Стало необходимым доказывать вероисповедные истины рациональными средствами. Ансельм Кентерберийский (1033 — 1109) представил первое доказательство бытия Бога. В «Монологионе» он привел четыре апостериорных доказательства (первое исходит из посылки, что все стремится к благу: благ множество, но лишь одно дает начало прочим; второе — из идеи непространственной величины по вертикали: есть вершина, по отношению к которой все остальное будет нижестоящим; третье — из бытия как целого; четвертое — из ступеней совершенства: высшее совершенство венчает иерархию); в «Прослогиуме» — априорное (онтологическое, или симультанное) доказательство: из анализа мышления о Боге следует неизбежность его существования. Разум здесь начинает действовать не просто в модусе веры, — он артикулирует свои, отличные от веры, позиции, логически выверяя основоположения религии. И хотя в конечном счете их принципы совпадают, налицо попытки развести начала В. и р. Ярче всего это выразилось в трактате Петра Абеляра (1079 — 1142 ) « Да и Нет», г д е были сведены воедино противоположные высказывания разных авторитетов по одному и тому же вероисповедному вопросу: согласования человеческой свободы и Божественного предопределения, соотношения двух (Божественной и человеческой) природ Христа, ответственности человека в контексте Божественного всеведения, единства и троичности Бога. И хотя и Ансельм, и Абеляр все еще повторяют формулу Августина «Понимаю, чтобы верить, и верую, чтобы понимать», тенденция к ее внутреннему разрыву очевидна. Открылась возможность философствования вне веры, что способствовало интенсивным поискам различения сфер В. и р. Последнее ярче всего выразилось в существовании в 12 в. разноориентированных школ: Шартрской, Сен-Викторской, Ланской, Парижской. В первой исследовались проблемы механико-математической космологии, законы которой распространялись на мир живой природы, рассматриваемой как Книга природы (Теодорик и Бернард Шартрские, Гильберт Порретанский). Сен-Викторская школа была образцом спекулятивной философии. Гугон Сен-Викторский в «Дидаскаликоне» составил пирамиду наук с иерархическим делением, соподчинением, отличая их от «семи свободных искусств». В Ланской школе разрабатывались вопросы этики, изначально входившие в состав теологии. Парижская светская школа Абеляра — в отличие от Сен-Викторской и Шартрской — исследовала проблемы речевого высказывания. Рациональная функция философии подчеркивается в трактатах Иоанна Солсберийского (1115/20—1180), который писал, что предпочитает сомневаться с академиками, чем придумывать определения для того, что скрыто и неясно. Человек стремится верою и разумом постичь все ему доступное, но он должен иметь мужество признать существование проблем, превышающих возможности его интеллекта. В возникшем в 13 в. Парижском университете, который был свободной ассоциацией магистров и студентов, официально разрешалось обсуждать вопросы веры, до той поры находившиеся в ведении церковных иерархов. Там впервые начинают автономно существовать факультеты теологии и философии. Почти одновременно с возникновением университетов создаются монашеские ордена францисканцев и доминиканцев, активно участвовавшие в ученых спорах. Философские трактаты становятся предметом широкого обсуждения. В круг исследования входят: 1) идеи Авиценны и Аверроэса, 2) аристотелевские оригиналы «Физики» и «Метафизики», существенно преобразившие интеллектуальную картину средневекового мира. Главными предметами обсуждения стали вопросы о вечности мира, примате философии и единстве интеллекта. По представлению Аверроэса и его последователей в Парижском университете, прежде всего Сигера Брабантского, истина одна, она разумна, поэтому при расхождениях между философией и теологией в толковании сущностных начал нужно держать сторону философии. Истина свидетельствует также о вечности мира и единстве интеллекта. Бесстрастный, обособленный, универсальный интеллект (Аверроэс называет его возможным) обладает бессмертием, которого лишен индивидуальный ум, получающий энергию от Божественного ума. Последний воздействует на первый через фантазию, воображение, чувственные ощущения, в силу чего создаются формы индивидуального познания. Однако тезис о бессмертии одного лишь возможного, универсального ума, самодостаточного и не входящего в состав индивидуальной души, вступал в противоречие с христианским догматом личного бессмертия человека. Представление о распаде после смерти всего индивидуального сводил на нет вопрос о персональной ответственности человека за поступки. Потому вновь во главу угла — и это третий период — становится проблема оснований В. и р. Идея двух истин привела не только к дисциплинарному разделению философии и теологии; она привела почти к полному исчезновению такого направления, как концептуализм (вплоть до современной эпохи), и к разработке идей реализма в теологии и номинализма в науке. Вовсе не случайно, что сами термины «реализм», «концептуализм» и «номинализм» появились на рубеже 15—16 вв., чему способствовала разработка идеи однозначности бытия у Иоанна Дунса Скота. Разумеется, и в последующие времена сам феномен «верующего разума» не исчезал, однако из всеобщего основания мышления он стал или его частью, или основанием отдельных дисциплин, прежде всего теологии. Попытка философского возвращения «Бога живого», в противовес бесконечно протяженному и внеположному миру Богу-Объекту, была предпринята Б. Паскалем (1623—1662), «Мысли» которого явились своеобразной религиозной реакцией на возникший научный методологизм мышления. Ум и сердце, по Паскалю, суть «врата, через которые мировоззрение закрадывается в душу» и которым соответствуют естественные, ясные и взаимообосновывающие начала — понимание и воля (Pascal В. Pensees. P., 1852. Р. 32). Порядок ума — начала и демонстрации, порядок сердца — любовь. Это такие первооснования, которые не подлежат доказательству, ибо «нет у человека такого естественного знания, которое предшествовало бы этим понятиям и превзошло бы их в ясности» (Ibid. P. 21), и такое отсутствие доказательств Паскаль считает «не дефектом, но, скорее, совершенством» (Ibid. P. 20). Ни безмерность пространства, ни безмерность времени, числа или движения (как безмерно малых, так и безмерно великих) обосновать нельзя, «но только благодаря уверенному рассуждению и те, и другие обретают предельную естественную ясность, которая убеждает разум гораздо сильнее любых речей» (Ibid. P. 20). Основания сердца и разума, по Паскалю, суть особенности человеческой природы, которая на деле есть «союз двух природ» — физической и Божественной. Двуприродность обусловливает человеческую свободу, поскольку нельзя мыслить несвободным то, что обладает Божественной сущностью. Сосредоточившись на человеческом существовании с его странностями, принуждающими вводить такие понятия, как Ужас, Тоска, Страх, и применять методы опытных наук к вопросам веры, Паскаль становится одним из родоначальников мышления Нового времени, хотя и обнаруживает средневеково-религиозную реакцию на логицизм и методологизм возникшего сциентистского направления, допускающего идею Творца лишь для того, чтобы привести мир в движение. Противящийся всякой философии Паскаль полагает теологию «средоточием всех истин», а философию — дисциплиной-посредником, которая «незаметно ведет» к ней. А. Шопенгауэр, выступая против гегелевского панлогизма, большое значение придавал идее верующего разума, полагая науку не столько познавательной деятельностью, сколько функцией воли. Именно подобным различением обусловлена его мысль о том, что «истинная добродетель и святость помыслов имеют свой первоисточник не в обдуманном произволе (делах), а в познании (вере)» (Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Собр. соч.: В 6 т. М., 1992. Т. 1. С. 374). С. Кьеркегор, выступая против любой философской системы, способной «заключить все содержание веры в форму понятия», полагает себя «свободным творцом», не обещающим и не создающим никакой системы, поскольку лишь в свободном, диалектически построенном исследовании основных категорий, соотношения этического и религиозного, «телеологического устранения» этики возможно обнаружить парадокс веры, если не обнаружить пути вхождения человека в веру или веры в человека (см.: Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 16-17). Проблема В. и р. является важнейшей в среде как католических философов и теологов, августинианцев, неотомистов (Э. Жильсон, Ж. Маритен), иезуитов (Ф.Ч. Коплстон), так и протестантских (П. Тиллих). В их исследованиях подчеркивается теологический контекст средневековой философии, хотя при анализе проблем В. и р. они большей частью разводятся. Однако само введение теологического контекста в исследования средневековой философии существенно раздвинуло рамки собственно философии, поскольку, независимо от подходов (теологического или логического), речь идет об обращении к темам, которые возникают как «вечные» на всем протяжении существования философии. Этот подход способствовал детальному изучению средневековой философии, находившейся до начала 20 в. в заброшенном состоянии, о чем свидетельствуют фундаментальные исследования и Жильсона, и Маритена, и Коплстона. П. Тиллих помещает теологический разум в поле культуры, полагая, что и тот и другая основываются на идеях персонализма, выражающих «структуру самого бытия». С этим связана попытка возрождения «живой религии» с идеей личного Бога как символа, указывающего на то, что «центр нашей личности постигается через проявление недосягаемой основы и бездны бытия» (Тиллих П. Теология культуры. М., 1995. С. 332). Проблема В. и р. — одна из важнейших в экзистенциальной философии. Что касается русской философии второй половины 19 — начала 20 вв., то можно сказать, что она характеризуется преобладанием разума, который называется верующим. Сам термин принадлежит А.С. Хомякову. В противовес средневековой философской мысли, уделявшей внимание как разуму, постигающему веру, так и вере, ищущей разумения, в русской философской мысли вера была фундаментальным основанием всякого познания. Акцент ставился именно на веру, поскольку в основании такого сознания лежало недовольство светской внерелигиозной культурой, общественно-государственной враждебностью к личности, поверхностным характером духовных ценностей. Проблемы соотношения В. и р. — основополагающие в трудах ВС. Соловьева, В. И. Несмелова, Л. Шестова, НА. Бердяева, П.А. Флоренского, Г. В. Флоровского и др., в трудах представителей современной исихастской мысли (С.С. Хоружий). Следует отметить, что такого рода отличия от западноевропейского понимания ведущей роли разума в познании были вызваны не только критикой идеи классического разума, но и вообще принижением роли разума, что, с одной стороны, усиливало позиции веры, а с другой — вело к оккультизму и теософскому, антропософскому и примитивному мистицизму. Однако во второй половине 20 в. появились философские направления, отстаивающие и значимость разума для современного мышления, но доказывающие убогость попыток объяснения мира, минуя рациональность как важнейшую познавательную способность человека. Эти философские направления одновременно показывали ограниченность естественнонаучного, познающего (научного) разума Нового времени и отстаивали идеи неорационализма (Г. Башляр, И. Пригожий). Дж. Серл (Джон), анализируя западноевропейское мышление, которое он именует Западной рационалистической традицией, и разворачивая идею познающего разума в его двух видах (теоретический разум и практический разум), полагает разумную веру принадлежащей не дисциплинарное™, но свойством одного из видов познающего разума, а именно теоретического (Серл (Джон) Дж. Рациональность и реализм: что поставлено на карту? // Путь. 1994. № 6. С. 203). В концепции диалога культур B.C. Библера ставится под сомнение единое определение разума для всех эпох. B.C. Библер полагает, что современное сознание (начиная с 10-х гг. 20 в.) не только выявило несводимость Ближневосточного, Античного, Средневекового, Нововременного смыслов бытия к классическому разуму и друг к другу, но и напрягается этими смыслами, которые оказываются существенными в повседневной жизни современного человека, оказавшегося среди пересекающихся смысловых кривых, где в ответ на вопрос иного смысла всеобщие ценностные спектры осмысливаются в общении друг с другом, осуществляясь в средоточии личного сознания и бытия. «В одной точке сосредоточиваются и взаимоопределяют друг друга античный, средневековый, новоевропейский духовные спектры, обнаруживая одновременное (собственно культурное) бытие» (Библер B.C. От наукоучения к логике культуры: Два философских введения в XXI век. М., 1991. С. 263). Обращение к исходным началам философии есть условие самодетерминации человека. И в этом смысле средневековый разум в его соотношении с верой (ВС. Библер называет его причащенным, поскольку он организует себя на основании причастия единому всеобщему субъекту), тоже оказывается одной из существенных форм культурной самодетерминации человека. С.С. Неретина Лит.: Гарнак А. Сущность христианства // Общая история европейской культуры. Т. 5. Спб, 1911; Несмелое В.И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1913; Шестов Л. Solafide — Только верою. П., 1966; Соловьев B.C. Соч.: В 2-х т. М., 1988; Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. М., 1989; Библер B.C. От накоучения к логике культуры: Два философских введения в XXI век. М., 1991; Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991; Мейендорф И. Введение в святоотеческое богос ловие. Вильнюс— М., 1992; Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М., 1992; Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994; он же. Царство Духа и Царство Кесаря. М., 1995; Неретина С.С. Верующий разум: К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Синергия: Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995.