СВОБОДА
Свобода
возможность выбора, при условии осознания субъектом наличия вариантов такого выбора.
Источник: Философия логика и методология науки Толковый словарь понятий. 2010 г.
Свобода
возможность реализации домирового самоопределения воли в актуальности, раскрытие своего потенциального содержания не будучи детерменированным внешним.
СВОБОДА
одна из основных философских категорий, характеризующих сущность человека и его существование Состоит в возможности человека мыслить и поступать в соответствии со своими представлениями и желаниями, а не вследствие внутреннею или внешнею принуждения, творческая, личностная сила, дающая простор для самовыражения личности, выбор дороги, куда ты идешь.
Источник: Евразийская мудрость от а до Я
Свобода
возможность самостоятельных действий со знанием дела исходя из собственных побуждений. С. человека зависит не только от внешних возможностей выбора, но и от развитости его внутреннего духовного мира, способности достигать гармонии с собой и другими людьми. С позиций диалектики С. – это не волюнтаризм, не произвол, а деятельность на основе познанной необходимости. Свобода выбора предполагает и ответственность человека за свой выбор.
Источник: Философия: словарь основных понятий и тесты по курсу «Философия»
Свобода (freedom)
Из подчинения наших желаний вырастает добродетель смирения; из свободы наших мыслей вырастает целый мир искусства и философии и видение красоты, благодаря которому все же удается наполовину отстоять неподатливый мир. Но видение красоты возможно только для освобожденного созерцания, для мыслей, не отягощенных грузом пылких желаний; свобода приходит только к тем, кто не просит у жизни, чтобы она одарила их личными благами, подверженными превратностям Времени.
Свобода
способность человека действовать в соответствии со своими интересами и целями, осознанной необходимостью, достаточной на конкретный момент; соответствие внутреннего мира человека с окружающей средой. Должна рассматриваться неотъемлемо от ответственности,
в противном случае превращается в анархию, произвол, "волюшку", когда все желаемое допустимо и достигается без коррекции действий нравственными регулятивами, в пренебрежении к действиям и жизням других людей.
в противном случае превращается в анархию, произвол, "волюшку", когда все желаемое допустимо и достигается без коррекции действий нравственными регулятивами, в пренебрежении к действиям и жизням других людей.
Источник: Краткий энциклопедический словарь философских терминов
Свобода
пространство объективных возможностей для самоутверждения и самореализации социального субъекта (индивида, социальной группы, социальной общности); способность и возможность человека действовать по своей воле, в соответствии со своими интересами и целями, не нарушая такое же право других людей, безопасность общества и государства.
В юридическом смысле, С. – субъективная возможность человека и гражданина совершать или не совершать конкретные действия, основанная на его конституционных правах и обязанностях.
В юридическом смысле, С. – субъективная возможность человека и гражданина совершать или не совершать конкретные действия, основанная на его конституционных правах и обязанностях.
Источник: Философия права, словарь-минимум
СВОБОДА
1. Категория, характеризующая способность человека мыслить и поступать в соответствии со своими представлениями и желаниями, а не вследствие внутреннего или внешнего принуждения. По С. Н. Булгакову, "свобода есть особый вид причинности", способность действовать от себя, "из себя начинать причинность, по-своему преломлять причинную связь". 2. Исторически возникшее и развивающееся социальное качество человека, характеризующее его относительную самостоятельность (независимость) от внешних и внутренних условий своего существования; осознанная реализация необходимости.
Свобода
/D/ Freiheit /E/ Liberti /F/ Liberta /Esp/ Libertad
Философская категория, отражающая специфический способ бытия человека в мире, состоящий в его способности выбирать из альтернативных возможностей, принимать решение со знанием дела, совершать поступки в соответствии со своими интересами, целями, оценками и идеалами.
Свобода - продукт исторического развития. Ее мера определяется уровнем развития культуры, степенью познания и практического овладения законами природы, общества, умения управлять своими побуждениями, страстями, подчинять их с помощью воли нравственным и мировоззренческим принципам гуманизма.
Источник: Философия, практическое руководство
Свобода
не является самостоятельным понятием (относится к особенностям языка), в отличие от понятий единичных (аналогично звуку в слове) не имеет самостоятельного смысла в предложении и может пониматься в контексте только с соответствующим обрамлением в виде идиоматических выражений: свобода слова, свобода совести, свобода от пут, свобода от угнетения (именно это выражение чаще всего понимают под словом свобода) - человек не может быть просто свободным, но может быть свободным от чего-то. Слово "свобода" связано с мощными внутренними потребностями личности, что вполне естественно, так как "смыслом жизни вообще" является увеличение собственной свободы действия, несет в себе сильный эмоциональный заряд, поэтому используется обычно в демагогических целях.
Источник: Теоретические аспекты и основы экологической проблемы: толкователь слов и идиоматических выражений
СВОБОДА
(древ.‑рус. свобода – возможность действовать по своей воле) – способность личности к творческому становлению в границах тех возможностей, которые определены Богом; способность человеческой воли к непринуждённому избранию добра. Православие указывает на три вида свободы: С. внутренняя, заключающаяся в выборе между добром и злом; С. внешняя, т. е. действия в условиях общественной жизни; С. духовная, означающая власть человека над своими страстями, господство ума над чувствами и желаниями. Пользуясь даром свободы, человек сообщает смысл своим деяниям, предпочитая тот или иной закон существования. Осуществляя способность ориентации в области смыслов и ценностей, человек сознательно и свободно делает каждый нравственный выбор и созидается в процессе становления как нравственная личность.
Человек, изначально призванный творить только добро и этим соединяться с Богом, преступая границы нравственно дозволенного и недолжного, теряет дар духовной свободы, становится рабом страстей и впадает в состояние греха.
Человек, изначально призванный творить только добро и этим соединяться с Богом, преступая границы нравственно дозволенного и недолжного, теряет дар духовной свободы, становится рабом страстей и впадает в состояние греха.
Источник: Истина и ложь в терминах понятиях и определениях. Анапа. 2018
Свобода
- понятие, характеризующее одну из универсальных сторон человеческого бытия. Она определяет способность человека контролировать условия своего бытия, управлять природными и социальными силами, сохранять возможность выбора путей и способов достижения целей и удовлетворения личных потребностей. Для древней философии характерно выделение в человеческом бытии двух областей: объективной, независимой от воли и желаний, установленный богами миропорядок, и субъективной, которая находится во власти человека, зависит от его воли, желаний, действий. Первую необходимо принимать как судьбу, смиренно и покорно исполнять ее требования, правила, законы. Вторая – целиком находится во власти человека, поэтому усилия должны быть сосредоточены на том, чтобы развить разум и волю, научиться управлять собственными страстями и желаниями, быть справедливым, добродетельным и благоразумным.
Для средневековой философии характерно понимание свободы как свободы воли, способности нравственного самоопределения по отношению к добру и злу. Эта способность появляется в человеке с актом божественного творения и налагает на него бремя ответственности за выбор пути, средств и методов обретения счастья. Высшим его проявлением является жизнь во Христе и во имя Христа.
Источник: Философия, практическое руководство
"СВОБОДА"
американская радиостанция в Мюнхене (ФРГ), функционирует в рамках единой организации — Радиостанция «Свободная Европа» — «Свобода». Формально подчинена Совету международного вещания, фактически является подразделением ЦРУ. В эфире с 1953 (до 1964 называлась «Освобождение»). Вещает на 12 языках народов СССР св. 70 часов в сутки. Укомплектована эмигрантами-антисоветчиками, предателями, пособниками гитлеровцев. Руководство «С.» состоит в основном из кадровых сотрудников американской разведки. Вещание радиостанции носит откровенно подрывной характер, хотя последние годы она пытается тщательнее маскировать антисоветскую направленность передач, подстраиваясь под «доброжелателя» советских людей или принимая позу «непредвзятого» наблюдателя. С целью дестабилизации советского общества «С.» стремится строить вешание на материалах, касающихся внутренних проблем нашей страны. Для этого выписываются и обрабатываются св. 400 советских периодических изданий. Агентура «С.» из числа эмигрантов из СССР пытается завязывать контакты с советскими гражданами за рубежом, с целью получения от них сведений о событиях последнего времени, происшедших в их местности — области, городе, районе. Американские спецслужбы снабжают «С.» данными перехвата советского внутреннего радиовещания, радиопереговоров и т. п. Повседневной практикой деятельности «С.» «является изготовление «уток», откровенная клевета на советский общественный строй, КПСС. «С.» сотрудничает с израильским радио, ее сотрудники оказывают помощь иранской радиостанции в г. Торга не (см. Горганское радио). С 1985 в рамках «С.» начала функционировать (практически на правах отдельной редакции) подрывная радиостанция «Свободный Афганистан» (бюджет — 1,5 млн дол.).
Свобода
Существуют три уровння С., каждый из которых выдвигается на первое место (вплоть до отрицания двух других) в различных философских концепциях. Следуя Спинозе и Гегелю, диалектический материализм трактует С. как осознанную необходимость, но не считает ее при этом сеобщим атрибутом, поскольку лишь человек обладает сознанием. В экзистенциализме делается акцент на понимании С. как возможности выбора. В классической русской философии развивается понимание С. как творчества (Н.А. Бердяев, С.А. Левицкий, согласно котрому С. предстает как «овозможнение невозможного»). Осознание (или даже подсознательный учет) необходимости (реального положения дел, объективных тенденций развития) представляет собой условие реализации сделанного выбора, оказываясь, таким образом, «технологическим» уровнем С. Но внутренним основанием оказывается выбор (не обязательно осознанный, выбирать можно на основе любой информационной программы). Однако самая глубинная суть С. проявляется в ситуации, когда субъект не удовлетворяется ни одной из наличных возможностей и, отказываясь от выбора, совершает в точке бифуркации, «здесь и теперь» творческий акт создания новой возможности и действительности (что даже у человека чаще совершается на подсознательном уровне, представая перед сознанием как «озарение»). Суть такой С. заключается в творчестве такого нового, процесс и результат которого непредсказуемы. Доопределяя бытие, С. порождает новую необходимость; С. и необходимость взаимодополняют друг друга. - Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии (философские основы мировоззрения) в 3-х частях. Ч. 2: Онтология. СПб. 1999. С. 234- 243; его же Уровни свободы и оветственности: системный синтез / Человек и христианское мировоззрение. Выпуск. 10. Симферополь. 2005 ( см. также: http://vasagatovskij. narod. ru); его же. Социальная синергетика и концепция доопределения бытия / Философские науки, 2007, № 6 (см. также: http://vasagatovskij.narod.ru).
Источник: Философские категории авторский словарь
СВОБОДА
- 1) С этим представлением связано отрицание полной детерминированности человеческого сознания и утверждение подлинности чувства свободы в человеке. Определить ее философски невозможно. Различают ее виды: осознанную необходимость, свободу выбора и самореализации, гражданские свободы, свободу мысли и совести, свободу исполнять свой долг, свободу в истине, свободу жить согласно призванию. "Отождествлять свободу со свободой выбора - заблуждение" (Г.Марсель). Левые круги постоянно насаждали и продолжают насаждать представление о свободе как об устранении нравственных принципов и религиозной веры. Для христианства это неприемлемо, но оно может вести конструктивный диалог со светской культурой в русле понимания свободы как права и возможности жить и действовать в согласии с достоинством человека, с истиной, ради полнокровности человеческой жизни. 2) Христианские мыслители различают свободу, присущую природе человека и не утраченную им после грехопадения, и свободу, достигаемую им при обращении к Богу и в духовных усилиях по осуществлению Его воли и реализации в жизни Его замысла, а также благодатную "свободу во Христе". Существует свобода как условие духовной жизни, но есть и свобода как плод духовных усилий. Истинная свобода - когда "правое дело совершается с радостью" (Августин), когда человек действительно может следовать Слову Божию, следовать за Христом. Для достижения высшей свободы необходимо искупление человека. 3) В русской философии Н. Бердяев защищал идеи первичности и принципиальной неопределимости человеческой свободы: "Свобода привела меня ко Христу и я не знаю других путей ко Христу, кроме свободы"; "свобода есть внутренняя творческая энергия человека", она нетварна, коренится в Безосновном, в Бездне (Ungrund&е Я.Беме), и над ней не властны ни Отец, ни Сын, ни Св. Дух. Свобода, считал он, по-настоящему обретается лишь в творческой самореализации личности, а христианство - религия свободы, ибо сам Бог призывает человека стать свободным. Но свобода во Христе и свобода по Бердяеву - это разные вещи, подлинная свобода - благодатный дар в ответ на наши усилия в познании истины и в христианском подвижничестве.
Источник: Краткий религиозно-философский словарь
СВОБОДА
символ (синоним) духовного раскрепощения человека. Свобода, как и «производные» от нее равенство, братство, украшает знамена большинства социальных революций, а также государственных переворотов, которые знает история мировой цивилизации. Под лозунгом свободы к власти приходили и народные вожди, и диктаторы, и представители высших аристократических фамилий. Мечтой человечества всегда оставалось желание выстроить абсолютно свободное государство, свободное от насилия, людской зависти, злости, общественных гримас. Но самое главное, человечество, по крайней мере его определенная часть, всегда стремилось избавиться от опеки государства, которое рассматривалось как главное препятствие на пути достижения личной свободы. Идеи эти наиболее ярко представлены в учениях анархистов, главных противников каких бы то ни было форм и образцов государственного устройства. Именно с анархизмом в общественном сознании ассоциируются идеи полного отказа от государства как формы сосуществования групп людей, объединенных единой историей, территорией или языком и в то же время разъединенных по другим общественным и духовным сферам. Свобода, однако, воспринимается еще и как некий либеральный миф XX в., миф, главная задача которого убедить обывателей в том, что государство выступает как исключительное зло, что его существование противоречит основным параметрам жизни и деятельности индивидуума. Сторонники взглядов на свободу как на бесспорный общественный миф утверждают, что ни в одном из государственных образований еще не удалось, да и вряд ли когда удастся, достичь того состояния взаимоотношений власти и общества, которое бы однозначно оценивалось как духовное раскрепощение личности. По крайней мере, представители и той и другой точки зрения на перспективы развития в обществе идей свободы имеют в своем арсенале доказательств богатый набор фактов и свидетельств, так или иначе подтверждающих их взгляды. При всей развитости западных демократий самые удивительные образцы свободы в общественной и государственной среде представлены пока только на бумаге и в ряде произведений, которые определяются как утопические. Источ.: Энциклопедия символов, знаков, эмблем. М., 1999.
Источник: Символы, знаки, эмблемы: энциклопедия
СВОБОДА
совместно с несвободной составляет дуальную оппозицию, полюса которой находятся в состоянии амбивалентности; способность человека преодолевать ограниченность исторически сложившейся культуры, социальных отношений, инерцию истории путем медиации, наращивания творческого потенциала, отказа от антимедиации. С. противоположна воле - важнейшему элементу вечевого идеала, стремлению уйти от ответственности и социальных обязанностей вне рамок локального мира, утвердить абсолютность своего монолога, что в большом обществе угрожает разрушением социальной среде. С.
- историческая социокультурная категория, которая строится самим человеком на протяжении всей истории человечества, каждого общества. Дарованная С. не нашедшая отклика в массовом менталитете,- лишь переход одной формы несвободы в другую. С. ответственности за общество частной инициативы, лишающая человека инстинктивной уверенности в силе коллективного "Мы" всегда есть некоторая изменчивая мера оппозиции: свобода-несвобода, которая, однако, меняется. В условиях раскола развитие тех или иных форм деятельности, органически требующих соответствующего прогресса, С. может в результате заколдованного круга в условиях, когда эта деятельность вызывает у значительной части общества негативное отношение происходить на архаичной основе, что в первую очередь означает развитие несвободы. Например, развитие промышленности в России с петровских времен и до этапа сталинизма происходило в значительной части на крепостнической основе, зависимости от государства, в частности, в форме подавляющего С. директивного планирования.
С. в ее развитых формах включает способность к диалогу в защиту превращения дискомфортных состояний в комфортны, возможность осваивать дискомфортные состояния как комфортные посредством слова, искусства, эмоционального воздействия, потока инноваций и т. д. С. требует рассмотрения в качестве комфортного самой возможности выбора из многих состояний, деятельности, направленной на умножение вариантов жизни и деятельности. Рост С. включает развитие творческой рефлексии, ответственности за социальные отношения, качественные сдвиги в менталитете, развитие способности, способности личности быть субъектом частной собственности, способности создавать для этого социально-политические условия.
- историческая социокультурная категория, которая строится самим человеком на протяжении всей истории человечества, каждого общества. Дарованная С. не нашедшая отклика в массовом менталитете,- лишь переход одной формы несвободы в другую. С. ответственности за общество частной инициативы, лишающая человека инстинктивной уверенности в силе коллективного "Мы" всегда есть некоторая изменчивая мера оппозиции: свобода-несвобода, которая, однако, меняется. В условиях раскола развитие тех или иных форм деятельности, органически требующих соответствующего прогресса, С. может в результате заколдованного круга в условиях, когда эта деятельность вызывает у значительной части общества негативное отношение происходить на архаичной основе, что в первую очередь означает развитие несвободы. Например, развитие промышленности в России с петровских времен и до этапа сталинизма происходило в значительной части на крепостнической основе, зависимости от государства, в частности, в форме подавляющего С. директивного планирования.
С. в ее развитых формах включает способность к диалогу в защиту превращения дискомфортных состояний в комфортны, возможность осваивать дискомфортные состояния как комфортные посредством слова, искусства, эмоционального воздействия, потока инноваций и т. д. С. требует рассмотрения в качестве комфортного самой возможности выбора из многих состояний, деятельности, направленной на умножение вариантов жизни и деятельности. Рост С. включает развитие творческой рефлексии, ответственности за социальные отношения, качественные сдвиги в менталитете, развитие способности, способности личности быть субъектом частной собственности, способности создавать для этого социально-политические условия.
Источник: Социокультурный словарь по книге Критика исторического опыта
Свобода
высшая духовная ценность, универсальное и всеобщее понятие культуры, наличие которой позволяет человеку действовать исключительно по собственному велению, без внешнего принуждения. Свобода включает многоаспектные формы проявления:внутренняяивнешняя свобода,свободаволи,свободавыбора, интеллектуальная свобода, свобода творчества, политическая свобода, нравственная свобода и т.д. Так или иначе, свобода – показатель развития духовности человека и общества, уровня их исторического состояния. В современном толковании большее внимание уделяется проблеме внутренней свободы. Она рассматривается как возможность и способность человека быть самостоятельной, ответственной и творческой личностью, обладать волей принятия решения, иметь волю сделать отвечающий желаниям человека выбор и нести за него ответственность. Нравственная свобода – наиболее конкретное выражение внутренней свободы. Она является результатом не просто воли, а доброй воли, т.е. это деятельность, связанная с ситуацией морального выбора, с поступками, несущими добро, с положительной направленностью действий, с осознанием последствий своей деятельности, с нравственной их оценкой с позиций добра и зла. Объективной предпосылкой нравственной свободы является высокий уровень нравственного сознания субъекта, гармонизация отношений человека с окружающим его миром, с обществом, с другими людьми. Уровень нравственного сознания, необходимый для проявления нравственной свободы, основывается на таких качествах как самодостаточность человека, духовная устремленность, личностная зрелость. Обладая этими характеристиками, человек становится способным самостоя- тельно, без внешнего принуждения или какой-либо необходимости, на основе личного усмотрения, повинуясь собственным убеждениям и собственной воле, совершать поступки и чувствовать себя личностью, а не марионеткой, которой кто-то управляет. Нравственная свобода – это воля свободного духа, поэтому неслучайно духовная и нравственная свобода часто употребляются как синонимы, хотя по своему содержанию полностью и не совпадают. Состояние наиболее полной духовной и нравственной свободы наступает тогда, когда осознанность перерастает в убежденность, в необходимость поступать, действовать именно так, а не иначе, а духовность и нравст- венность становятся внутренней сущностью человека (см. проблема свободы).
Источник: Философия: основные понятия и определения. Учебно-методичесое пособие.
СВОБОДА
одно из самых сложных, универсальных и всеобщих понятий культуры; в самом общем виде – высшая духовная ценность, наличие которой дает возможность человеку или социальной группе действовать на основе своих собственных интересов, желаний и потребностей, исключительно по своей воле, без принуждения извне. Наличие свободы, способность и желание деятельности исходя из свободы являются показателями развития духовности человека и критерием культуры, показателем уровня их исторического развития. Проявление свободы неоднозначно, она имеет ряд градаций: внутренняя и внешняя свобода, свобода как познанная необходимость, свобода "от" и свобода "для", свобода воли, свобода творчества, социальная и политическая свобода, свобода выбора, нравственная свобода и т.д. В истории философии, начиная с античности, существовало множество концепций свободы: концепция стоиков, религиозная концепция свободы, концепции Канта и Фихте, материалистическая позиция (в том числе – марксистская), экзистенциалистское и персоналистическое понимание свободы и ряд других. Главное в концепции свободы – это понимание внутренней свободы. Источником внутренней свободы является СВОБОДА ВОЛИ – психический и духовный акт, выражающий способность человека к самоопределению, к выбору соответствующей деятельности из ряда возможностей, а также: способность принятия самостоятельного решения и понимание ответственности за него. Основополагающим элементом и конкретным выражением внутренней свободы выступает НРАВСТВЕННАЯ СВОБОДА. Она является результатом не просто свободы воли, а ДОБРОЙ ВОЛИ, то есть воли, направленной на нравственный выбор, на поступки. Здесь свобода вступает в мир нравственности, морали, в мир добра и зла (см. "поступок", "нравственность", "мораль"). Реализация нравственной свободы возможна только на основе высочайшего уровня развития морального сознания и культуры человека, личностной самодостаточности и зрелости, наличия духовных устремлений, понимания своей неразрывной связи с другими людьми, с миром в целом. Свободу следует отличать от произвола, субъективного волюнтаризма и прочих абсолютизаций, так как даже самые радикальные теоретики свободы (например, Ф.Ницше) считали, что свобода одного может простираться только до тех границ, пока она коренным образом не затрагивает интересы других. Так как человек действует среди себе подобных, то абсолютной свободы нет и не может быть, она всегда относительна.
Источник: Философия: конспект лекций и словарь терминов (элементарный курс)
Свобода
универсалия культуры, многозначное понятие, насчитывает около двухсот его дефиниций. Это одна из фундаментальных категорий философии и обычно рассматривается: 1) в философии, в т. ч. в онтологии, – как право или цель бытия, обычно идентифицируемая с отсутствием каких-то условий, отождествляемая со спонтанностью, независимостью существования; 2) в философской антропологии – как сознательный волевой акт, когда из двух возможных способов бытия в мире (свободы или отказа от свободы), этот первичный выбор возможен в некоторых сферах человеческой активности. Можно говорить о свободе (или ее отсутствии) в сферах: а) физической (телесной), где свобода – это не ограниченная состоянием здоровья физическая активность; б) психической, где свобода – это ее ощущение и ощущение независимости в выборе и возможностях действия (спонтанность); в) в духовной, где свобода – это возможность самореализации в согласии с собственной волей; г) в нравственной, где свобода – это возможность и способность выбора между добром и злом (соединяется с понятием совести, т. е. согласием с собственной совестью); д) в юридической, где свобода – это возможность самостоятельных решений и деятельности в границах, определяемых законодательством; е) в общественно-государственной, где свобода – это гражданская свобода, т. е. возможность свободных решений и действий в той сфере, которая является автономной для человека, и куда не имеет права вмешиваться ни общество, ни государство. Начиная с Г. Гегеля, марксизма и экзистенциализма свобода рассматривается двояко: как свобода от кого-то или чего-то; как свобода для чего-то. Первая тенденция получила название негативной свободы, а вторая – позитивной; 3) в аксиологии свобода рассматривается: а) как ценность, неотъемлемая от человеческой личности и тождественная ей; б) как ценность инструментальная, т.е. такая, которая создает человеку возможность поиска и выбора других ценностей: добра, справедливости, истины; в) как критерий для сравнения или как мера всех или отдельных ценностей. Свобода – это способность человека действовать в соответствии со своими интересами и целями, опираясь на познание объективной действительности, в т. ч. необходимости. Люди не свободны в выборе объективных условий для своей деятельности, выступающих как необходимость, однако они обладают конкретной и относительной свободой, когда сохраняют возможность в выборе целей или средств их достижения. Представляет интерес вопрос о границах свободы личности. В ходе развития представлений о свободе сложилась концепция, согласно которой существуют такие границы человеческой индивидуальности, экзистенции человека, вмешательство в пределы которых недопустимо ни для общества, ни для власти. Понимание свободы нашло выражение и в максиме: «Моя свобода заканчивается там, где начинается свобода другого» (Дж. Ст. Милль, Дж. Локк).
СВОБОДА
Обычно различают свободу физическую (которой лишен арестант), психологическую (которой нет у психически больного) и политическую (противоположность рабству). Со свободой связаны различные предрассудки.
1. Основное заблуждение в отношении психологической свободы, так называемой свободы воли,— это детерминизм, утверждающий, что такой
свободы не существует, ибо человек, имеющий все возможности для того, чтобы принять решение, делает выбор не самостоятельно, а в силу физических либо психологических причин. Однако свобода воли — факт очевидный, непосредственно известный любому человеку. Задача философа состоит не в том, чтобы отрицать наличие подобных фактов, а в том, чтобы их объяснить. Те же, кто отрицает свободу воли, сами становятся жертвами заблуждения.
Главная причина этого предрассудка — распространение на человеческую психику методологического принципа, некогда принятого в физике, а именно так называемого принципа детерминизма. Согласно этому принципу, у всякого явления и события есть детерминирующая его причина, т. е. такая, из которой данное явление следует с необходимостью. В физике этот принцип был подвергнут критике, но даже если бы этого не произошло, нет никаких оснований распространять его на область психики.
2. Другой, противоположный первому предрассудок— мнение о том, что существует абсолютная свобода, главным образом свобода от законов логики и фактов. Идеалом понимаемой таким образом свободы является человек, не обращающий внимания на окружающий мир и принципы логики. Это удивительное суеверие вытекает из смешения психологической свободы со свободой политической и из отношения к природе и к логике как к неким тиранам, подавляющим человека. На самом деле абсолютной свободы нет, человек всегда ограничен той ситуацией, в которой он находится. Правда, никто не может запретить ему преступать законы логики, однако следствием такой свободы будет невнятица.
3. Сходный предрассудок мы наблюдаем в отношении политической свободы. Суть его в стремлении к абсолютной политической свободе. В действительности такая свобода невозможна, ибо любая жизнь в обществе предполагает ограничение свободы. Свобода (политическая) человека ограничивается свободой других людей. Стремление к абсолютной политической свободе равнозначно стремлению к анархии как возможному и желаемому социальному строю, а это суеверие.
4. Нередко говорят, что человек по-настоящему свободен тогда, когда он не зависит от моральных принципов. Это тоже суеверие, ибо моральные принципы не должны быть основаны на авторитете другого человека, они являются совокупностью норм, которые сознательно приняты личностью, убежденной в их справедливости. Данный предрассудок особенно часто встречается тогда, когда речь заходит о науке и искусстве. Ученый или деятель искусства якобы обязаны руководствоваться исключительно своими собственными целями, не стесняясь моральными принципами, а именно: ученый должен стремиться к прогрессу знания, а художник должен выражать свои личные идеалы. С этой точки зрения, фашистские врачи имели полное право экспериментировать на узниках концентрационных лагерей, ведь наука свободна от моральных предписаний. Ложь и вред, заключенные в таком понимании свободы, очевидны.
См.: анархизм, логика, толерантность, художник.
1. Основное заблуждение в отношении психологической свободы, так называемой свободы воли,— это детерминизм, утверждающий, что такой
свободы не существует, ибо человек, имеющий все возможности для того, чтобы принять решение, делает выбор не самостоятельно, а в силу физических либо психологических причин. Однако свобода воли — факт очевидный, непосредственно известный любому человеку. Задача философа состоит не в том, чтобы отрицать наличие подобных фактов, а в том, чтобы их объяснить. Те же, кто отрицает свободу воли, сами становятся жертвами заблуждения.
Главная причина этого предрассудка — распространение на человеческую психику методологического принципа, некогда принятого в физике, а именно так называемого принципа детерминизма. Согласно этому принципу, у всякого явления и события есть детерминирующая его причина, т. е. такая, из которой данное явление следует с необходимостью. В физике этот принцип был подвергнут критике, но даже если бы этого не произошло, нет никаких оснований распространять его на область психики.
2. Другой, противоположный первому предрассудок— мнение о том, что существует абсолютная свобода, главным образом свобода от законов логики и фактов. Идеалом понимаемой таким образом свободы является человек, не обращающий внимания на окружающий мир и принципы логики. Это удивительное суеверие вытекает из смешения психологической свободы со свободой политической и из отношения к природе и к логике как к неким тиранам, подавляющим человека. На самом деле абсолютной свободы нет, человек всегда ограничен той ситуацией, в которой он находится. Правда, никто не может запретить ему преступать законы логики, однако следствием такой свободы будет невнятица.
3. Сходный предрассудок мы наблюдаем в отношении политической свободы. Суть его в стремлении к абсолютной политической свободе. В действительности такая свобода невозможна, ибо любая жизнь в обществе предполагает ограничение свободы. Свобода (политическая) человека ограничивается свободой других людей. Стремление к абсолютной политической свободе равнозначно стремлению к анархии как возможному и желаемому социальному строю, а это суеверие.
4. Нередко говорят, что человек по-настоящему свободен тогда, когда он не зависит от моральных принципов. Это тоже суеверие, ибо моральные принципы не должны быть основаны на авторитете другого человека, они являются совокупностью норм, которые сознательно приняты личностью, убежденной в их справедливости. Данный предрассудок особенно часто встречается тогда, когда речь заходит о науке и искусстве. Ученый или деятель искусства якобы обязаны руководствоваться исключительно своими собственными целями, не стесняясь моральными принципами, а именно: ученый должен стремиться к прогрессу знания, а художник должен выражать свои личные идеалы. С этой точки зрения, фашистские врачи имели полное право экспериментировать на узниках концентрационных лагерей, ведь наука свободна от моральных предписаний. Ложь и вред, заключенные в таком понимании свободы, очевидны.
См.: анархизм, логика, толерантность, художник.
Источник: Сто суеверий. Краткий философский словарь предрассудков
СВОБОДА
способность человека овладевать условиями своего бытия, преодолевать зависимости от природных и социальных сил, сохранять возможности для самоопределения, выбора своих действий и поступков. С. выступает одной из универсальных характеристик проблематики человеческого бытия; вопрос о С. - один из важнейших в определении человеком своих позиций, ориентиров своей жизни и деятельности. Проблема С. связана со спецификой человеческой истории; на разных этапах истории, в -различных типах социальности она обретает конкретную размерность, по-своему осмысливается. Понятие С. связано с понятиями необходимости, зависимости (независимости), отчуждения, ответственности. Взаимоопределения этих понятий и соответствующие схематизмы поведения людей меняются от эпохи к эпохи, специфичны для особых культурных систем. Для человека родоплеменного общества быть свободным - значит принадлежать роду, племени, их миру, быть "своим", не попасть в зависимость от чужаков и принятых ими законов жизни. Для человека индустриального общества С. носит прежде всего юридический и экономический смысл как С. распоряжаться своими деятельными силами, своей личностью, владеть средствами самостоятельной жизни, обладать возможностью их создания. В XX в. в связи с тем, что людям приходится взаимодействовать в условиях многомерного социального бытия, С. становится способностью человека к поведению, соразмеряющему самостоятельность индивида с действием разнообразных социальных, Культурных, технологических форм, с умением осваивать и контролировать их Воспроизводство. В этом смысле С. может пониматься и как восстановление индивидами контроля над отчужденными от них структурами власти, производства, информации и т. д.
В классической философии представления о С. находились под воздействием гносеологии и психологии, т. е. С. в основном характеризовалась как познание ("свобода есть осознанная необходимость") и как воля ("свобода воли"). Человек, наделяемый С., рассматривался в общем виде, хотя за этой общей формой представления достаточно явно проступал образ человеческого индивида с его мышлением, познанием, психикой. Именно в аспекте своеобразной "настройки" психики субъекта на необходимость и определялись возможности достижения им С. Трактовка С. как осознанной необходимости была характерна и для марксистской философии, во всяком случае для основных ее догматических версий. Надо отметить, что этот шаблон в понимании С. противоречил некоторым важным установкам самого К. Маркса, пытавшегося осмыслить С. как онтологическую проблему, как проблему освоения людьми отчужденных от них экономических и политических сил общественного развития. В этом плане С. выступала в качестве деятельности людей по практическому освоению необходимости, по овладению средствами жизни и индивидуального развития. Но поскольку эта трактовка была сопряжена в основном с политической борьбой, с революционным преодолением капитализма, она фактически предполагала создание репрессивных структур, значительно ограничивающих С. индивидуальных субъектов, ее юридические и экономические основания. Кроме того, С. все менее мыслилась как С. индивидов и все более - как С. групп, классов, партий, общества в целом. При этом утрачивался не только индивидуальный аспект С., но и те бытийные формы самореализации людей, что создают условия для различных социальных модификаций С. (см. "Гуманизм", "Процессы социальные", "Творчество").
В. Е. Кемеров
В классической философии представления о С. находились под воздействием гносеологии и психологии, т. е. С. в основном характеризовалась как познание ("свобода есть осознанная необходимость") и как воля ("свобода воли"). Человек, наделяемый С., рассматривался в общем виде, хотя за этой общей формой представления достаточно явно проступал образ человеческого индивида с его мышлением, познанием, психикой. Именно в аспекте своеобразной "настройки" психики субъекта на необходимость и определялись возможности достижения им С. Трактовка С. как осознанной необходимости была характерна и для марксистской философии, во всяком случае для основных ее догматических версий. Надо отметить, что этот шаблон в понимании С. противоречил некоторым важным установкам самого К. Маркса, пытавшегося осмыслить С. как онтологическую проблему, как проблему освоения людьми отчужденных от них экономических и политических сил общественного развития. В этом плане С. выступала в качестве деятельности людей по практическому освоению необходимости, по овладению средствами жизни и индивидуального развития. Но поскольку эта трактовка была сопряжена в основном с политической борьбой, с революционным преодолением капитализма, она фактически предполагала создание репрессивных структур, значительно ограничивающих С. индивидуальных субъектов, ее юридические и экономические основания. Кроме того, С. все менее мыслилась как С. индивидов и все более - как С. групп, классов, партий, общества в целом. При этом утрачивался не только индивидуальный аспект С., но и те бытийные формы самореализации людей, что создают условия для различных социальных модификаций С. (см. "Гуманизм", "Процессы социальные", "Творчество").
В. Е. Кемеров
Источник: Современный философский словарь
свобода
СВОБОДА — центральное понятие европейской культуры, характеризующее человека как источник и´ причину своих решений и действий; философская категория, характеризующая специфическую форму обусловленности личной и общественной жизни. Это многозначное понятие по-разному определяется в различных социально-философских концепциях, а именно как: 1) деятельность на основе осознанной необходимости (Г.В.Ф. Гегель, К. Маркс); 2) способность индивида к самостоятельному целеполаганию и деятельности, его ответственность за это; 3) самостоятельная деятельность государства, обладающая суверенитетом; 4) волеизъявление граждан демократического общества и их способность к политической и гражданской активности; 5) способность индивидов к самостоятельной экономической деятельности и ее независимость от государства; 6) С. воли. И. Берлин различает «свободу от» — от нужды, от господства и зависимости, — и «свободу для» — для осуществления целей, планов, преобразования общества и личного развития. Классические концепции Т. Гоббса, Дж. Локка, Ж.-Ж. Руссо утверждали в качестве принципа С. идею автономии индивида, критиковали государство как источник насилия. Однако естественное состояние представлялось Гоббсу и Локку войной всех против всех. Локк предполагал возможным ограничение своеволия государства со стороны общества. И даже Руссо, доверявший природе, естественному состоянию, полагал необходимость общественного договора: с одной стороны, ограничивающего своеволие индивида, а с др. — предоставляющего ему С. и необходимость самореализации. С. индивида трактовалась как связанная с ответственностью и не нарушающая С. др. индивида. Философское понимание С, как правило, антиномично: волюнтаризм — фатализм, С. воли — механистический детерминизм, С. — равенство, С. — добродетель. Концентрированным социальным выражением политической С. выступает демократия, обеспечивающая права и С. граждан в обществе, в том числе неприкосновенность частной жизни, возможность политического волеизъявления, гражданских ассоциаций, С. слова, печати, информации, мировоззренческого выбора. С. является определяющим условием для науки и научного творчества, особенно в сфере социальных наук, мировоззренческих и методологических проблем науки. Стремление к истине — форма проявления С. в сфере познания. Общественная С. обеспечивает творческий поиск и отсутствие монополии на истину, т.е. притязания некоторых научных школ на доминирующую позицию в науке из-за их социально привилегированных позиций. В интерпретации проблемы С. в науке также существует антиномия. Она может быть обозначена как «догматизм — методологический анархизм». Первый подавляет С. научной деятельности, канонизируя полученные результаты. Второй, наиболее выраженный в позиции П. Фейерабенда, утверждает равные права и равный доступ центрам власти всех тенденций, трактуя тем самым традиции западной науки и рационализма как привилегированный статус. Эта точка зрения, обозначенная Фейерабендом как методологический анархизм, смыкается с либертаризмом, утверждающим абсолютность С. В действительности С. может реализоваться только тогда, когда она принимает С. др. людей, ограничивает себя их правом на С, ответственностью и стремлением к истине в научном познании. В.Г. Федотова Лит.: Милль Дж.С. Утилитарианизм: О свободе. СПб., 1900; Бердяев Н. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1990; Левицкий С.А. Трагедия свободы. М., 1995; Федотова В.Г. Анархия и порядок. М., 2001; Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986; Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990; Berlin I. Foul-Essays on Liberty. Oxford, 1969.
СВОБОДА
а) процесс и результат самоопределения Я через внешнее либо внутреннее не-Я; б) мера гармоничного освоения чужого и отчуждения своего; в) состояние самоопределения человека, выбирающего условия своего бытия, исходя из собственного духа; г) способность человека действовать в качестве сознательного и ответственного творца в соответствии со своими интересами и целями. Сам по себе феномен свободы ценностно нейтрален до тех пор, пока не становится средством для совершения добрых или злых поступков; «в свободе таится возможность и высочайшего добра и низменного зла» (Н. О . Лосский).
Аристотель, Августин и Аквинат рассматривали свободу как коллективное право членов общины быть управляемыми в их собственных интересах. В теориях общественного договора Гоббса, Локка, Руссо и Монтескье на первый план выдвинута идея личной свободы человека: свобода – это отсутствие внешних преград, мешающих реализации способностей, прав и сознательных целей индивида. Кант объяснял бесконечное возвышение человека над всеми другими земными существами тем, что только человек обладает представлением о собственном Я. Экзистенциализм обострил проблему свободы. «Для экзистенциалиста человек просто существует, и он не только такой, каким себя представляет, но такой, каким он хочет стать, – писал Сартр. – И поскольку он представляет себя уже после того, как начинает существовать, и проявляет волю уже после того, как начинает существовать, и после этого порыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает ... Человек осужден быть свободным. Осужден потому, что не сам себя создал; и все-таки свободен, потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает».
Экзистенциальное чувство свободы начинается с того момента, когда мы начинаем осознавать свое Я и противопоставлять ему чужое не-Я, природное или социальное. В этом смысле свобода, во-первых, есть неустойчивое и опасное пребывание на границе между самобытием и инобытием, во-вторых, часто проявляется в форме острого переживания человеком своего пограничного состояния как напряженного, противоречивого, неопределенного. Свобода манит к себе, но немногие ее выдерживают. Большинство бежит прочь от свободы, как только приблизится к ней.
Выделяют три основных грани свободы – в отношении: а) самого себя (внутренняя свобода воли индивида); б) общества (внешняя социальная свобода действия); в) природы. Во всякой свободе тесно взаимосвязаны освоение (положительная «свобода для») и отчуждение (отрицательная «свобода от»). «Свобода для» есть стремление к властвованию, присвоению, владению иным, а «свобода от» – это отказ от власти над собой и миром, отрицание той части своего, которая тяготит и становится обузой. «Активной свободой» называют ситуацию, когда Я энергично отталкивает от себя не-Я или, наоборот, эффективно проникает в инобытие; для «пассивной свободы» же характерно колебание в выборе цели, недеяние, нежелание присутствовать в не-Я .
Многочисленные коллизии свободы можно дедуцировать из разных аспектов взаимоотношения между Я и не-Я. Моменты свободы сопоставимы с теми универсальными диалектическими противоречиями, которые заключены во взаимосвязях почти всех парных (полярных) категорий философии – в категориях духа и материи, внутреннего и внешнего, необходимости и случайности, возможности и действительности и т. д. Э. Фромм в «Бегстве от свободы» описывает природу человека как сотканную из массы внешних и внутренних противоречий. Эти жизненные противоречия перманентно побуждают людей обновлять решения важнейших проблем своего бытия. Экзистенциалисты справедливо настаивают на том, что безответственная свобода есть произвол, а истинная свобода предполагает ответственность и заботу. Думаю, ответственность можно определить как меру сознательного отношения к своей свободе. Важнейшими условиями свободы также являются: а) единство прав и обязанностей; б) равновесие личной независимости и самоограничения. Принятая в 1789 г. «Декларация прав человека и гражданина» гласит: «Свобода состоит в возможности делать все, что не приносит вреда другому. Осуществление естественных прав каждого человека встречает лишь те границы, которые обеспечивают прочим членам общества пользование теми же самыми правами».
Характер свободы, вероятно, исторически специфичен, изменяется в каждую историческую эпоху. Одни философы измеряют свободу качеством развития сознания, мышления, разума, другие – степенью познания законов природы и общества, третьи – уровнем развития производительных сил, четвертые – характером социального и политического строя. Вероятно, все эти измерения свободы предполагают друг друга. Постмодернисты привязали понятие свободы к принципу плюрализма всех ценностей; стержень свободы они ищут в свободе коммуникации, дискурса, текста, интерпретации. В трактовках феномена свободы друг другу противостоят две крайности – фатализм и волюнтаризм. Фатализм рассматривает человеческие поступки как предопределенные и по сути отрицает реальность свободы. Волюнтаризм, напротив, провозглашает полную произвольность наших поступков и безусловность человеческой свободы.
Антиномическое решение проблемы свободы философами-диалектиками основано на убеждении в возможности соединить: а) понятия необходимости и свободы; б) идею предопределенности с идеей произвольности волеизъявления и поведения людей. Классики марксизма, вслед за Спинозой, придерживались дефиниции «свободы как познанной и освоенной необходимости» и верили, что в условиях коммунизма «свободное развитие каждого станет условием свободного развития всех» и произойдет «скачок из царства необходимости в царство свободы» (Энгельс). Д. В . Пивоваров
Аристотель, Августин и Аквинат рассматривали свободу как коллективное право членов общины быть управляемыми в их собственных интересах. В теориях общественного договора Гоббса, Локка, Руссо и Монтескье на первый план выдвинута идея личной свободы человека: свобода – это отсутствие внешних преград, мешающих реализации способностей, прав и сознательных целей индивида. Кант объяснял бесконечное возвышение человека над всеми другими земными существами тем, что только человек обладает представлением о собственном Я. Экзистенциализм обострил проблему свободы. «Для экзистенциалиста человек просто существует, и он не только такой, каким себя представляет, но такой, каким он хочет стать, – писал Сартр. – И поскольку он представляет себя уже после того, как начинает существовать, и проявляет волю уже после того, как начинает существовать, и после этого порыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает ... Человек осужден быть свободным. Осужден потому, что не сам себя создал; и все-таки свободен, потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает».
Экзистенциальное чувство свободы начинается с того момента, когда мы начинаем осознавать свое Я и противопоставлять ему чужое не-Я, природное или социальное. В этом смысле свобода, во-первых, есть неустойчивое и опасное пребывание на границе между самобытием и инобытием, во-вторых, часто проявляется в форме острого переживания человеком своего пограничного состояния как напряженного, противоречивого, неопределенного. Свобода манит к себе, но немногие ее выдерживают. Большинство бежит прочь от свободы, как только приблизится к ней.
Выделяют три основных грани свободы – в отношении: а) самого себя (внутренняя свобода воли индивида); б) общества (внешняя социальная свобода действия); в) природы. Во всякой свободе тесно взаимосвязаны освоение (положительная «свобода для») и отчуждение (отрицательная «свобода от»). «Свобода для» есть стремление к властвованию, присвоению, владению иным, а «свобода от» – это отказ от власти над собой и миром, отрицание той части своего, которая тяготит и становится обузой. «Активной свободой» называют ситуацию, когда Я энергично отталкивает от себя не-Я или, наоборот, эффективно проникает в инобытие; для «пассивной свободы» же характерно колебание в выборе цели, недеяние, нежелание присутствовать в не-Я .
Многочисленные коллизии свободы можно дедуцировать из разных аспектов взаимоотношения между Я и не-Я. Моменты свободы сопоставимы с теми универсальными диалектическими противоречиями, которые заключены во взаимосвязях почти всех парных (полярных) категорий философии – в категориях духа и материи, внутреннего и внешнего, необходимости и случайности, возможности и действительности и т. д. Э. Фромм в «Бегстве от свободы» описывает природу человека как сотканную из массы внешних и внутренних противоречий. Эти жизненные противоречия перманентно побуждают людей обновлять решения важнейших проблем своего бытия. Экзистенциалисты справедливо настаивают на том, что безответственная свобода есть произвол, а истинная свобода предполагает ответственность и заботу. Думаю, ответственность можно определить как меру сознательного отношения к своей свободе. Важнейшими условиями свободы также являются: а) единство прав и обязанностей; б) равновесие личной независимости и самоограничения. Принятая в 1789 г. «Декларация прав человека и гражданина» гласит: «Свобода состоит в возможности делать все, что не приносит вреда другому. Осуществление естественных прав каждого человека встречает лишь те границы, которые обеспечивают прочим членам общества пользование теми же самыми правами».
Характер свободы, вероятно, исторически специфичен, изменяется в каждую историческую эпоху. Одни философы измеряют свободу качеством развития сознания, мышления, разума, другие – степенью познания законов природы и общества, третьи – уровнем развития производительных сил, четвертые – характером социального и политического строя. Вероятно, все эти измерения свободы предполагают друг друга. Постмодернисты привязали понятие свободы к принципу плюрализма всех ценностей; стержень свободы они ищут в свободе коммуникации, дискурса, текста, интерпретации. В трактовках феномена свободы друг другу противостоят две крайности – фатализм и волюнтаризм. Фатализм рассматривает человеческие поступки как предопределенные и по сути отрицает реальность свободы. Волюнтаризм, напротив, провозглашает полную произвольность наших поступков и безусловность человеческой свободы.
Антиномическое решение проблемы свободы философами-диалектиками основано на убеждении в возможности соединить: а) понятия необходимости и свободы; б) идею предопределенности с идеей произвольности волеизъявления и поведения людей. Классики марксизма, вслед за Спинозой, придерживались дефиниции «свободы как познанной и освоенной необходимости» и верили, что в условиях коммунизма «свободное развитие каждого станет условием свободного развития всех» и произойдет «скачок из царства необходимости в царство свободы» (Энгельс). Д. В . Пивоваров
Источник: История философии науки и техники.
СВОБОДА
(Freiheit) — возможность поступать так, как хочется. Свобода — это свобода воли. Воля по своей сущности всегда свободная воля. Проблема свободы в истории философии усложнялась тем, что многие мыслители пытались вывести из сущности свободы долг человека, пытались или вообще не употреблять понятия свободы, или употреблять, ограничив его определенным образом. Но долг никогда не может вытекать из самой свободы, а только из этических соображений. Будучи неограниченной по своей сущности, свобода как раз должна предполагать этику (см. Этика), чтобы сделать людей неограниченно ответственными за все то, что они делают и позволяют делать другим; см. Атеизм, Детерминизм, Грех, Целесообразный, Индетерминизм, Либерализм. Доказательство реальности свободы как таковой проводится онтологией в учении о слоях, в психологии — анализом оскорбительной для нормального человека характеристики его как «невменяемого», т. е. как такого человека, который не может отвечать за последствия своих действий, так как он не свободен. В истории развития понятия свободы с древних времен понятие творческой свободы постепенно вытесняет понятие свободы от препятствий (принуждения, каузальности, судьбы). В философии древности (у Сократа и Платона) речь идет прежде всего о свободе и судьбе, затем о свободе от политического деспотизма (у Аристотеля и Эпикура) и о бедствиях человеческого существования (у Эпикура, стоиков, в неоплатонизме). В средние века речь идет о свободе от греха и о проклятии церкви, причем возникает разлад между нравственно требуемой свободой человека и требуемым религией всемогуществом Бога. В эпоху Ренессанса и последующий период под свободой понимали беспрепятственное всестороннее развертывание человеческой личности. Со времени Просвещения возникает понятие свободы, заимствованное у либерализма и естественного права (Альтузий, Гоббс, Гроций, Пуфендорф; в 1689 в Англии Билль о правах), сдерживаемое все углубляющимся научным взглядом, признающим господство всемогущей естественной причинности и закономерности. В немецкой религиозности и философии, начиная от Мейстера Экхарта, включая Лейбница, Канта, Гёте и Шиллера, а также немецкий идеализм до Шопенгауэра и Ницше, ставится вопрос о свободе как о постулате нравственно-творческого соответствия сущности и ее развития. Марксизм считает свободу фикцией: в действительности человек мыслит и поступает в зависимости от побуждений и среды (см. Ситуация), причем основную роль в его среде играют экономические отношения и классовая борьба. Связь свободы как политического и социального требования человека с проблемой свободы воли была рассмотрена О. Файтом. Требование свободы он считает обоснованным только в том случае, когда можно установить, что человек способен к свободному волеизъявлению. Тем самым социологическая проблема увязывается с антропологической. При этом следует обратить внимание на феномен «бегства от свободы», т. е. уклонения от свободного волеизъявления. Пытаясь внести новые нюансы в теорию свободы воли в рамках этики, Файт в определенной степени следует за Н. Гартманом. Согласно экзистенциализму Хайдеггера, основным состоянием бытия является страх — страх перед возможностью небытия, страх, который освобождает человека от всех условностей действительности и, таким образом, позволяет ему достигнуть в некоторой степени свободы, основанной на ничто, выбрать самого себя в своем неизбежном возлагании ответственности на себя самого (см. Заброшенность), т. е. выбрать себя как собственное, имеющее ценность существование. Согласно экзистенциализму Ясперса, человек свободен преодолеть бытие мира в выборе самого себя и достигнуть трансценденции всеобъемлющего (см. Охватывающее). Свободное бытие означает возможность осуществлять добрую или злую волю. Добрая воля обладает достоверностью безусловного, божественного; она ограничивается бессознательным жизненным упрямством простого определенного бытия и подлинного бытия. Согласно экзистенциализму Сартра, свобода — не свойство человека, а его субстанция. Человек не может отличаться от своей свободы, свобода не может отличаться от ее проявлений. Человек, поскольку он свободен, может проектировать себя на свободно выбранную цель, и эта цель определит, кем он является. Вместе с целеполаганием возникают и все ценности, вещи выступают из своей недифференцированности и организуются в ситуацию, которая завершает человека и к которой принадлежит он сам. Следовательно, человек всегда достоин того, что с ним случается. У него нет оснований для оправдания; см. также Свобода трансцендентальная. — Библиография: R. Hall. Free will. A short bibliography // Philosophical Quarterly, 15 (1965).
J. B. Bury. A History of Freedom of Thought. London, 1913, dt. 1949; B. Malinowsky. Freedom and Civilization. New York, 1944; G. Mottiers. Déterminisme et liberté. Paris, 1947; J. Grenier. Entretiens sur le bon usage de la liberté. Paris, 1948; H. Daudin. La liberté de la volonté. Paris, 1950; K. Muhs. Die Prinzipien der F. und das System der natürl. Ordnung, 1950; L. Schulte. Die Schöpfer. F., 1954; R. Garaudy. La liberté. Paris, 1955, dt. 1959; M. Pohlenz. Griech. F. — Wesen und Werden eines Lebensideals, 1955; О. Veit. Soziologie der F., 1957; O. Janssen. Das Beziehungsgefüge der menschl. Handlung und das Problem der F., 1958; F. A. v. Hayek. The Constitution of Liberty. Chicago, 1960, dt. 1971; M. Horkheimer, К. Rahner. C. F. v. Weizsäcker (Hgg.). Über die F., 1965; H. Jonas. The Phenomenon of Life. New York, 1966, dt. 1973; H. Rombach. Strukturontologie. Eine Phänomenologie der F., 1971; R. Dahrendorf. Die neue F., 1975; A. Griffel. Der Mensch. Wesen ohne Verantwortung?, 1975; A. Edmaier. Dimensionen der F., 1976; R. Mokrosch. Theolog. F. sphilosophie, 1976; H. P. Balmer. F. statt Teleologie, 1977; J. Simon (Hg.). F. — Theoretische u. prakt. Aspekte des Problems, 1977; H. Krings. System und F., 1980; U. Steinvorth. F.stheorien in der Philos. der Neuzeit, 1987.
J. B. Bury. A History of Freedom of Thought. London, 1913, dt. 1949; B. Malinowsky. Freedom and Civilization. New York, 1944; G. Mottiers. Déterminisme et liberté. Paris, 1947; J. Grenier. Entretiens sur le bon usage de la liberté. Paris, 1948; H. Daudin. La liberté de la volonté. Paris, 1950; K. Muhs. Die Prinzipien der F. und das System der natürl. Ordnung, 1950; L. Schulte. Die Schöpfer. F., 1954; R. Garaudy. La liberté. Paris, 1955, dt. 1959; M. Pohlenz. Griech. F. — Wesen und Werden eines Lebensideals, 1955; О. Veit. Soziologie der F., 1957; O. Janssen. Das Beziehungsgefüge der menschl. Handlung und das Problem der F., 1958; F. A. v. Hayek. The Constitution of Liberty. Chicago, 1960, dt. 1971; M. Horkheimer, К. Rahner. C. F. v. Weizsäcker (Hgg.). Über die F., 1965; H. Jonas. The Phenomenon of Life. New York, 1966, dt. 1973; H. Rombach. Strukturontologie. Eine Phänomenologie der F., 1971; R. Dahrendorf. Die neue F., 1975; A. Griffel. Der Mensch. Wesen ohne Verantwortung?, 1975; A. Edmaier. Dimensionen der F., 1976; R. Mokrosch. Theolog. F. sphilosophie, 1976; H. P. Balmer. F. statt Teleologie, 1977; J. Simon (Hg.). F. — Theoretische u. prakt. Aspekte des Problems, 1977; H. Krings. System und F., 1980; U. Steinvorth. F.stheorien in der Philos. der Neuzeit, 1987.
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
СВОБОДА
состояние самоопределения субъекта, выбирающего, опираясь на собственный дух, цели и средства своей деятельности и выступающего тем самым в качестве сознательного и ответственного творца. Чем могущественнее человек, тем шире его возможности, тем значительнее благие или не благие последствия его выбора, тем больше его «авторство» в мире, и, следовательно, ответственность. Ценность свободы состоит в том, что она содержит в себе возможность целенаправленного освоения блага. С позиций гуманизма свобода рассматривается как характеристика очеловеченности жизни. Мера свободы определяется тем, насколько многообразны и упорядочены принятые человеком ценности, высоки приоритеты, велики внутренние и внешние возможности выбора целей и средств их осуществления, насколько он достигает гармонии с собой, с другими людьми, природным миром, бытием в целом. Уровень свободы го многом зависит от отношения к ней как к ценности; свободолюбие, решимость к самоопределению, к расширению ответственности, - содействуют росту свободы. Мыслители, философствующие в русле экзистенциализма (Паскаль, Кьеркегор, Достоевский, Бердяев, Хайдеггер, Сартр и др.), рассматривают свободу прежде всего как ответственность, неизбывную заботу человеческого существования. Свобода есть и основа достоинства человека, и тяжкое бремя, от которого можно избавиться лишь отказавшись от себя, от подлитого решения своей жизненной задачи (Фромм).
Различаются отрицательная и положительная свобода. Отрицательная - «свобода от» - это независимость от чуждых человеку природных, общественных или иных сил, отсутствие внешнего, пресекающего волеизъявление, принуждения. Достигается эта свобода через изменение внешних обстоятельств (в борьбе за свободу, независимость, самостоятельность) или через изменения внутреннего настроя (борьба с собой, самоограничение, отказ от желаний и намерений, отдаляющих от высших целей). Так, в концепции прав человека - ведущей, начиная с Нового времени, в западной гуманитарной мысли, непременной принадлежностью свободы считается единство личной независимости и самоограничения, проявляющееся в нераздельности прав и обязанностей личности. «Свобода состоит в возможности делать все, что не приносит вреда другому. Осуществление естественных прав каждого человека встречает лишь те границы, которые обеспечивают прочим членам общества пользование теми же самыми правами» («Декларация прав человека и гражданина», 1789). Принцип равной свободы (суверенности) людей органично связан с принципами самоопределения личности и ненасилия. Существует еще одна трактовка отрицательной (негативной) свободы как возможности выбора чего угодно, в том числе и зла. Однако в рамках классической традиции европейской философии (античной, средневеково-христианской, новоевропейской) такого рода выбор относится не к свободе, а к произволу. Кант, например, считает свободной только волю к добру. Положительная - «свобода для» - это самоосуществление через освоение мира: преобразование неблагоприятных (чуждых или отчужденных) обстоятельств в благоприятные (свои), наращивание многообразия и целостности личного существования. В этом духе строится идеал Просвещения - свободное развитие каждого как условие свободного развития всех. Без «свободы от» «свобода для» недостижима.
Свобода состоит из внутренней, где главное - свобода волн (самоопределение, автономия воли), и внешней - свободы действия (волеизъявления, осуществления воли). Свобода слагается из взаимодействия многих факторов, поэтому возникает вопрос о ее обусловленности, отношении к необходимости. Наиболее спорной является проблема свободы воли, особенно остро встающая в теистических учениях при осмыслении взаимоотношения Божественной и человеческой воли. Детерминисты, отстаивающие идеи о причинной обусловленности человеческих намерений и поступков, понимают свободу как следование некой внешней, по отношению к человеческой воле, необходимости. Для объяснения того, как при этом можно что-либо ставить в вину или заслугу человеку, некоторые философы отрицают свободу воли, но не свободу действия. Осознание того, что поступки делятся на хорошие и дурные, что есть нормы, исполнение или неисполнение которых поощряется или осуждается, - влияет на волю, склоняя ее в определенном направлении. Человек несет ответственность (моральную, юридическую и проч.) за свои действия по исполнению воли. Крайнее проявление детерминизма - фатализм (Кальвин, Лаплас) - представление о жесткой, исключающей вероятность и случайность, предопределенности (судьбой, Божественной волей, цепью естественных причин) всех событий - сводит на нет саму свободу. Тем самым подрываются основания для признания человека самостоятельным деятелем, совершающим ценностный выбор и несущим ответственность за содеянное; ставится сод вопрос его способность быть нравственным и, вообще, творческим существом. Полюса детерминизма (все неизбежно) и индетерминизма (все случайно) совпадают в том, что оба не оставляют места свободе. В видении большинства философов пространство свободы располагается между этими полюсами. Признавал необходимость, они не отождествляют ее с неизбежностью. Необходимость имеет вероятностный характер, поэтому человек может выбирать между возможностями, устанавливать в соответствии со своими идеалами, а также знаниями о собственных границах и закономерностях внешней действительности, свой порядок жизни, встраивая его в порядок мира. По Лейбницу, «детерминироваться разумом к лучшему - это и значит быть наиболее свободным». Кант полагал, что воля человека автономна, поскольку он руководствуется внутренним нравственным законом - категорическим императивом, и поэтому способен разомкнуть цепь внешней эмпирической детерминации, дать начало новому причинному ряду. В европейской культуре преобладает понимание свободы как познанной и освоенной необходимости. Для античной философии - это необходимость космического порядка - логоса, средневековой - воли и разу»« Бога, Нового времени - законов природы, человеческого естества, мирового духа, общества, трансцендентных ценностей. Для постмодернистов, провозглашающих принципиальный ценностный плюрализм, главное в свободе - свобода коммуникации, дискурса, текста, интерпретации.
Различаются отрицательная и положительная свобода. Отрицательная - «свобода от» - это независимость от чуждых человеку природных, общественных или иных сил, отсутствие внешнего, пресекающего волеизъявление, принуждения. Достигается эта свобода через изменение внешних обстоятельств (в борьбе за свободу, независимость, самостоятельность) или через изменения внутреннего настроя (борьба с собой, самоограничение, отказ от желаний и намерений, отдаляющих от высших целей). Так, в концепции прав человека - ведущей, начиная с Нового времени, в западной гуманитарной мысли, непременной принадлежностью свободы считается единство личной независимости и самоограничения, проявляющееся в нераздельности прав и обязанностей личности. «Свобода состоит в возможности делать все, что не приносит вреда другому. Осуществление естественных прав каждого человека встречает лишь те границы, которые обеспечивают прочим членам общества пользование теми же самыми правами» («Декларация прав человека и гражданина», 1789). Принцип равной свободы (суверенности) людей органично связан с принципами самоопределения личности и ненасилия. Существует еще одна трактовка отрицательной (негативной) свободы как возможности выбора чего угодно, в том числе и зла. Однако в рамках классической традиции европейской философии (античной, средневеково-христианской, новоевропейской) такого рода выбор относится не к свободе, а к произволу. Кант, например, считает свободной только волю к добру. Положительная - «свобода для» - это самоосуществление через освоение мира: преобразование неблагоприятных (чуждых или отчужденных) обстоятельств в благоприятные (свои), наращивание многообразия и целостности личного существования. В этом духе строится идеал Просвещения - свободное развитие каждого как условие свободного развития всех. Без «свободы от» «свобода для» недостижима.
Свобода состоит из внутренней, где главное - свобода волн (самоопределение, автономия воли), и внешней - свободы действия (волеизъявления, осуществления воли). Свобода слагается из взаимодействия многих факторов, поэтому возникает вопрос о ее обусловленности, отношении к необходимости. Наиболее спорной является проблема свободы воли, особенно остро встающая в теистических учениях при осмыслении взаимоотношения Божественной и человеческой воли. Детерминисты, отстаивающие идеи о причинной обусловленности человеческих намерений и поступков, понимают свободу как следование некой внешней, по отношению к человеческой воле, необходимости. Для объяснения того, как при этом можно что-либо ставить в вину или заслугу человеку, некоторые философы отрицают свободу воли, но не свободу действия. Осознание того, что поступки делятся на хорошие и дурные, что есть нормы, исполнение или неисполнение которых поощряется или осуждается, - влияет на волю, склоняя ее в определенном направлении. Человек несет ответственность (моральную, юридическую и проч.) за свои действия по исполнению воли. Крайнее проявление детерминизма - фатализм (Кальвин, Лаплас) - представление о жесткой, исключающей вероятность и случайность, предопределенности (судьбой, Божественной волей, цепью естественных причин) всех событий - сводит на нет саму свободу. Тем самым подрываются основания для признания человека самостоятельным деятелем, совершающим ценностный выбор и несущим ответственность за содеянное; ставится сод вопрос его способность быть нравственным и, вообще, творческим существом. Полюса детерминизма (все неизбежно) и индетерминизма (все случайно) совпадают в том, что оба не оставляют места свободе. В видении большинства философов пространство свободы располагается между этими полюсами. Признавал необходимость, они не отождествляют ее с неизбежностью. Необходимость имеет вероятностный характер, поэтому человек может выбирать между возможностями, устанавливать в соответствии со своими идеалами, а также знаниями о собственных границах и закономерностях внешней действительности, свой порядок жизни, встраивая его в порядок мира. По Лейбницу, «детерминироваться разумом к лучшему - это и значит быть наиболее свободным». Кант полагал, что воля человека автономна, поскольку он руководствуется внутренним нравственным законом - категорическим императивом, и поэтому способен разомкнуть цепь внешней эмпирической детерминации, дать начало новому причинному ряду. В европейской культуре преобладает понимание свободы как познанной и освоенной необходимости. Для античной философии - это необходимость космического порядка - логоса, средневековой - воли и разу»« Бога, Нового времени - законов природы, человеческого естества, мирового духа, общества, трансцендентных ценностей. Для постмодернистов, провозглашающих принципиальный ценностный плюрализм, главное в свободе - свобода коммуникации, дискурса, текста, интерпретации.
Источник: Краткий философский словарь 2004
СВОБОДА
возможность для субъекта действовать в соответствии с его убеждениями, мировоззренческими принципами и принимаемой им системой ценностей. Данное понятие близко к понятию «свобода воли» однако шире его по содержанию. Проблема С. в той или иной форме обсуждалась философами всегда, в том числе и в эпоху Средневековья. Но особую актуальность она приобрела в период становления капитализма. Все европейские буржуазные революции прошли под лозунгом свободы. Родоначальник идеологии либерализма английский философ Дж. Локк назвал С. естественным, неотчуждаемым правом человека. Труды Локка дали мощный толчок разработке всего круга вопросов, связанных с проблематикой С. Последователями и горячими сторонниками идей Локка были философыпросветители Франции (П. Гольбах, К. Гельвеций, Ж.Ж. Руссо) и Германии (И. Кант, И. Фихте, Г. Гегель!). Весьма актуальной проблема С. остается и в наше время. В понимании и объяснении сущности С. существовали и существуют два противоположных течения. Сторонники одного из них считают, что С. определяется только внутренним состоянием и психологической установкой человека и не имеет никаких объективных оснований. Предтечей такого понимания С. можно считать стоиков, считавших, что благо, счастье или несчастье целиком зависят от разума и воли субъекта. В дальнейшем субъективистское понимание С. получило развитие в разнообразных формах волюнтаризма, сторонники которого рассматривают историческую практику как проявление и осуществление свободной воли человека и отрицают наличие общественных закономерностей. Другая крайность — фатализм, т.е. абсолютизация роли необходимости в историческом процессе, вследствие чего человек превращается в игрушку внешних по отношению к нему сил, жестко предопределяющих развитие общества. Сторонники волюнтаризма, как правило, обвиняли и обвиняют в фатализме тех мыслителей, которые признают, что история развивается как закономерный процесс. Так, известный философ XX в. К. Поппер выступил с резкой критикой Гераклита, Г. Гегеля, К. Маркса, объединив этих трех философов по признаку признания всеми ими наличия исторической необходимости, что с неизбежностью привело их, по мнению Поппера, к фатализму.
Дихотомию С. и необходимости первым разрешил в рамках идеалистической диалектики Гегель, показавший, что категории С. и необходимости не исключают, а взаимно предполагают одна другую.
Необходимость не тождественна фатализму. В истории ничего не совершается без человеческой активности и воли. Объективная необходимость, или закономерность, это только самая общая тенденция мирового развития, определяемая в конечном счете логикой развития производительных сил, прежде всего техники. Но эта необходимость не только не исключает, но и предполагает различные варианты ее реализации. Наличие целого веера возможных решений и действий является объективной основой С. Человек свободен в выборе того или иного из объективно существующих вариантов, и без его воли, целеустремленности, активных действий ни этот, и никакой другой вариант не превратится из возможности в действительность. В истории не существует ничего заранее заданного, фатально неизбежного.
Степень С. субъекта зависит от уровня его знаний. Чем этот уровень выше, тем с большим успехом человек ориентируется среди открывшихся перед ним возможностей и свободно избирает одну из них, руководствуясь не случайностями, а знанием сущности. Наиболее прозрачно это видно на примерах общения человека с природными объектами и процессами. Предположим, человека застала гроза в чистом поле, где растут однодва дерева. Он может свободно укрыться под их кроной от ветра, дождя и грозовых ударов. Но чего стоит такая С, если она сопряжена с опасностью для жизни, да и С. ли это? Человек осведомленный изберет иной вариант: пусть он промокнет до нитки, но зато спасет свою жизнь. В общественной жизни дело обстоит сложнее. Но и в этом случае знания истории, гуманитарных дисциплин, политики и экономики помогут сориентироваться в той или иной ситуации, определить линии прогресса и регресса, соотнести интересы социальных групп и принять решение не вслепую или импульсивно, а со знанием дела. В этом смысл хорошо известного высказывания Гегеля: «С. есть познанная необходимость». Однако одного знания мало, оно лишь условие С, тогда как подлинная С. предполагает активные практические действия с учетом познанной необходимости. Неразвитое обыденное сознание зачастую отождествляет свободу с жизнью по принципу: что хочу, то и творю. На самом деле С. не имеет ничего общего с произволом. Быть свободным очень трудно. Обратной стороной С. является ответственность. Принимая решения и действуя не по принуждению, не потому, что так принято, а в соответствии со своими убеждениями, человек несет ответственность за свои поступки. С. требует взвешенности, обязательного учета того, как твое решение и действие отразятся на других людях. ЖанПоль Сартр писал, что, принимая решение, человек берет на свои плечи весь груз мира. С. — это не легкомысленное стремление к удовлетворению всех своих желаний, а постоянный труд души, осознание своего долга и ответственности перед ближними и дальними. Таков путь становления и развития свободной личности. С. не может быть абсолютной. Человек живет в конкретном обществе, постоянно контактирует с людьми, каждый из которых имеет такое же, как и он, право на С. Философы не раз возвращались к вопросу о том, как может индивид действовать свободно, не ущемляя при этом права на С. других людей. Несомненно, необходимы определенные ограничители, иначе С. одного обернется несвободой для другого. Такими ограничителями и регуляторами являются мораль и право. Нормы права санкционирует государство, оно же обеспечивает их исполнение. Но главным регулятором является внутренняя цензура, моральные принципы, свободно и добровольно принимаемые человеком. Ряд важных общечеловечес ких моральных принципов канонизированы в мировых религиях. Полезно вспомнить и категорический императив И. Канта, в котором, несмотря на его формальный характер, содержится весьма разумное содержание, доступное для любого человека, в том числе далекого от философии.
Историческая практика, включая и те процессы, которые произошли в нашей стране на протяжении двух последних десятилетий, показали, что С. в обществе не утверждается стихийно, как бы сама собой. Без активной, теоретически обоснованной и хорошо организованной деятельности общественных институтов и государственной власти реальная С. подменяется бесконечными разговорами о С. Необходима активная деятельность, направленная на создание благоприятных условий для реализации не формального, а реального права человека на С. Но кроме того, нужна еще и, так сказать, внутренняя борьба членов общества, направленная на подавление в самом себе привычки к соглашательству, угодничеству ради спокойной жизни и успешной карьеры, на воспитание самостоятельности в суждениях и мужества при их обнародовании и отстаивании. С. — великое благо, но непременным условием ее осуществления является самовоспитание человеком таких моральных качеств, как честь, долг и ответственность (см. Необходимость и случайность. Экзистенциализм).
Дихотомию С. и необходимости первым разрешил в рамках идеалистической диалектики Гегель, показавший, что категории С. и необходимости не исключают, а взаимно предполагают одна другую.
Необходимость не тождественна фатализму. В истории ничего не совершается без человеческой активности и воли. Объективная необходимость, или закономерность, это только самая общая тенденция мирового развития, определяемая в конечном счете логикой развития производительных сил, прежде всего техники. Но эта необходимость не только не исключает, но и предполагает различные варианты ее реализации. Наличие целого веера возможных решений и действий является объективной основой С. Человек свободен в выборе того или иного из объективно существующих вариантов, и без его воли, целеустремленности, активных действий ни этот, и никакой другой вариант не превратится из возможности в действительность. В истории не существует ничего заранее заданного, фатально неизбежного.
Степень С. субъекта зависит от уровня его знаний. Чем этот уровень выше, тем с большим успехом человек ориентируется среди открывшихся перед ним возможностей и свободно избирает одну из них, руководствуясь не случайностями, а знанием сущности. Наиболее прозрачно это видно на примерах общения человека с природными объектами и процессами. Предположим, человека застала гроза в чистом поле, где растут однодва дерева. Он может свободно укрыться под их кроной от ветра, дождя и грозовых ударов. Но чего стоит такая С, если она сопряжена с опасностью для жизни, да и С. ли это? Человек осведомленный изберет иной вариант: пусть он промокнет до нитки, но зато спасет свою жизнь. В общественной жизни дело обстоит сложнее. Но и в этом случае знания истории, гуманитарных дисциплин, политики и экономики помогут сориентироваться в той или иной ситуации, определить линии прогресса и регресса, соотнести интересы социальных групп и принять решение не вслепую или импульсивно, а со знанием дела. В этом смысл хорошо известного высказывания Гегеля: «С. есть познанная необходимость». Однако одного знания мало, оно лишь условие С, тогда как подлинная С. предполагает активные практические действия с учетом познанной необходимости. Неразвитое обыденное сознание зачастую отождествляет свободу с жизнью по принципу: что хочу, то и творю. На самом деле С. не имеет ничего общего с произволом. Быть свободным очень трудно. Обратной стороной С. является ответственность. Принимая решения и действуя не по принуждению, не потому, что так принято, а в соответствии со своими убеждениями, человек несет ответственность за свои поступки. С. требует взвешенности, обязательного учета того, как твое решение и действие отразятся на других людях. ЖанПоль Сартр писал, что, принимая решение, человек берет на свои плечи весь груз мира. С. — это не легкомысленное стремление к удовлетворению всех своих желаний, а постоянный труд души, осознание своего долга и ответственности перед ближними и дальними. Таков путь становления и развития свободной личности. С. не может быть абсолютной. Человек живет в конкретном обществе, постоянно контактирует с людьми, каждый из которых имеет такое же, как и он, право на С. Философы не раз возвращались к вопросу о том, как может индивид действовать свободно, не ущемляя при этом права на С. других людей. Несомненно, необходимы определенные ограничители, иначе С. одного обернется несвободой для другого. Такими ограничителями и регуляторами являются мораль и право. Нормы права санкционирует государство, оно же обеспечивает их исполнение. Но главным регулятором является внутренняя цензура, моральные принципы, свободно и добровольно принимаемые человеком. Ряд важных общечеловечес ких моральных принципов канонизированы в мировых религиях. Полезно вспомнить и категорический императив И. Канта, в котором, несмотря на его формальный характер, содержится весьма разумное содержание, доступное для любого человека, в том числе далекого от философии.
Историческая практика, включая и те процессы, которые произошли в нашей стране на протяжении двух последних десятилетий, показали, что С. в обществе не утверждается стихийно, как бы сама собой. Без активной, теоретически обоснованной и хорошо организованной деятельности общественных институтов и государственной власти реальная С. подменяется бесконечными разговорами о С. Необходима активная деятельность, направленная на создание благоприятных условий для реализации не формального, а реального права человека на С. Но кроме того, нужна еще и, так сказать, внутренняя борьба членов общества, направленная на подавление в самом себе привычки к соглашательству, угодничеству ради спокойной жизни и успешной карьеры, на воспитание самостоятельности в суждениях и мужества при их обнародовании и отстаивании. С. — великое благо, но непременным условием ее осуществления является самовоспитание человеком таких моральных качеств, как честь, долг и ответственность (см. Необходимость и случайность. Экзистенциализм).
Источник: Философский словарь инженера. 2016
СВОБОДА
отрицательное определение — отсутствие противодействия; положительное — состояние субъекта, действующего по собственной воле.
Философская проблема. Проблема определения и оправдания свободы как «живого и внутреннего чувства» (Декарт), делающего нас свободными. Чтобы определить свободу, достаточно дать ей адекватное описание. 1) На самом низком и сугубо биологическом уровне свобода совпадает со здоровьем организма, которое Лериш определил как «жизнь в тишине органов». Больной человек чувствует себя в подчинении у своего тела: он не свободен действовать по своей воле. 2) На следующей стадии свобода совпадает с непосредственностью наклонностей. Человек свободен, если он может реализовать свои желания (эпикурейство). Однако есть такие желания, с которыми мы боремся по той простой причине, что их последствия губительны для организма, или потому, что они противоречат разуму. Свобода, следовательно, не в том, чтобы идти на поводу у своих наклонностей (Платон говорит, что, когда мы подчиняемся страстям, мы уже не сознаем себя свободными), но в том, чтобы «выбрать» между склонностями. 3) На уровне сознания свобода определяется возможностью выбора. Чтобы был выбор, нужны многочисленные мотивы и возможности действия. Выбор может оказаться невозможным, если все мотивы равноценны: Буриданов осел умирает с голоду между двумя одинаковыми охапками сена. В подобном случае решение может выразить так называемую «свободу безразличия»; но такая свобода едва ли несет в себе самовыражение личности. 4) В более широком смысле свобода определяется как «реализация» воли, оправданная большинством мотивов; ведь наше действие всегда не только проявление личностного выбора, но выбора, способного рационально оправдать себя в глазах всех людей. После Платона и Спинозы («свободное действие — это действие, руководствующееся разумным желанием»), Кант значительно расширил «рационализм» свободы: действие будет свободным, если сознание выступает «против» чувственных желаний и руководствуется рациональными принципами (например, подать милостыню «из жалости» — значит поддаться слабости, но дать ее «из принципа» — значит действовать свободно, в соответствии с рациональными принципами). 5) При ближайшем рассмотрении можно заметить, что свобода состоит не в том, что мы делаем, а в том, как мы это делаем. Свобода — это позиция человека, признающего себя в своей жизни, согласного с ходом мировой истории и ее событиями. Именно поэтому свобода часто состоит в том, чтобы «изменить скорее собственные желания, чем мировой порядок», приспособиться к эволюции и к порядку вещей. Именно к такой концепции (восходящей к стоикам) пришли современные философы (Ясперс, Сартр): человек становится свободным тогда, когда «подчиненную ситуацию» он заменяет «активной позицией», когда он принимает участие в событиях своего времени, определив свое отношение к существующему режиму и другим людям: одним словом, свобода учреждает себя, самореализуясь, когда человек реализует свою личность через мировые события, вместо того чтобы просто подчиняться им, как слепой судьбе.
Социальная проблема. Обычно связывается с благополучием человека. Страна не может быть свободной, если в ней царит нищета: внешне она зависит от более богатых стран, но, что еще более важно, внутри население, находящееся в нищенском состоянии, не может иметь чувства свободы. В социальном плане свобода требует, чтобы все люди, принадлежащие одному социуму, могли найти работу, а в человеческом плане — воля граждан работать эффективно и строить свою экономику. В более частном плане социальная проблема свободы состоит в том, чтобы примирить индивидуальную свободу и общественный закон: а) точка зрения, согласно которой у индивидуальной свободы должна быть возможность для полного самовыражения, которое бы ничто не ограничивало — то, что Платон называл непосредственной демократией или анархией. Когда существуют только индивиды, существование общества становится невозможным; б) в «Государстве» Платон показал, что подобное состояние беспорядка приводит к тирании. Поскольку индивидуальная воля каждого не способна организовать с другими единство, наступает момент, когда сильная внешняя власть организовывает их и навязывает им закон. Именно это сделал Македонский с разрозненными греческими городами; в) наконец, когда индивиды осознают, что их свобода кончается там, где она начинает мешать свободе другого, возникает ситуация ответственности, характерная для демократии. Этот принцип положен в основу статьи 4 «Декларации прав человека и гражданина» (август 1789 г.): «Свобода состоит в возможности делать все, что не ущемляет прав другого». Что касается экономики, то здесь либерализмом мы называем положение, согласно которому расцвет благосостояния допустим: лишь при условии простого поощрения частной инициативы (Смит, 1723-1790; Дж. Ст. Милль, 1773-1836). Оно противоположно дирижизму, или этатизму, когда государство навязывает индивидам закон или план экономического развития: этот закон может выражать интересы господствующего класса (Маркс, 1818-1883) или бюрократии, претендующей на то, чтобы распоряжаться национальными производительными силами (что критиковалось Марксом в 1843 г. в «Критике гегелевской философии права»). Развитие средств массовой информации привело к тому, что сегодня, чтобы преуспеть, индивидуальная свобода и частная инициатива должны учитывать общее положение рынка, общую экономическую ситуацию, точно так же как государство, желая достигнуть большей экономической результативности, обязано максимально стимулировать частную инициативу и индивидуальную свободу. Идеологический спор (либерализм-этатизм) в целом решен в пользу экономического прагматизма, цель которого — совместить максимально возможную экономическую эффективность с максимальной солидарностью общества.
Свобода истории. В классической философии (XVII в.) мы видим два противоположных подхода к этой проблеме: теория предназначения (Лейбниц, 1646-1716), по которой Богом уже запрограммированы все события в жизни человечества, и волюнтаристский гуманизм этики Декарта (1596—1650), постоянно возвращающийся к «живому и внутреннему чувству», что мы свободны. Что такое свобода! Свобода — возможность действия, а не мысли: «Я говорил вам, что свобода [человека] состоит в его возможности действовать, а не в химерической возможности хотеть чего-нибудь захотеть» (Вольтер, «Невежественный философ»). «Свобода состоит в самоограничении» (Лейбниц, «Теодицея»); или в том, чтобы быть «автономным» (Кант). Где есть свобода! Она во власти нашего разума, нашей воли над нашей жизнью: «Только разумное существо в качестве такового абсолютно автономно и является абсолютной основой себя самого» (Фихте, «Samtliche Werke», T. IV). «Быть свободным — значит идеальное делать реальным» (Шеллинг, S.W., Т. VI). «Я хочу быть свободным... означает: я сам хочу сделать себя тем, кем я буду» (Фихте, S.W., Т. II). Ценность свободы. Только свободная жизнь может нести в себе моральную ценность. «Поступки по природе своей представляют нечто временное, преходящее. Если они не укоренены в характере или темпераменте совершающей их личности, тогда они не пристали этой личности, и, если это хорошие поступки, они не являются ее заслугой, а если плохие, ей не может быть за них стыдно» (Юм, «Трактат», III). «Быть свободным — благо, стать свободным — блаженство!» (Фихте).
Философская проблема. Проблема определения и оправдания свободы как «живого и внутреннего чувства» (Декарт), делающего нас свободными. Чтобы определить свободу, достаточно дать ей адекватное описание. 1) На самом низком и сугубо биологическом уровне свобода совпадает со здоровьем организма, которое Лериш определил как «жизнь в тишине органов». Больной человек чувствует себя в подчинении у своего тела: он не свободен действовать по своей воле. 2) На следующей стадии свобода совпадает с непосредственностью наклонностей. Человек свободен, если он может реализовать свои желания (эпикурейство). Однако есть такие желания, с которыми мы боремся по той простой причине, что их последствия губительны для организма, или потому, что они противоречат разуму. Свобода, следовательно, не в том, чтобы идти на поводу у своих наклонностей (Платон говорит, что, когда мы подчиняемся страстям, мы уже не сознаем себя свободными), но в том, чтобы «выбрать» между склонностями. 3) На уровне сознания свобода определяется возможностью выбора. Чтобы был выбор, нужны многочисленные мотивы и возможности действия. Выбор может оказаться невозможным, если все мотивы равноценны: Буриданов осел умирает с голоду между двумя одинаковыми охапками сена. В подобном случае решение может выразить так называемую «свободу безразличия»; но такая свобода едва ли несет в себе самовыражение личности. 4) В более широком смысле свобода определяется как «реализация» воли, оправданная большинством мотивов; ведь наше действие всегда не только проявление личностного выбора, но выбора, способного рационально оправдать себя в глазах всех людей. После Платона и Спинозы («свободное действие — это действие, руководствующееся разумным желанием»), Кант значительно расширил «рационализм» свободы: действие будет свободным, если сознание выступает «против» чувственных желаний и руководствуется рациональными принципами (например, подать милостыню «из жалости» — значит поддаться слабости, но дать ее «из принципа» — значит действовать свободно, в соответствии с рациональными принципами). 5) При ближайшем рассмотрении можно заметить, что свобода состоит не в том, что мы делаем, а в том, как мы это делаем. Свобода — это позиция человека, признающего себя в своей жизни, согласного с ходом мировой истории и ее событиями. Именно поэтому свобода часто состоит в том, чтобы «изменить скорее собственные желания, чем мировой порядок», приспособиться к эволюции и к порядку вещей. Именно к такой концепции (восходящей к стоикам) пришли современные философы (Ясперс, Сартр): человек становится свободным тогда, когда «подчиненную ситуацию» он заменяет «активной позицией», когда он принимает участие в событиях своего времени, определив свое отношение к существующему режиму и другим людям: одним словом, свобода учреждает себя, самореализуясь, когда человек реализует свою личность через мировые события, вместо того чтобы просто подчиняться им, как слепой судьбе.
Социальная проблема. Обычно связывается с благополучием человека. Страна не может быть свободной, если в ней царит нищета: внешне она зависит от более богатых стран, но, что еще более важно, внутри население, находящееся в нищенском состоянии, не может иметь чувства свободы. В социальном плане свобода требует, чтобы все люди, принадлежащие одному социуму, могли найти работу, а в человеческом плане — воля граждан работать эффективно и строить свою экономику. В более частном плане социальная проблема свободы состоит в том, чтобы примирить индивидуальную свободу и общественный закон: а) точка зрения, согласно которой у индивидуальной свободы должна быть возможность для полного самовыражения, которое бы ничто не ограничивало — то, что Платон называл непосредственной демократией или анархией. Когда существуют только индивиды, существование общества становится невозможным; б) в «Государстве» Платон показал, что подобное состояние беспорядка приводит к тирании. Поскольку индивидуальная воля каждого не способна организовать с другими единство, наступает момент, когда сильная внешняя власть организовывает их и навязывает им закон. Именно это сделал Македонский с разрозненными греческими городами; в) наконец, когда индивиды осознают, что их свобода кончается там, где она начинает мешать свободе другого, возникает ситуация ответственности, характерная для демократии. Этот принцип положен в основу статьи 4 «Декларации прав человека и гражданина» (август 1789 г.): «Свобода состоит в возможности делать все, что не ущемляет прав другого». Что касается экономики, то здесь либерализмом мы называем положение, согласно которому расцвет благосостояния допустим: лишь при условии простого поощрения частной инициативы (Смит, 1723-1790; Дж. Ст. Милль, 1773-1836). Оно противоположно дирижизму, или этатизму, когда государство навязывает индивидам закон или план экономического развития: этот закон может выражать интересы господствующего класса (Маркс, 1818-1883) или бюрократии, претендующей на то, чтобы распоряжаться национальными производительными силами (что критиковалось Марксом в 1843 г. в «Критике гегелевской философии права»). Развитие средств массовой информации привело к тому, что сегодня, чтобы преуспеть, индивидуальная свобода и частная инициатива должны учитывать общее положение рынка, общую экономическую ситуацию, точно так же как государство, желая достигнуть большей экономической результативности, обязано максимально стимулировать частную инициативу и индивидуальную свободу. Идеологический спор (либерализм-этатизм) в целом решен в пользу экономического прагматизма, цель которого — совместить максимально возможную экономическую эффективность с максимальной солидарностью общества.
Свобода истории. В классической философии (XVII в.) мы видим два противоположных подхода к этой проблеме: теория предназначения (Лейбниц, 1646-1716), по которой Богом уже запрограммированы все события в жизни человечества, и волюнтаристский гуманизм этики Декарта (1596—1650), постоянно возвращающийся к «живому и внутреннему чувству», что мы свободны. Что такое свобода! Свобода — возможность действия, а не мысли: «Я говорил вам, что свобода [человека] состоит в его возможности действовать, а не в химерической возможности хотеть чего-нибудь захотеть» (Вольтер, «Невежественный философ»). «Свобода состоит в самоограничении» (Лейбниц, «Теодицея»); или в том, чтобы быть «автономным» (Кант). Где есть свобода! Она во власти нашего разума, нашей воли над нашей жизнью: «Только разумное существо в качестве такового абсолютно автономно и является абсолютной основой себя самого» (Фихте, «Samtliche Werke», T. IV). «Быть свободным — значит идеальное делать реальным» (Шеллинг, S.W., Т. VI). «Я хочу быть свободным... означает: я сам хочу сделать себя тем, кем я буду» (Фихте, S.W., Т. II). Ценность свободы. Только свободная жизнь может нести в себе моральную ценность. «Поступки по природе своей представляют нечто временное, преходящее. Если они не укоренены в характере или темпераменте совершающей их личности, тогда они не пристали этой личности, и, если это хорошие поступки, они не являются ее заслугой, а если плохие, ей не может быть за них стыдно» (Юм, «Трактат», III). «Быть свободным — благо, стать свободным — блаженство!» (Фихте).
Источник: Философский словарь
СВОБОДА
универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая возможность деятельности и поведения в условиях отсутствия внешнего целеполагания. В античной культуре деятельность раба по реализации привнесенных извне целей мыслится как исполнение программы и обозначается как "noietis", деятельность же свободного, т.е. реализующего свои цели, мыслится как творчество и обозначается как "chretis" или "praxis". Именно в этом отношении в античной Греции статус престижных форм деятельности занимали духовные: философия и свободное искусство как воплощающее личный замысел творчества - в отличие от физической деятельности ("презренный труд", "удел раба" у Аристотеля) как типового тиражирования предметов, потребляемых другими. Раб есть "говорящее орудие" в том смысле, что он способен, с одной стороны, разуметь приказание (духовный аспект "говорящего") и выполнить его в ходе предметной деятельности (физический аспект "орудия"): "если бы каждый инструмент мог выполнять свойственную ему работу сам, по данному ему приказанию.., то господам не нужны были бы рабы" (Аристотель). Именно в этой двойственности статуса,задающего как отсутствие возможности имманентного целеполагания, так и способность осознать его, и коренится механизм несвободы. Указанная особенность древнегреческой культуры, детерминированная личным характером античного рабства, обусловливает то обстоятельство, что в историческом контексте европейской культуры доминирующим оказывается именно указанный аспект С., артикулируемой в классической философской традиции как С. воли. Когерентным процессом по отношению к историко-философской развертке проблематики С. воли является развитие понятия С. в контексте философии власти, определяющей последнюю именно как возможность внешнего целеполагания деятельности другого субъекта: "возможность проводить внутри данных общественных отношений свою собственную волю, даже вопреки сопротивлению" (М. Вебер), "способность или потенциальная возможность людей принимать решения, оказывающие влияние на действия других людей" (Парсонс) и т.п. Вместе с тем в историко-философской традиции задается и более широкое понимание С., интерпретируемой не только применительно к целеполаганию (субъектной составляющей деятельности), но и к возможности реализации этого целеполагания (объективно-предметная составляющая деятельности). Отсутствие внешнего целеполагания еще не есть гарант подлинной С., ибо не снимает связанности деятельности условиями ее протекания. Понимание последних в качестве объективных задает традицию усеченного понимания С.: от фатализма в его как иррационалистских (типа астрологии), так и рационалистской (Локк, Спиноза, Лаплас) трактовках - и до марксистского определения С. как "познанной необходимости" и концепции "иронии истории" Р.Нибура, фактически сводящих С. к несвободе от "необходимости". Становление парадигмы, преодолевающей фатализм в контексте более широкой интерпретации С., берет свое начало от средневековой схоластики и связано с именем такого мыслителя, как Иоанн Дунс Скот. Оно оформляется в процессе дискуссии об основном принципе Божественного миротворения: творится мир "по разуму" или "по воле" Божьей. В духе характерной для схоластики дихотомии артикулированных позиций большинство авторов высказывалось в пользу презумпции творения Богом мира в соответствии с Божественным разумом. Данная позиция при кажущейся ортодоксальности оказывалась уязвимой в теологической системе отсчета в вопросе о возможности постижения акта креации: поскольку креационный процесс был осуществлен "по разуму", поскольку он может быть исчерпывающе постигнут человеком, исходя из универсальных начал разумной рациональности. В этой связи оформляется альтернативная точка зрения на творение мира, как осуществленное не "по разуму", а "по С. воли Божьей". Формально соглашаясь с этим направлением, Иоанн Дунс Скот приходит к тезису о С. креации, исходя из совершенно иных предпосылок: Бог как исчерпывающая полнота совершенств принципиально не может быть ограничен в своих проявлениях никакой внешней детерминантой. По формулировке Иоанна Дунса Скота, если С. воли ограничена хотя бы одним требованием разумности или необходимости следовать в своих действиях логике объекта, то она вообще не может называться С., а потому творение мира Богом "по Божественному разуму" означало бы несвободу Божью. Бог творит мир в акте абсолютной С. воли, и мир как продукт этого остросвободного волеизъявления не есть плод раздумий или результат выбора, но воплощение абсолютно индетерминированного внутреннего побуждения как нерефлексивного импульса. Такая постановка вопроса делает наличное бытие не абсолютным и не единственно возможным в своей фундаментальности наиболее соответствующих требованиям разумности оснований, но лишь одним из возможных, что знаменует собой постановку в историко-философской традиции проблемы возможных миров. Применительно к проблеме человека обрисованная позиция воплощается в концепцию автономии человеческой воли, свободной в абсолютном смысле этого слова, ибо, по мысли Иоанна Дунса Скота, С. составляет глубинную внутреннюю сущность воли. Это приводит к оформлению в контексте средневековой схоластики остроиндивидуалистической концепции личности, согласно которой С. человека может быть реализована лишь вне следования разумным основаниям и, соответственно, артикулируемым теологией целям земного существования. Концепция Иоанна Дунса Скота задает в традиции мощный импульс разворачивания проблематики волюнтаризма. В неклассической философии проблема С. выходит за пределы психологизма и гносеологизма С. воли и артикулируется параллельно в имманентно-экзистенциальной (обреченность человека на С. у Сартра, философия С. как возможности бунта у Камю, С. как надвитальный феномен в философии Шелера, С. как преодоление отчуждения в контексте отношения "Я - Ты" у Бубера, "теология освобождения" в протестантском модернизме) и социокультурной ("Диалектика просвещения" Хоркхаймера и Адорно, выход человека за пределы своей "одномерности" у Маркузе, концепция "негативного гуманизма" А. Глюксмана, идеи "нерепрессивной" культуры и техники у Т. фон-Роззака, С. как "перехват истории" в революционном творчестве у Аренд и др.) своих версиях. В рамках экзистенциальной трактовки С. последняя связывается с индивидуальным бытием личности, центрируя на себя субъективную систему ценностей. Что же касается социокультурной трактовки С., то в ее рамках феномен С., напротив, соотнесен сугубо с социальной сферой и мыслится в качестве достигаемого, - в отличие от феномена воли, соотносимого с индивидуальной сферой и мыслимого в качестве имманентного ей. В содержании понятия "С." имплицитно заложен вектор альтернативности (сознательного противостояния) социальному давлению: С. конституируется именно в социальном контексте ("демократические С.", "правовая С." и т.п.) как результат преодоления несвободы. По формулировке Аренд, если в рамках сферы приватности возможна "свободность" как имманентное состояние личности, то С. реализует себя только в сфере публичности, а именно - в рамках политики, в контексте политического противостояния, разрешающегося в революции как "прорыве в С.". В современной философии проблема С. артикулируется как в социальном приложении (концепция "либерального иронизма" Рорти, постмодернистские аналитики С. в контексте шизоанализа: см. Шизоанализ), так и в качественно новой своей постановке - как С. текста (см. Ризома, Означивание) и С. его интерпретации (см. Нарратив). (См. также Свобода воли.)
Источник: История Философии: Энциклопедия
Свобода
деятельность, не обусловленная внешними по отношению к субъекту деятельности причинами. К пониманию С. в философии существуют различные подходы. С позиций онтологического подхода С. рассматривается как основополагающий, субстанциональный принцип. Так понимаемая С. определяет возникновение мира, его сущность, место человека в мире. В рамках гносеологического подхода к проблеме С. исследуются возможности и границы осознания человеком своей собственной деятельности, анализируется проблема соотношения средств и целей деятельности, проблема предпосылок целеполагания. Этико-психологический подход рассматривает С. как С. волеизъявления и возможность подавлять волю другого человека или управлять ею (властвовать). В рамках социологического подхода С. сводится к возможности изменения человеком своего места в системе социального целого. На ранних этапах развития человеческой мысли (например, в Древней Греции) С. чаще всего рассматривалась как возможность устройства жизни человека и государства на основах разума вопреки слепому року. Этот этап в пониманий С. отличает нерасчленен-ное единство различных принципов ее трактовки. В философско-религиозной традиции Средних веков С. — это неотъемлемая характеристика Бога, это способность творения мира «из ничего», направляемая доброй волей. Человек, как образ и подобие Божие, в определенных пределах наделен этой способностью. Интерпретация С. в христианской средневековой философии была фундаментальной для понимания человека, его деятельности, взаимоотношений с Богом, людьми, природой. «Люби Бога и делай что хочешь» — это положение Августина Блаженного во многом явилось определяющим для последующего обсуждения проблемы С. На этом этапе развития философской мысли нарушается единство онтологического, гносеологического, этического подходов к пониманию С. Появляется разрыв между С. действия и возможностью его осознания, между С. Божественного творения и человеческой творческой деятельностью. Это противоречие в концентрированном виде выражено в споре между номинализмом и реализмом: Божественное творение мира рассматривалось либо как осуществляемое «по разуму», на основе Божественного плана, либо как происходящее непроизвольно, спонтанно, исходя из нерационализируемой воли Божией. В эпоху Просвещения понятие С. превращается в проявление естественных законов, освобожденных от препятствий, которые чинило им неразумное человеческое сообщество. С другой стороны, С. как характеристика индивидуального действия оказывается иллюзией, основанной на незнании человеком всех обстоятельств своей деятельности. Онтологический и гносеологический подходы к С. существуют как бы сами по себе. В немецкой философии XIX в. онтологический и гносеологический подходы к понятию С. сливаются в понятии С. как абсолютной духовной силы, творящей силой разума и познающей себя при помощи человека — продукта и носителя своей творческой деятельности. Для многих представителей философии XX в. С. субстанциональна. С. неотделима от понятия «человеческое существование» (Сартр). С. как деятельность человека перед лицом Ничто и как само проявление Ничто в человеческой жизни рассматривается М. Хайдеггером. В философии Н. Бердяева С. — это основа мира, рождающая и человека и Бога. С. многолика, это может быть и укрощенная Богом, благая С, и злая, безблагодатная, разрушительная С. Без обращения к понятию С. невозможно исследовать специфику человеческих взаимоотношений с миром. С. — это тот «мостик», который связывает различные стороны изначально конфликтной человеческой природы, соединяет особым образом существование человека и его сущность. С, свободное действие — это самодетерминированность, самоопределение, способность быть и оставаться причиной самого себя. Попытка представить абсолютно свободное, ничем и никем не определяемое действие сталкивается с парадоксами. Даже если мы говорим о Творце мира, то свободно созданный в акте творчества из «ничего» мир превращается в «обстоятельства», в нечто внешнее, с чем надо считаться даже Творцу. Когда же речь идет о человеке, то его жизнь неотделима от внешних обстоятельств. Но эти обстоятельства разнообразны, они предоставляют различные возможности действия человеку, который совершает выбор. За совершением конкретного поступка, за выбором конкретного способа действий стоит выбор, истоки которого коренятся в самой человеческой природе, — выбор ценностных ориентиров, смысла, направленности всей жизни в целом. «Мы свободны по принуждению», — писал X. Ортега-и-Гасет. Помимо вышеуказанного первого понимания С. как самодетерминированности существует и второе понимание С. как способности к выбору одного из двух типов детерминации, обусловленности собственного поведения. Человек или подчиняется «голосу природы», голосу собственных страстей, желаний, голосу инстинкта самосохранения, или решается идти по пути детерминированности себя чем-то находящимся за пределами природного и социального мира — высшими ценностями истины, добра, красоты, по пути «сверхчеловеческого», трансцендентного. Э. Фромм считает, что такая форма С. — это необходимый промежуточный этап становления человека. «Наилучший» и «наихудший» из людей не стоят перед выбором, они уже выбрали: один — добро, другой — зло. Выбор существует для незрелого человека, для «среднего», для того, кто еще колеблется. Детерминация трансцендентным, сверхчеловеческим требует постоянного личного усилия, это особый тип детерминации, устанавливаемый для себя самим человеком и не зависящий от внешних обстоятельств. Это телеологическая детерминация, подчиняющаяся цели, избранной человеком, а не закону причинности. Это С., понимаемая как «необходимость себя», необходимость быть человеком, «невластным богом» в условиях не мною созданных и не мне подчиняющихся обстоятельств. Таким образом, третий смысл С. — это необходимость для человека, который уже встал на путь следования «образу человеческому», постоянно, сознательно выбирать только добро, истину; это сознательное усилие по поддержанию в себе человеческого. С. принимает форму высшей ценности человеческого бытия, воплощение которой становится основной целью человека — смыслом его жизни. Существует еще один, четвертый смысл С. — это С. как авторство, С, как бы принявшая в себя выбор со всеми его последствиями в материальном мире и проявляющаяся тем самым как ответственность. Свободный человек — автор самого себя, он «ставит подпись» под каждым своим поступком. Может показаться, что еще один вид С. — С. недеяния, С. не выбирать вообще, навеки остаться с «поднятой ногой» для шага в будущее, который никогда не будет сделан. Такой «вечный Обломов» играет возможностями, он хочет быть всем, не рискуя ничем. Человек становится рабом собственного воображения. С. оказывается утраченной прежде, чем была осознана. Человек может пойти и по иному пути. Он постоянно выбирает, — но между «частными» возможностями, он избегает выбора, который определил бы его жизненную сверхзадачу. Человек в данном случае превращает свою жизнь в серию эпизодов, он не хочет проявить «ответственную С.» следования по собственному пути, он уходит от основного выбора — выбора смысла своей жизни. Не пагубно для человека и осуществление «псевдовыбора», когда какое-то жизненно важное решение он принимает, слепо следуя традициям, общественному мцению. С, таким образом, тесно связана с осознанием противоречивости, лежащей в основе человеческой природы; с невозможностью уклониться от выбора как «жизненного» разрешения этого противоречия; с постоянными усилиями по поддержанию в себе человеческой сущности. С. неотделима от сущности человека.
Источник: Философия. Словарь по обществознанию
Свобода
Быть свободным значит делать что хочешь. Отсюда три основных смысла этого слова, связанные именно с делом: свобода действия (если под делом разуметь действие), свобода желания (если под делом разуметь желание; ниже мы увидим, что этот смысл подразделяется на два), свобода разума (если под делом разуметь мышление).
Свобода действия не таит в себе никаких теоретических трудностей. Это не что иное, как указывает Гоббс, как отсутствие всяких помех, затрудняющих движение; так, «вода, заключенная в сосуде, несвободна; если же сосуд разбит, она освобождается» («Гражданин», IX, 9). В приложении к людям свободой действия часто называют свободу в политическом смысле слова, поскольку именно государство является главной силой, ограничивающей свободу, и практически единственным ее гарантом. Я действую свободно, если никто и ничто мне не мешает; поэтому, живя в демократическом государстве, я обладаю большей свободой действия, чем если бы жил в тоталитарном государстве; поэтому же я никогда не обрету абсолютной свободы действия (помехи есть всегда; в правовом государстве они представлены законом: моя свобода кончается там, где начинается свобода других). Именно в этом смысле толковали свободу Гоббс, Локк, Вольтер. Очевидно, что она существует, но – более или менее. Эта свобода всегда относительна, всегда ограничена, и потому ее постоянно приходится защищать и за нее все время нужно бороться.
Свобода желания, на первый взгляд, тоже не представляет особенных трудностей в понимании. Могу ли я хотеть того, чего хочу? Разумеется, ведь никто не в силах помешать мне (если только я не стану жертвой психических или неврологических манипуляций) хотеть или, напротив, заставить меня хотеть того, чего я не хочу. Да и как я могу хотеть того, чего не хочу? Или не хотеть того, чего хочу? В этом смысле свобода желания не столько проблема, сколько особый вид плеоназма – хотеть это по определению хотеть того, чего хочешь (ведь воля не может не подчиняться принципу тождества), а значит, быть свободным в своих желаниях. Я называю это спонтанностью желания, которое есть не что иное, как воля в действии: в настоящем времени «свободное, спонтанное и добровольное суть одно и то же» (как Декарт понимал акт в процессе совершения). Вот почему всякое желание свободно, и только оно одно (все остальное – страсти либо пассивность). Это свобода в понимании Эпикура и Эпиктета, но также, в главных чертах, и в понимании Аристотеля, Лейбница и Бергсона. Я хочу того, чего хочу, следовательно, я свободен в своих желаниях.
Хорошо. Но можно ли желать еще чего‑нибудь? Не того, чего хочешь? На первый взгляд это предположение нарушает принцип тождества. Однако, не будь этой способности, как был бы возможен выбор? Очевидно, желание свободно только тогда, когда обладает свободой выбора, что предполагает (ведь выбирать можно только будущее), что его пока не существует. Из этого вытекает, что, для того чтобы желание было абсолютно свободным, субъект должен существовать до своего существования (ведь выбор делает он), что является парадоксом. Отсюда миф об Эре у Платона, сверхчувственный характер мира у Канта, предшествующее сущности существование у Сартра. Эта свобода остается, если угодно, свободой желания, однако она предшествует, хотя бы в теории, всякому реальному желанию. Она либо абсолютна, либо ее нет. Иногда это понятие называют свободой в метафизическом смысле слова, но чаще – свободой воли. Это уже не спонтанность, но творчество; не бытие, но ничто, как утверждает Сартр; это не выбор, осуществляемый субъектом, но выбор субъекта самим субъектом. Такова свобода в понимании Декарта (возможно, именно так понимал ее уже Платон, во всяком случае в некоторых сочинениях), Канта, Сартра: ничем не определяемая способность к самоопределению, иначе говоря, к выбору себя (Сартр: «всякая личность есть абсолютный выбор себя») или к сотворению себя (тот же Сартр: «свобода и творчество суть одно»). Но как это возможно, ведь никто не способен выбирать себя, если только уже не существует? Такая свобода возможна лишь как ничто, иными словами, она возможна только при том условии, что ее нет! Мне видится в этом нечто опровергающее само себя; признаю, впрочем, что рассуждения о ничто – не мой конек. «Я пребываю в полном осуществлении своей свободы, – пишет Сартр, – когда, являя собой пустоту и ничто, обращаю в ничто все, что существует» («Картезианская свобода», Ситуации, I). Лично я не имею никакого опыта в подобном деле. Мне известно только бытие. Мне известна только история, которая продолжает твориться, всегда одновременная себе, всегда определенная и в то же время определяющая. Что касается свободы желания, то мне ведома только его спонтанность, т. е. определенная способность к самоопределению. Может быть, мне не хватает воображения? Или это Сартру не хватает чувства реальности?
«Люди заблуждаются, считая себя свободными, – пишет Спиноза. – Это мнение основывается только на том, что свои действия они сознают, причин же, которыми они определяются, не знают» («Этика», часть II, схолия к теореме 35). Они осознают свои желания и стремления, но не причины, которые заставляют их желать и стремиться к чему‑то («Этика», часть I, Прибавление; см. также Письмо 58 к Шуллеру). Но как же им не считать себя свободными в желаниях, ведь они хотят того, чего хотят? Спиноза и не отрицает непосредственности побуждений (см., например, «Этика», часть III, схолия к теореме 2), являющейся свойством conatus’а. Ошибка людей в том, что они абсолютизируют эту непосредственность, не видя ее зависимости от природы и истории. Но она не может быть независимой, ибо в этом случае не было бы никаких причин ее существования и действенности. Желание – не государство в государстве. Я хочу того, чего хочу? Конечно, но не неопределенным образом! «В душе нет никакой абсолютной или свободной воли; но к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая в свою очередь определена другой причиной, эта – третьей, и так до бесконечности» («Этика», часть II, теорема 48; см. также часть I, теорема 32 и доказательство). Нельзя выйти из реальной действительности. Нельзя уйти от необходимости. Значит ли это, что каждый из нас остается пленником того, что он есть? Вовсе нет, потому что разум, который есть в каждом из нас, не принадлежит никому. Как же он может нам подчиняться? «Разум не приемлет повиновения, – пишет Ален. – Геометрического доказательства достаточно, чтобы убедить нас в справедливости теоремы, но если вы принимаете ее на веру без доказательства, значит, вы глупец и предаете собственный разум» (Речь от 12 июля 1930 года). Вот почему тираны так не любят правду. Она им не подчиняется. Вот почему тираны так не любят умных – ведь разум подчиняется только самому себе, и оттого – свободен. Разум свободен, конечно, не в том смысле, что имеет выбор, т. е. волен думать что угодно. Просто его собственная необходимость является залогом его независимости. Истину не выбирают; она именно потому истина, что определяется не выбором. Она с необходимостью утверждается перед каждым, кто ее знает, хотя бы частично, и для того чтобы освободиться, хотя бы частично, от себя, достаточно знать истину (истина одна для всех, кто ее сознает; когда невротик занимается математикой, математическая истина не становится более «нервной»). Можно назвать такую свободу свободой ума или свободой разума; это есть не что иное, как свободная необходимость истины. Это свобода в понимании Спинозы, Гегеля, а также, видимо, Маркса и Фрейда – свобода как понятая необходимость или, скорее, как понимание необходимости. Истина никому не подчинена, даже субъекту, который ее осмысливает. Вот почему она свободна и служит освобождению.
Таким образом, свобода подразумевает три смысла, из которых второй подразделяется еще на два: свобода действия, свобода желания (понимаемая как спонтанность или как свобода воли) и свобода ума или разума. Сомнительной лично мне представляется только свобода воли, поскольку ее истинность не поддается осмыслению. Все три остальные свободы существуют и взаимно дополняют друг друга. Что толку хотеть, если не можешь свободно действовать? И во имя чего действовать, если мысль пребывает в рабстве? Но этого нет. Мы свободны действовать, желать и мыслить, во всяком случае, мы можем быть свободны ко всему этому, и только от нас, от наших мыслей и поступков, зависит более полное обретение этой свободы. Что касается способности делать, желать или думать о чем‑то другом, что не является нашими действиями, желаниями или мыслями (то, что предполагает свободу воли), то у меня нет никакого опыта, подтверждающего, что это было бы возможно. Мне возразят, что в таком случае наша свобода весьма относительна, всегда зависима (от тела или разума, от истории или истины), всегда детерминирована. Я не стану с этим спорить. Я не согласен с Сартром в том, что свобода бесконечна и абсолютна. Разве она может быть такой в приложении к конечным и относительным существам, какими все мы являемся? Никто не может быть абсолютно, тотально свободен. Мы бываем более или менее свободны. Именно поэтому мы можем заниматься философией (поскольку мы немного свободны), именно поэтому мы должны ею заниматься (чтобы стать более свободными). Свобода – не данность, за нее нужно бороться. Мы вовсе не «обречены на свободу», как полагал Сартр, но это не значит, что мы обречены на рабство. Свобода не является «фундаментом истины», как считал все тот же Сартр (если бы это было так, то никакой истины вообще не было бы); напротив, истина освобождает. Значит, свобода – не мистическая тайна, а либо иллюзия, либо труд. Невеждам только кажется, что они свободны; на самом деле чем выше невежество, тем меньше степень свободы. Зато мудрец, сознавая свою несвободу, становится свободным.
Надо ли напоминать, что никто не бывает мудрым «с головы до пят»? Свобода – не столько способность, сколько процесс. Мы не рождаемся свободными, мы становимся такими, и этому становлению нет конца. Свободы воли не существует, но именно поэтому освобождение необходимо, и в первую очередь – освобождение от себя. Не бывает абсолютной свободы, значит, освобождение возможно и необходимо.
Свобода действия не таит в себе никаких теоретических трудностей. Это не что иное, как указывает Гоббс, как отсутствие всяких помех, затрудняющих движение; так, «вода, заключенная в сосуде, несвободна; если же сосуд разбит, она освобождается» («Гражданин», IX, 9). В приложении к людям свободой действия часто называют свободу в политическом смысле слова, поскольку именно государство является главной силой, ограничивающей свободу, и практически единственным ее гарантом. Я действую свободно, если никто и ничто мне не мешает; поэтому, живя в демократическом государстве, я обладаю большей свободой действия, чем если бы жил в тоталитарном государстве; поэтому же я никогда не обрету абсолютной свободы действия (помехи есть всегда; в правовом государстве они представлены законом: моя свобода кончается там, где начинается свобода других). Именно в этом смысле толковали свободу Гоббс, Локк, Вольтер. Очевидно, что она существует, но – более или менее. Эта свобода всегда относительна, всегда ограничена, и потому ее постоянно приходится защищать и за нее все время нужно бороться.
Свобода желания, на первый взгляд, тоже не представляет особенных трудностей в понимании. Могу ли я хотеть того, чего хочу? Разумеется, ведь никто не в силах помешать мне (если только я не стану жертвой психических или неврологических манипуляций) хотеть или, напротив, заставить меня хотеть того, чего я не хочу. Да и как я могу хотеть того, чего не хочу? Или не хотеть того, чего хочу? В этом смысле свобода желания не столько проблема, сколько особый вид плеоназма – хотеть это по определению хотеть того, чего хочешь (ведь воля не может не подчиняться принципу тождества), а значит, быть свободным в своих желаниях. Я называю это спонтанностью желания, которое есть не что иное, как воля в действии: в настоящем времени «свободное, спонтанное и добровольное суть одно и то же» (как Декарт понимал акт в процессе совершения). Вот почему всякое желание свободно, и только оно одно (все остальное – страсти либо пассивность). Это свобода в понимании Эпикура и Эпиктета, но также, в главных чертах, и в понимании Аристотеля, Лейбница и Бергсона. Я хочу того, чего хочу, следовательно, я свободен в своих желаниях.
Хорошо. Но можно ли желать еще чего‑нибудь? Не того, чего хочешь? На первый взгляд это предположение нарушает принцип тождества. Однако, не будь этой способности, как был бы возможен выбор? Очевидно, желание свободно только тогда, когда обладает свободой выбора, что предполагает (ведь выбирать можно только будущее), что его пока не существует. Из этого вытекает, что, для того чтобы желание было абсолютно свободным, субъект должен существовать до своего существования (ведь выбор делает он), что является парадоксом. Отсюда миф об Эре у Платона, сверхчувственный характер мира у Канта, предшествующее сущности существование у Сартра. Эта свобода остается, если угодно, свободой желания, однако она предшествует, хотя бы в теории, всякому реальному желанию. Она либо абсолютна, либо ее нет. Иногда это понятие называют свободой в метафизическом смысле слова, но чаще – свободой воли. Это уже не спонтанность, но творчество; не бытие, но ничто, как утверждает Сартр; это не выбор, осуществляемый субъектом, но выбор субъекта самим субъектом. Такова свобода в понимании Декарта (возможно, именно так понимал ее уже Платон, во всяком случае в некоторых сочинениях), Канта, Сартра: ничем не определяемая способность к самоопределению, иначе говоря, к выбору себя (Сартр: «всякая личность есть абсолютный выбор себя») или к сотворению себя (тот же Сартр: «свобода и творчество суть одно»). Но как это возможно, ведь никто не способен выбирать себя, если только уже не существует? Такая свобода возможна лишь как ничто, иными словами, она возможна только при том условии, что ее нет! Мне видится в этом нечто опровергающее само себя; признаю, впрочем, что рассуждения о ничто – не мой конек. «Я пребываю в полном осуществлении своей свободы, – пишет Сартр, – когда, являя собой пустоту и ничто, обращаю в ничто все, что существует» («Картезианская свобода», Ситуации, I). Лично я не имею никакого опыта в подобном деле. Мне известно только бытие. Мне известна только история, которая продолжает твориться, всегда одновременная себе, всегда определенная и в то же время определяющая. Что касается свободы желания, то мне ведома только его спонтанность, т. е. определенная способность к самоопределению. Может быть, мне не хватает воображения? Или это Сартру не хватает чувства реальности?
«Люди заблуждаются, считая себя свободными, – пишет Спиноза. – Это мнение основывается только на том, что свои действия они сознают, причин же, которыми они определяются, не знают» («Этика», часть II, схолия к теореме 35). Они осознают свои желания и стремления, но не причины, которые заставляют их желать и стремиться к чему‑то («Этика», часть I, Прибавление; см. также Письмо 58 к Шуллеру). Но как же им не считать себя свободными в желаниях, ведь они хотят того, чего хотят? Спиноза и не отрицает непосредственности побуждений (см., например, «Этика», часть III, схолия к теореме 2), являющейся свойством conatus’а. Ошибка людей в том, что они абсолютизируют эту непосредственность, не видя ее зависимости от природы и истории. Но она не может быть независимой, ибо в этом случае не было бы никаких причин ее существования и действенности. Желание – не государство в государстве. Я хочу того, чего хочу? Конечно, но не неопределенным образом! «В душе нет никакой абсолютной или свободной воли; но к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая в свою очередь определена другой причиной, эта – третьей, и так до бесконечности» («Этика», часть II, теорема 48; см. также часть I, теорема 32 и доказательство). Нельзя выйти из реальной действительности. Нельзя уйти от необходимости. Значит ли это, что каждый из нас остается пленником того, что он есть? Вовсе нет, потому что разум, который есть в каждом из нас, не принадлежит никому. Как же он может нам подчиняться? «Разум не приемлет повиновения, – пишет Ален. – Геометрического доказательства достаточно, чтобы убедить нас в справедливости теоремы, но если вы принимаете ее на веру без доказательства, значит, вы глупец и предаете собственный разум» (Речь от 12 июля 1930 года). Вот почему тираны так не любят правду. Она им не подчиняется. Вот почему тираны так не любят умных – ведь разум подчиняется только самому себе, и оттого – свободен. Разум свободен, конечно, не в том смысле, что имеет выбор, т. е. волен думать что угодно. Просто его собственная необходимость является залогом его независимости. Истину не выбирают; она именно потому истина, что определяется не выбором. Она с необходимостью утверждается перед каждым, кто ее знает, хотя бы частично, и для того чтобы освободиться, хотя бы частично, от себя, достаточно знать истину (истина одна для всех, кто ее сознает; когда невротик занимается математикой, математическая истина не становится более «нервной»). Можно назвать такую свободу свободой ума или свободой разума; это есть не что иное, как свободная необходимость истины. Это свобода в понимании Спинозы, Гегеля, а также, видимо, Маркса и Фрейда – свобода как понятая необходимость или, скорее, как понимание необходимости. Истина никому не подчинена, даже субъекту, который ее осмысливает. Вот почему она свободна и служит освобождению.
Таким образом, свобода подразумевает три смысла, из которых второй подразделяется еще на два: свобода действия, свобода желания (понимаемая как спонтанность или как свобода воли) и свобода ума или разума. Сомнительной лично мне представляется только свобода воли, поскольку ее истинность не поддается осмыслению. Все три остальные свободы существуют и взаимно дополняют друг друга. Что толку хотеть, если не можешь свободно действовать? И во имя чего действовать, если мысль пребывает в рабстве? Но этого нет. Мы свободны действовать, желать и мыслить, во всяком случае, мы можем быть свободны ко всему этому, и только от нас, от наших мыслей и поступков, зависит более полное обретение этой свободы. Что касается способности делать, желать или думать о чем‑то другом, что не является нашими действиями, желаниями или мыслями (то, что предполагает свободу воли), то у меня нет никакого опыта, подтверждающего, что это было бы возможно. Мне возразят, что в таком случае наша свобода весьма относительна, всегда зависима (от тела или разума, от истории или истины), всегда детерминирована. Я не стану с этим спорить. Я не согласен с Сартром в том, что свобода бесконечна и абсолютна. Разве она может быть такой в приложении к конечным и относительным существам, какими все мы являемся? Никто не может быть абсолютно, тотально свободен. Мы бываем более или менее свободны. Именно поэтому мы можем заниматься философией (поскольку мы немного свободны), именно поэтому мы должны ею заниматься (чтобы стать более свободными). Свобода – не данность, за нее нужно бороться. Мы вовсе не «обречены на свободу», как полагал Сартр, но это не значит, что мы обречены на рабство. Свобода не является «фундаментом истины», как считал все тот же Сартр (если бы это было так, то никакой истины вообще не было бы); напротив, истина освобождает. Значит, свобода – не мистическая тайна, а либо иллюзия, либо труд. Невеждам только кажется, что они свободны; на самом деле чем выше невежество, тем меньше степень свободы. Зато мудрец, сознавая свою несвободу, становится свободным.
Надо ли напоминать, что никто не бывает мудрым «с головы до пят»? Свобода – не столько способность, сколько процесс. Мы не рождаемся свободными, мы становимся такими, и этому становлению нет конца. Свободы воли не существует, но именно поэтому освобождение необходимо, и в первую очередь – освобождение от себя. Не бывает абсолютной свободы, значит, освобождение возможно и необходимо.
Источник: Философский словарь.
СВОБОДА
способность человека действовать в соответствии со своими интересами и целями, опираясь на познание объективной необходимости.
В истории обществ. мысли проблема С. традиционно сводилась к вопросу: обладает ли человек свободой воли, иначе говоря, обусловлены или нет все его намерения и поступки внеш. обстоятельствами. Материалистич. понимание истории отвергает субъективно-идеалистич. представление о С. личности как независимости ее сознания от объективных условий. Марксизм-ленинизм выступает также против метафизич. противопоставления С. и необходимости, распространенного среди философов и естествоиспытателей 17-19 вв. (Т. Гоббс, П. Гольбах, Ж. Ламетри, П. Лаплас, Е. Дюринг и др.), а также против их истолкования как антиномий сознания (Кант). Марксистское понимание С. в ее диалектич. взаимодействии с необходимостью противостоит как волюнтаризму, проповедующему произвольность человеч. поступков, так и фатализму, рассматривающеыу их как предопределенные. В отличие от идеалистов, ограничивающих проблему С. Сферой сознания (Гегель, экзистенциализм), Марксизм-ленинизм считает, что одно сознание С., без возможности ее практич. воплощения в деятельности - это лишь иллюзия реальной С.
В повседневной практич. деятельности люди сталкиваются не с абстрактной необходимостью как таковой, а с се конкретно-историч. воплощением в виде реально существующих естеств. условий, а также социальных и экономич. отношений, к-рые обусловливают круг их интересов, а также в виде материальных средств для достижения поставленных целей. Люди не вольны в выборе объективных условий своей деятельности, однако они обладают известной С. в выборе целей, поскольку в каждый данный момент обычно существует не одна, а неск. реальных возможностей, хотя и с разной долей вероятности; даже тогда, когда нет альтернативы, они в состоянии замедлить наступление нежелательных для них явлений либо ускорить приближение желаемых. Наконец, они более или менее свободны и в выборе средств достижения цели. С., следовательно, не абсолютна, а относительна и претворяется в жизнь путем выбора определ. плана действия. Она тем больше, чем лучше люди сознают свои реальные возможности, чем больше средств для достижения поставленных целей находится в их распоряжении, чем в большей мере совпадают их интересы с объективными тенденциями обществ. процесса, со стремлениями больших масс людей, обществ. классов.
Отсюда вытекает марксистское определение С. как «познанной необходимости», согласно к-рому С. личности, коллектива, класса, общества в целом заключается «не в воображаемой независимости» от объективных законов, а в способности выбирать, «...принимать решения со знанием дела» (Энгельс Ф., в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 20, с. 116). Это относительная исторически, но вместе с тем реальная практически С. личности выбирать свою линию поведения в различных обстоятельствах возлагает на нее моральную и социальную ответственность за свои поступки. Т. н. «отрицательная свобода» (от лишений, эксплуатации, социального и нац. гнета) является условием «положительной свободы» (для творч. труда, осуществления своего призвания в жизни, всестороннего развития личности и т. д.).
С. отнюдь не равнозначна произволу. Человек свободен в своих мыслях и поступках вовсе не потому, что они причинно ничем не обусловлены. Причинная обусловленность человеч. мыслей, интересов, намерений и поступков не отменяет С., т. к. они не детерминированы однозначно. Независимо от происхождения своих целей и намерений люди обладают С. постольку, поскольку они сохраняют реальную возможность выбора и предпочтения, к-рая объективно соответствует их интересам, поскольку внеш. обстоятельства не вынуждают их поступать вопреки их личным интересам и потребностям. Абстрактной С. не существует. С. всегда конкретна и относительна. В зависимости от объективных условий и конкретных обстоятельств люди могут обладать С. или же быть лишены ее; они могут обладать С. в одних сферах деятельности и быть лишены ее в других; наконец, и степень их С. может быть весьма различной - от С. в выборе целей через С. в выборе средств до С. приспособления к действительности.
В реальной действительности С,_присутствует в необходимости в виде непрерывной С. выбора, к-рая была осуществлена людьми в прошлом и привела общество к его данному состоянию, в свою очередь, и необходимость присутствует в С. в виде объективных обстоятельств и не может претвориться в жизнь иначе, как благодаря свободной деятельности людей. Историч. детерминизм, следовательно, не отрицает С. выбора в обществ. деятельности людей, но предполагает ее и включает в себя как ее результат.
Свободная сознательная деятельность, по определению К. Маркса, составляет родовой признак человека, выделяющий его среди животных, а сама С., к-рой обладают люди в каждую данную эпоху, является необходимым продуктом историч. развития: «Первые выделившиеся из животного царства люди были во всем существенном так же несвободны, как и сами животные; но каждый шаг вперед по пути культуры был шагом к свободе» (Э н г с л ь с Ф.,. там же). Несмотря на все противоречия и антагонизмы обществ. развития, оно сопровождается в общем и целом расширением рамок С. личности и в итоге ведет к освобождению человечества от социальных ограничений ого С. в бесклассовом, коммунистическом обществе, где «...свободное развитие каждого является условием свободного развития всех» (Маркс К. и Энгельс Ф., там же, т. 4, с. 447).
Если объем человеч. С. может служить мерой обществ. прогресса, то, в свою очередь, его темпы непосредственно зависят от степени С., к-рой располагают люди в процессе своей деятельности.
Мера С., к-рой в каждую конкретную историч. эпоху обладают люди, в общем и целом определяется уровнем развития производит. сил, степенью познания ими объективных процессов в природе и обществе, наконец, социальным и политич. строем данного общества. С. личности всегда представляет собой лишь часть С., к-рой располагает данное общество в целом. И в этом смысле, как отмечал Ленин, опровергая анархич. индивидуалистич. концепции С. личности, «жить в обществе и быть свободным от общества нельзя» (ПСС, т. 12, с. 104).
В антагонистич. обществе разделение труда, частная собственность на средства произ-ва и раскол общества на антагонистич. классы обусловливают господство партикулярных интересов и стихийно действующих процессов, выходящих изпод контроля людей. В таких условиях С. господствующего класса распоряжаться собственностью, материальными богатствами и знаниями оборачивается для эксплуатируемого класса несвободой, необходимостью трудиться ради обогащения других и выполнять чужую волю; во взаимоотношениях между отд. личностями индивидуальная С. одних подрывается произволом других поступать по своему усмотрению. Мерой индивидуальной С. становятся размеры частной собственности, обусловливающие в значит. степени возможность распоряжаться материальными я духовными благами. При этом ущемляется не только С. подавляющей массы людей, одновременно происходит колоссальная растрата материальных и людских ресурсов данного общества. Стремясь экспроприировать в свою пользу по возможности всю С., к-рой потенциально обладало общество в целом, правящий класс в антагонистич. обществе всегда максимально регламентировал поведение остальных людей различными кастовыми, сословными, иерархич., правовыми и др. социальными нормами. Такие возведенные в закон ограничения в поведении большинства людей становятся условием С. и произвола привилегированного меньшинства.
На протяжении всей истории человечества борьба людей против социальных ограничении своей С., в какие бы идеологич. формы она ни облекалась, была могучей движущей силой обществ. прогресса. Требования С. и равенства были взаимно обусловлены, хотя обосновывались идеологами различных классов по-разному. Накануне бурж. революции в Зап. Европе и Сев. Америке они были провозглашены как естественное право всех людей в равной мере пользоваться достижениями цивилизации и распоряжаться плодами своего труда и своей судьбой.
История капиталистич. общества опровергла бурж. доктрины С., в частности популярную в 19 в. либеральную концепцию А. Смита, И. Бентама, Т. Джефферсона и Дж. С. Милля, к-рые полагали, будто макс. ограничение сферы деятельности гос-ва, свободное распоряжение людьми своей частной собственностью и преследование каждым своих разумных интересов будут сопровождаться всеобщим благосостоянием и расцветом индивидуальной С. всех членов общества. Даже в самых развитых капиталистич. странах С. личности в значит. мере остается формальной, а те реальные права и демократич. свободы, к-рых нар. массы добились в ходе упорной борьбы (С. слова, совести, орг-ций, собраний и др.), подвергаются постоянным посягательствам со стороны реакции.
Лозунг «С.» широко используется идеологами буржуазии в пропагандистских целях, поскольку он обладает неотразимой привлекательностью в глазах широких нар. масс. Именно этим объясняется, напр., применение лозунга «свободный мир» для обозначения капиталистич. Запада и т. п. Как отмечал Ленин, «пока не уничтожены классы, при всяком рассуждении о свободе и равенстве должен быть поставлен вопрос: свобода для какого класса? и для какого именно употребления? равенство какого класса с каким? и в каком именно отношении?» (там же, т. 41, с. 425). Многие бурж. идеологи, напр. М. Фридман, Г. Уоллич, Ч. Уайтепкер и др., ныне открыто противопоставляют С. равенству. Наряду с этим на Западе широкое распространение получают различные технократич. и бихевиористские концепции (см. Технократия, Бихевиоризм), умаляющие и даже откровенно отрицающие всякую С. личности, напр. теория амер. социального психолога Скиннера и его последователей, оправдывающие манипуляцию сознанием и поведением людей. В условиях кризиса бурж. индивидуализма, когда гос.-монополистич. бюрократия ущемляет С. личности и попирает ее достоинство, такие концепции импонируют, с одной стороны, тем представителям правящего класса, к-рые стремятся к подавлению демократич. прав и усилению бюрократия, контроля над массами, а с другой - разделяются представителями либеральной интеллигенции и радикально настроенной молодежи, к-рые настолько изверились в традиционных ценностях бурж. цивилизации, что склонны считать фикцией всякую С. личности. В историч. перспективе, однако, расширение С.- это диалектич. и необратимый процесс, развивающийся в направлении последовательного социального и нац. освобождения человечества.
Объективные условия подлинной С. реализуются только в результате ликвидации антагонистич. отношений между людьми. Когда на смену стихийным процессам в обществе приходит планомерное развитие, в значит. мере исключающее непредвиденные экономич. и социальные последствия, обществ. деятельность людей становится подлинно свободным и сознательным историч. творчеством. В коммунистич. обществе, писал Энгельс, «объективные, чуждые силы, господствовавшие до сих пор над историей, поступают под контроль самих людей. И только с этого момента люди начнут вполне сознательно сами творить свою историю, только тогда приводимые ими в движение общественные причины будут иметь в преобладающей и все возрастающей мере и те следствия, которых они желают. Это есть скачок человечества из царства необходимости в царство свободы» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 20, с. 295). Одновременно с этим каждый член общества приобретает реальные возможности для всестороннего и полного развития заложенных в нем способностей и талантов, для свободного доступа к накопленному человечеством опыту, знаниям и остальным духовным ценностям, обладая при этом свободным временем для овладения ими.
Социалистич. революция положила начало этому процессу освобождения людей во всех сферах жизни общества. Он протекает ускоряющимися темпами вместе с бурным ростом производит. сил, развитием научно-технич. революции, совершенствованием обществ. отношений, всеобщим культурным подъемом. Реальные права и С. личности гарантированы в Конституции СССР и других социалистич. стран. В коммунистич. обществе С. воплотится в создании всех необходимых условий для всестороннего гармонич. развития личности. Как отмечал Маркс, при коммунизме, по ту сторону царства необходимости (т. е. за пределами собственно материального произ-ва), «...начинается развитие человеческих сил, которое является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвести лишь на этом царстве необходимости, как на своем базисе» (там же, т. 25, ч. 2, с. 387).
В истории обществ. мысли проблема С. традиционно сводилась к вопросу: обладает ли человек свободой воли, иначе говоря, обусловлены или нет все его намерения и поступки внеш. обстоятельствами. Материалистич. понимание истории отвергает субъективно-идеалистич. представление о С. личности как независимости ее сознания от объективных условий. Марксизм-ленинизм выступает также против метафизич. противопоставления С. и необходимости, распространенного среди философов и естествоиспытателей 17-19 вв. (Т. Гоббс, П. Гольбах, Ж. Ламетри, П. Лаплас, Е. Дюринг и др.), а также против их истолкования как антиномий сознания (Кант). Марксистское понимание С. в ее диалектич. взаимодействии с необходимостью противостоит как волюнтаризму, проповедующему произвольность человеч. поступков, так и фатализму, рассматривающеыу их как предопределенные. В отличие от идеалистов, ограничивающих проблему С. Сферой сознания (Гегель, экзистенциализм), Марксизм-ленинизм считает, что одно сознание С., без возможности ее практич. воплощения в деятельности - это лишь иллюзия реальной С.
В повседневной практич. деятельности люди сталкиваются не с абстрактной необходимостью как таковой, а с се конкретно-историч. воплощением в виде реально существующих естеств. условий, а также социальных и экономич. отношений, к-рые обусловливают круг их интересов, а также в виде материальных средств для достижения поставленных целей. Люди не вольны в выборе объективных условий своей деятельности, однако они обладают известной С. в выборе целей, поскольку в каждый данный момент обычно существует не одна, а неск. реальных возможностей, хотя и с разной долей вероятности; даже тогда, когда нет альтернативы, они в состоянии замедлить наступление нежелательных для них явлений либо ускорить приближение желаемых. Наконец, они более или менее свободны и в выборе средств достижения цели. С., следовательно, не абсолютна, а относительна и претворяется в жизнь путем выбора определ. плана действия. Она тем больше, чем лучше люди сознают свои реальные возможности, чем больше средств для достижения поставленных целей находится в их распоряжении, чем в большей мере совпадают их интересы с объективными тенденциями обществ. процесса, со стремлениями больших масс людей, обществ. классов.
Отсюда вытекает марксистское определение С. как «познанной необходимости», согласно к-рому С. личности, коллектива, класса, общества в целом заключается «не в воображаемой независимости» от объективных законов, а в способности выбирать, «...принимать решения со знанием дела» (Энгельс Ф., в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 20, с. 116). Это относительная исторически, но вместе с тем реальная практически С. личности выбирать свою линию поведения в различных обстоятельствах возлагает на нее моральную и социальную ответственность за свои поступки. Т. н. «отрицательная свобода» (от лишений, эксплуатации, социального и нац. гнета) является условием «положительной свободы» (для творч. труда, осуществления своего призвания в жизни, всестороннего развития личности и т. д.).
С. отнюдь не равнозначна произволу. Человек свободен в своих мыслях и поступках вовсе не потому, что они причинно ничем не обусловлены. Причинная обусловленность человеч. мыслей, интересов, намерений и поступков не отменяет С., т. к. они не детерминированы однозначно. Независимо от происхождения своих целей и намерений люди обладают С. постольку, поскольку они сохраняют реальную возможность выбора и предпочтения, к-рая объективно соответствует их интересам, поскольку внеш. обстоятельства не вынуждают их поступать вопреки их личным интересам и потребностям. Абстрактной С. не существует. С. всегда конкретна и относительна. В зависимости от объективных условий и конкретных обстоятельств люди могут обладать С. или же быть лишены ее; они могут обладать С. в одних сферах деятельности и быть лишены ее в других; наконец, и степень их С. может быть весьма различной - от С. в выборе целей через С. в выборе средств до С. приспособления к действительности.
В реальной действительности С,_присутствует в необходимости в виде непрерывной С. выбора, к-рая была осуществлена людьми в прошлом и привела общество к его данному состоянию, в свою очередь, и необходимость присутствует в С. в виде объективных обстоятельств и не может претвориться в жизнь иначе, как благодаря свободной деятельности людей. Историч. детерминизм, следовательно, не отрицает С. выбора в обществ. деятельности людей, но предполагает ее и включает в себя как ее результат.
Свободная сознательная деятельность, по определению К. Маркса, составляет родовой признак человека, выделяющий его среди животных, а сама С., к-рой обладают люди в каждую данную эпоху, является необходимым продуктом историч. развития: «Первые выделившиеся из животного царства люди были во всем существенном так же несвободны, как и сами животные; но каждый шаг вперед по пути культуры был шагом к свободе» (Э н г с л ь с Ф.,. там же). Несмотря на все противоречия и антагонизмы обществ. развития, оно сопровождается в общем и целом расширением рамок С. личности и в итоге ведет к освобождению человечества от социальных ограничений ого С. в бесклассовом, коммунистическом обществе, где «...свободное развитие каждого является условием свободного развития всех» (Маркс К. и Энгельс Ф., там же, т. 4, с. 447).
Если объем человеч. С. может служить мерой обществ. прогресса, то, в свою очередь, его темпы непосредственно зависят от степени С., к-рой располагают люди в процессе своей деятельности.
Мера С., к-рой в каждую конкретную историч. эпоху обладают люди, в общем и целом определяется уровнем развития производит. сил, степенью познания ими объективных процессов в природе и обществе, наконец, социальным и политич. строем данного общества. С. личности всегда представляет собой лишь часть С., к-рой располагает данное общество в целом. И в этом смысле, как отмечал Ленин, опровергая анархич. индивидуалистич. концепции С. личности, «жить в обществе и быть свободным от общества нельзя» (ПСС, т. 12, с. 104).
В антагонистич. обществе разделение труда, частная собственность на средства произ-ва и раскол общества на антагонистич. классы обусловливают господство партикулярных интересов и стихийно действующих процессов, выходящих изпод контроля людей. В таких условиях С. господствующего класса распоряжаться собственностью, материальными богатствами и знаниями оборачивается для эксплуатируемого класса несвободой, необходимостью трудиться ради обогащения других и выполнять чужую волю; во взаимоотношениях между отд. личностями индивидуальная С. одних подрывается произволом других поступать по своему усмотрению. Мерой индивидуальной С. становятся размеры частной собственности, обусловливающие в значит. степени возможность распоряжаться материальными я духовными благами. При этом ущемляется не только С. подавляющей массы людей, одновременно происходит колоссальная растрата материальных и людских ресурсов данного общества. Стремясь экспроприировать в свою пользу по возможности всю С., к-рой потенциально обладало общество в целом, правящий класс в антагонистич. обществе всегда максимально регламентировал поведение остальных людей различными кастовыми, сословными, иерархич., правовыми и др. социальными нормами. Такие возведенные в закон ограничения в поведении большинства людей становятся условием С. и произвола привилегированного меньшинства.
На протяжении всей истории человечества борьба людей против социальных ограничении своей С., в какие бы идеологич. формы она ни облекалась, была могучей движущей силой обществ. прогресса. Требования С. и равенства были взаимно обусловлены, хотя обосновывались идеологами различных классов по-разному. Накануне бурж. революции в Зап. Европе и Сев. Америке они были провозглашены как естественное право всех людей в равной мере пользоваться достижениями цивилизации и распоряжаться плодами своего труда и своей судьбой.
История капиталистич. общества опровергла бурж. доктрины С., в частности популярную в 19 в. либеральную концепцию А. Смита, И. Бентама, Т. Джефферсона и Дж. С. Милля, к-рые полагали, будто макс. ограничение сферы деятельности гос-ва, свободное распоряжение людьми своей частной собственностью и преследование каждым своих разумных интересов будут сопровождаться всеобщим благосостоянием и расцветом индивидуальной С. всех членов общества. Даже в самых развитых капиталистич. странах С. личности в значит. мере остается формальной, а те реальные права и демократич. свободы, к-рых нар. массы добились в ходе упорной борьбы (С. слова, совести, орг-ций, собраний и др.), подвергаются постоянным посягательствам со стороны реакции.
Лозунг «С.» широко используется идеологами буржуазии в пропагандистских целях, поскольку он обладает неотразимой привлекательностью в глазах широких нар. масс. Именно этим объясняется, напр., применение лозунга «свободный мир» для обозначения капиталистич. Запада и т. п. Как отмечал Ленин, «пока не уничтожены классы, при всяком рассуждении о свободе и равенстве должен быть поставлен вопрос: свобода для какого класса? и для какого именно употребления? равенство какого класса с каким? и в каком именно отношении?» (там же, т. 41, с. 425). Многие бурж. идеологи, напр. М. Фридман, Г. Уоллич, Ч. Уайтепкер и др., ныне открыто противопоставляют С. равенству. Наряду с этим на Западе широкое распространение получают различные технократич. и бихевиористские концепции (см. Технократия, Бихевиоризм), умаляющие и даже откровенно отрицающие всякую С. личности, напр. теория амер. социального психолога Скиннера и его последователей, оправдывающие манипуляцию сознанием и поведением людей. В условиях кризиса бурж. индивидуализма, когда гос.-монополистич. бюрократия ущемляет С. личности и попирает ее достоинство, такие концепции импонируют, с одной стороны, тем представителям правящего класса, к-рые стремятся к подавлению демократич. прав и усилению бюрократия, контроля над массами, а с другой - разделяются представителями либеральной интеллигенции и радикально настроенной молодежи, к-рые настолько изверились в традиционных ценностях бурж. цивилизации, что склонны считать фикцией всякую С. личности. В историч. перспективе, однако, расширение С.- это диалектич. и необратимый процесс, развивающийся в направлении последовательного социального и нац. освобождения человечества.
Объективные условия подлинной С. реализуются только в результате ликвидации антагонистич. отношений между людьми. Когда на смену стихийным процессам в обществе приходит планомерное развитие, в значит. мере исключающее непредвиденные экономич. и социальные последствия, обществ. деятельность людей становится подлинно свободным и сознательным историч. творчеством. В коммунистич. обществе, писал Энгельс, «объективные, чуждые силы, господствовавшие до сих пор над историей, поступают под контроль самих людей. И только с этого момента люди начнут вполне сознательно сами творить свою историю, только тогда приводимые ими в движение общественные причины будут иметь в преобладающей и все возрастающей мере и те следствия, которых они желают. Это есть скачок человечества из царства необходимости в царство свободы» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 20, с. 295). Одновременно с этим каждый член общества приобретает реальные возможности для всестороннего и полного развития заложенных в нем способностей и талантов, для свободного доступа к накопленному человечеством опыту, знаниям и остальным духовным ценностям, обладая при этом свободным временем для овладения ими.
Социалистич. революция положила начало этому процессу освобождения людей во всех сферах жизни общества. Он протекает ускоряющимися темпами вместе с бурным ростом производит. сил, развитием научно-технич. революции, совершенствованием обществ. отношений, всеобщим культурным подъемом. Реальные права и С. личности гарантированы в Конституции СССР и других социалистич. стран. В коммунистич. обществе С. воплотится в создании всех необходимых условий для всестороннего гармонич. развития личности. Как отмечал Маркс, при коммунизме, по ту сторону царства необходимости (т. е. за пределами собственно материального произ-ва), «...начинается развитие человеческих сил, которое является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвести лишь на этом царстве необходимости, как на своем базисе» (там же, т. 25, ч. 2, с. 387).
Источник: Советский философский словарь
СВОБОДА
многозначное понятие, крайние значения которого: 1) С. как возможность индивида самому определять свои жизненные цели и нести личную ответственность за результаты своей деятельности; 2) С. как возможность действовать в направлении цели, поставленной коллективом или обществом. Первый полюс можно назвать индивидуалистической С., второй — коллективистической С.; между этими полюсами располагаются многообразные, с той или иной силой тяготеющие к одному из них промежуточные варианты понимания С. С т.зр. индивидуалистической С. коллективистическая С. кажется явной «несвободой»; с т.зр. второй первая является «формальной», «бесполезной» и даже «репрессивной».
Представление о свободной личности, выбирающей из различных форм жизнедеятельности те, которые отвечают ее склонностям, начало складываться в Зап. Европе с распадом жестко организованной средневековой иерархической системы. В 17—18 вв. освобождение индивида от политических и социально-экономических ограничений стало генеральным направлением общественной жизни. Распространению идеологии С. личности сопутствовали резкая активизация экономической деятельности и поразительный расцвет науки.
К 19 в. в основных чертах сложилась концепция либерализма с ее главным постулатом о непреходящей ценности и равноправии человеческой личности. Либерализм был идейным выражением того индивидуалистического миропонимания, которое придавало особое значение независимости личности, автономии человеческого разума и изначально заложенным в человеческой природе добродетели и способности к совершенствованию. Индивидуальная С. рассматривалась не только как данность, но и как задача дальнейшего совершенствования общества. Либерализм настаивал на экономической С., но был также требованием С. во всех др. областях — интеллектуальной, социальной, политической и религиозной. Освобождение индивида от разного рода норм и установлений, сковывающих его повседневную деятельность, предоставление ему возможности самому выстраивать свою жизнь было вызвано бурным развитием капитализма и прежде всего индивидуальным и групповым предпринимательством, свободным рынком, зашитой частной собственности. «...Частная собственность, — пишет Ф.А. Хайек, — является главной гарантией свободы, причем не только для тех, кто владеет этой собственностью, но и для тех, кто ею не владеет. Лишь потому, что контроль над средствами производства распределен между многими не связанными между собой собственниками, никто не имеет над этими средствами безраздельной власти, и мы как индивиды можем принимать решения и действовать самостоятельно. Но если сосредоточить все средства производства в одних руках, будь то диктатор или номинальные "представители всего общества", мы тут же попадаем под ярмо абсолютной зависимости». Др. важной гарантией индивидуальной С. является правовое гос-во.
К. Маркс был одним из первых, кто понял, что ин-т частной собственности относится к основным факторам, обеспечивающим людям те относительные свободы и равенство, которые существовали в современном ему капиталистическом обществе. Маркс подчеркивал, что развитие частнособственнического капитализма с его свободным рынком подготовило развитие всех демократических С. Вместе с тем он намеревался беспредельно расширить эти С. путем простого упразднения частной собственности.
Сложившийся в 19 в. консерватизм, как и либерализм, отстаивает индивидуалистически понимаемую С., но трактует ее иначе. Либерализм истолковывает С. как право личности поступать по собственной воле и в первую очередь как возможность пользоваться неотъемлемыми правами человека; С. индивида ограничивается лишь аналогичной С. др. людей. Логическим дополнением так понятой С. является политическое равенство всех людей, без которого С. не имеет смысла. Хотя либерализм практически никогда не требовал полного равенства, консервативная мысль приписала ему утверждение, что люди фактически и со всех т.зр. равны. В противовес этому положению было выдвинуто новое истолкование С., которое К. Манхейм называет «качественной идеей свободы». Консерватизм не нападает на саму идею С., а подвергает сомнению лежащую глубже идею равенства. Утверждается, что люди принципиально неравны, неравны талантом и способностями, неравны в самом своем существе. «Свобода может, таким образом, основываться исключительно на способности каждого индивида к развитию без препятствий со стороны других согласно праву и обязанностям собственной личности» (Манхейм). Как писал Ф. Шталь, «свобода состоит не в способности действовать так или иначе согласно арбитральным решениям, свобода заключается в способности сохранить себя и жить в соответствии с глубочайшим существом собственной личности... Наиболее глубокая сущность человеческой личности — это не только индивидуальность, но и мораль...». Консерватизм подчеркивает особое значение т.н. органических коллективных целостностей (прежде всего морали и гос-ва) для жизни индивида и реализации им своей С.
В индивидуалистических обществах (антич. демократии, капиталистическое общество) автономия личности и соответствующие ей С. и права человека являются одной из доминант и одним из наиболее важных показателей уровня развития общества. В коллективистических обществах (древние общества, средневековое умеренное коллективистическое общество, коммунизм, национал-социализм) личность без остатка растворяется в различных коллективных целостностях, характерных для данных обществ, и вопрос о С. суверенной личности воспринимается как прямое покушение на самые основы общества (см.: Индивидуалистическое общество и коллективистическое общество). Индивидуализм предполагает свободную личность, коллективизм ее исключает.
Вместе с тем либерализм с его центральной идеей С. явно переоценивает роль индивидуальной С. в сложной системе социальных отношений. Во-первых, даже в индивидуалистическом, в частности в развитом капиталистическом, обществе далеко не все его члены горячо стремятся к С.; во-вторых, в коллективистическом обществе люди обычно не чувствуют себя несвободными. В развитии капиталистического общества бывают такие кризисные периоды, когда большинство его членов оказываются готовы к «бегству от свободы» (Э. Фромм) во имя ценностей, представляющихся им более значимыми. В спокойные, относительно благополучные периоды многие индивиды этого общества тоже не переоценивают свою С. С. — это также ответственность за свободно, на свой страх и риск принимаемые решения и борьба за их реализацию. Каждодневной и временами жестокой борьбе за существование многие предпочли бы пусть не особенно комфортную, но спокойную и лишенную элементов борьбы и риска жизнь. Безопасность и устойчивость своего положения они ставят выше индивидуальной С. Как отмечает Г. Маркузе, С. предпринимательства, вокруг которой группировались все др. С., с самого начала не была путем блаженства: «Как свобода работать или умереть от голода она означала мучительный труд, ненадежность и страх для подавляющего большинства населения». Если бы индивиду больше не пришлось утверждать себя на рынке в качестве свободного экономического субъекта, это было бы одним из величайших достижений цивилизации.
Главный оппонент либерализма в вопросе о С. — современный радикальный коллективизм, или социализм (коммунизм и национал-социализм). Социалисты убеждены, что человек, достающийся социалистическому обществу от «старого мира», является настолько несовершенным, что его придется в конце концов заменить «новым человеком». Пока этого не произошло, человека необходимо лишить его индивидуалистической и капризной С., поставить под неусыпный контроль коллектива и систематически перевоспитывать в духе «новой свободы». Последняя понимается как служение задаче построения нового, совершенного общества, своего рода «рая на земле» для всех народов (коммунизм) или для избранной расы (национал-социализм).
Увлеченный задачей преобразования мира, человек социалистического общества не только не чувствует себя несвободным, но ощущает себя даже более свободным в экономическом, политическом и интеллектуальном отношениях, чем те, кто пользуется «буржуазными» С. Последние представляются ему «бесполезными», порождающими крайний индивидуализм и едва ли не анархизм в жизни общества. Примечательно, что Н.А. Бердяев, критиковавший капиталистическое общество с коллективистических позиций, говорил о «формальном характере» его С.: она действительно есть, но нет большой, захватывающей все общество цели, для которой ее можно было бы использовать; человек свободен определять лишь форму своего собственного поведения, причем должен это делать, не мешая другим, что требует тщательных правовых разграничений, самодовлеющего юридического формализма.
Коллективистическая, в частности коммунистическая, С. — это утилитарная С., возможность действовать в направлении избранной обществом глобальной цели, т.е. С. как познанная историческая необходимость.
Экономическая С. коммунистического человека является С. от ежедневной борьбы за выживание, от риска остаться без работы и, соответственно, без средств к существованию. Коммунистическое гос-во предоставляет работу, и можно быть уверенным, что она всегда будет. Вознаграждение за труд является минимальным, но оно выплачивается регулярно, обеспечивает элементарные потребности, и позволяет особенно не думать о завтрашнем дне. К тому же это вознаграждение является примерно одинаковым у всех членов общества.
Политическая С., достигаемая в коммунистическом обществе, состоит в освобождении индивидов данного общества от политики, от решения вопросов, касающихся власти. Политика вершится коммунистической партией и ее вождями, к тому же будущее предопределено законами исторического прогресса. От коммунистического человека почти ничего не зависит, и ему можно вообще не задумываться над тем, кто управляет страной и кто будет руководить ею в будущем. Демократия и проводимые в строгом соответствии с процедурами выборы представителей власти ничего не решают: единственный выдвигаемый кандидат уже указан номенклатурой. Избиратель не стоит перед выбором и, соответственно, не несет никакой ответственности за его правильность. Он не решает даже вопроса о своем участии или неучастии в голосовании: право избирать является одновременно обязанностью участвовать в выборах.
Интеллектуальная С. коммунистического общества основана на простоте, ясности и общепринятости основных его ценностей. Т.н. научная идеология этого общества определяет каждому индивиду его твердое и достаточно почетное место в существующем мире. Интеллектуальная С. в этих условиях означает поглощенность индивидуальной мысли массовым коммунистическим сознанием, существенное сходство образа мыслей, строя чувств и действий подавляющего большинства членов общества (см.: Обнаженность).
Индивидуалистическая буржуазная С. является С. выбора из открывающихся возможностей, и чем шире круг таких возможностей, тем полнее С. В коммунистическом обществе С. предполагает освобождение от необходимости выбора из многих вариантов, возможность действовать, не раздумывая и не выбирая, причем действовать не в одиночку, а вместе со всеми и так же, как все. Короче говоря, буржуазная С. есть С. д л я выбора, коммунистическая С. — С. о т выбора. Какая из них лучше — вопрос предпочтения, во многом определяемого традициями, сложившимися в обществе. В коммунистическом обществе борьба за права и С. человека начинается только в период заметного ослабления и разложения этого общества и остается на всем протяжении его существования делом одиночек, никогда не превращаясь в массовое движение. Характеристика капиталистического общества как «свободного», а коммунистического как «несвободного» — это характеристика буржуазного, но никак не коммунистического сознания.
Распространенной, но вместе с тем ошибочной является идея о том, что человек во все времена и при любых формах общественного устройства борется за С. История не есть прогресс С., требование С. характерно только для поднимающихся индивидуалистических, но не для коллективистических обществ. «Братство, равенство, свобода» — лозунг буржуазной революции. Пролетарская революция оставляет из него только «равенство», но и его переосмысливает по-своему. Эта революция направлена не на С., тем более С., понимаемую индивидуалистически, а на «освобождение» и прежде всего на освобождение от эксплуатации, порождаемой частной собственностью. Средневековый человек не боролся ни за С. совести, ни за С. мысли, ни за к.-л. др. С. Человек тоталитарного общества борется за осуществление основной цели своего общества, сопротивляется его внутренним и внешним врагам, препятствующим реализации этой цели, но он не жаждет С. и не отстаивает ее.
В соответствии с тремя типами мышления — теоретическим, практическим и художественным — можно выделить три группы значений слова «С.». Индивидуалистическая и коллективистическая С. — два полюса, к которым тяготеют многообразные теоретические понимания С. Практическая С. определяется в первую очередь широтой того предоставляемого складывающимися обстоятельствами пространства возможностей, в рамках которого могут достигаться компромиссы. С. художественного творчества — это независимость от всех привходящих, диктуемых жизнью обстоятельств, выражаемая формулой «искусство для искусства». Освобождение искусства от всякой традиции, стесняющей творчество, и прежде всего от традиции утилитарности, превратит, как можно полагать, искусство в чистое незаинтересованное созерцание, достигающее высшей легкости и полной незначительности с т.зр. практических целей. «И тогда "Илиада", "Божественная комедия", фрески Сикстинской капеллы, назидания моралистов, доктрины философов, деяния отцов общества — все, что ни есть в этом мире важного, "серьезного", "значительного", почитаемого и необходимого, будет восприниматься как музейная редкость, как документ эпохи варварства и рабства» (В. Савинио). Подобно равенству, справедливости и др. ключевым понятиям социальной философии, С. исторична: «...что есть свобода — это еще само должно открыть себя на своем уходящем в бесконечность пути» (К. Яс-перс).
Савинио Б. Вся жизнь. М, 1990; Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990; Хайек Ф.А. Дорога к рабству // Вопросы философии. 1990. № 10—12; Бердяев Н.А. Новое Средневековье. М., 1991; Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994; Яс-перс К. Смысл и назначение истории. М., 1994; Геллнер Э. Условия свободы. М., 1995; Маркузе Г. Одномерный человек. Киев, 1995; Ионин Л.Г. Свобода в СССР. М., 1997; Зиновьев А.А. На пути к сверхобществу. М., 2000; ИвинА.А. Философия истории. М., 2000; Stake F.J. Die gegenwartigen Parteien in Staat und Kirche. Berlin, 1863; Adorno T. Negative Dialektik. Frankfurt am Main, 1966; Habermas J. Theorie des kommunika-tiven Handelns. Bd 1—2. Frankfurt am Main, 1981. А.А. Ивин
Представление о свободной личности, выбирающей из различных форм жизнедеятельности те, которые отвечают ее склонностям, начало складываться в Зап. Европе с распадом жестко организованной средневековой иерархической системы. В 17—18 вв. освобождение индивида от политических и социально-экономических ограничений стало генеральным направлением общественной жизни. Распространению идеологии С. личности сопутствовали резкая активизация экономической деятельности и поразительный расцвет науки.
К 19 в. в основных чертах сложилась концепция либерализма с ее главным постулатом о непреходящей ценности и равноправии человеческой личности. Либерализм был идейным выражением того индивидуалистического миропонимания, которое придавало особое значение независимости личности, автономии человеческого разума и изначально заложенным в человеческой природе добродетели и способности к совершенствованию. Индивидуальная С. рассматривалась не только как данность, но и как задача дальнейшего совершенствования общества. Либерализм настаивал на экономической С., но был также требованием С. во всех др. областях — интеллектуальной, социальной, политической и религиозной. Освобождение индивида от разного рода норм и установлений, сковывающих его повседневную деятельность, предоставление ему возможности самому выстраивать свою жизнь было вызвано бурным развитием капитализма и прежде всего индивидуальным и групповым предпринимательством, свободным рынком, зашитой частной собственности. «...Частная собственность, — пишет Ф.А. Хайек, — является главной гарантией свободы, причем не только для тех, кто владеет этой собственностью, но и для тех, кто ею не владеет. Лишь потому, что контроль над средствами производства распределен между многими не связанными между собой собственниками, никто не имеет над этими средствами безраздельной власти, и мы как индивиды можем принимать решения и действовать самостоятельно. Но если сосредоточить все средства производства в одних руках, будь то диктатор или номинальные "представители всего общества", мы тут же попадаем под ярмо абсолютной зависимости». Др. важной гарантией индивидуальной С. является правовое гос-во.
К. Маркс был одним из первых, кто понял, что ин-т частной собственности относится к основным факторам, обеспечивающим людям те относительные свободы и равенство, которые существовали в современном ему капиталистическом обществе. Маркс подчеркивал, что развитие частнособственнического капитализма с его свободным рынком подготовило развитие всех демократических С. Вместе с тем он намеревался беспредельно расширить эти С. путем простого упразднения частной собственности.
Сложившийся в 19 в. консерватизм, как и либерализм, отстаивает индивидуалистически понимаемую С., но трактует ее иначе. Либерализм истолковывает С. как право личности поступать по собственной воле и в первую очередь как возможность пользоваться неотъемлемыми правами человека; С. индивида ограничивается лишь аналогичной С. др. людей. Логическим дополнением так понятой С. является политическое равенство всех людей, без которого С. не имеет смысла. Хотя либерализм практически никогда не требовал полного равенства, консервативная мысль приписала ему утверждение, что люди фактически и со всех т.зр. равны. В противовес этому положению было выдвинуто новое истолкование С., которое К. Манхейм называет «качественной идеей свободы». Консерватизм не нападает на саму идею С., а подвергает сомнению лежащую глубже идею равенства. Утверждается, что люди принципиально неравны, неравны талантом и способностями, неравны в самом своем существе. «Свобода может, таким образом, основываться исключительно на способности каждого индивида к развитию без препятствий со стороны других согласно праву и обязанностям собственной личности» (Манхейм). Как писал Ф. Шталь, «свобода состоит не в способности действовать так или иначе согласно арбитральным решениям, свобода заключается в способности сохранить себя и жить в соответствии с глубочайшим существом собственной личности... Наиболее глубокая сущность человеческой личности — это не только индивидуальность, но и мораль...». Консерватизм подчеркивает особое значение т.н. органических коллективных целостностей (прежде всего морали и гос-ва) для жизни индивида и реализации им своей С.
В индивидуалистических обществах (антич. демократии, капиталистическое общество) автономия личности и соответствующие ей С. и права человека являются одной из доминант и одним из наиболее важных показателей уровня развития общества. В коллективистических обществах (древние общества, средневековое умеренное коллективистическое общество, коммунизм, национал-социализм) личность без остатка растворяется в различных коллективных целостностях, характерных для данных обществ, и вопрос о С. суверенной личности воспринимается как прямое покушение на самые основы общества (см.: Индивидуалистическое общество и коллективистическое общество). Индивидуализм предполагает свободную личность, коллективизм ее исключает.
Вместе с тем либерализм с его центральной идеей С. явно переоценивает роль индивидуальной С. в сложной системе социальных отношений. Во-первых, даже в индивидуалистическом, в частности в развитом капиталистическом, обществе далеко не все его члены горячо стремятся к С.; во-вторых, в коллективистическом обществе люди обычно не чувствуют себя несвободными. В развитии капиталистического общества бывают такие кризисные периоды, когда большинство его членов оказываются готовы к «бегству от свободы» (Э. Фромм) во имя ценностей, представляющихся им более значимыми. В спокойные, относительно благополучные периоды многие индивиды этого общества тоже не переоценивают свою С. С. — это также ответственность за свободно, на свой страх и риск принимаемые решения и борьба за их реализацию. Каждодневной и временами жестокой борьбе за существование многие предпочли бы пусть не особенно комфортную, но спокойную и лишенную элементов борьбы и риска жизнь. Безопасность и устойчивость своего положения они ставят выше индивидуальной С. Как отмечает Г. Маркузе, С. предпринимательства, вокруг которой группировались все др. С., с самого начала не была путем блаженства: «Как свобода работать или умереть от голода она означала мучительный труд, ненадежность и страх для подавляющего большинства населения». Если бы индивиду больше не пришлось утверждать себя на рынке в качестве свободного экономического субъекта, это было бы одним из величайших достижений цивилизации.
Главный оппонент либерализма в вопросе о С. — современный радикальный коллективизм, или социализм (коммунизм и национал-социализм). Социалисты убеждены, что человек, достающийся социалистическому обществу от «старого мира», является настолько несовершенным, что его придется в конце концов заменить «новым человеком». Пока этого не произошло, человека необходимо лишить его индивидуалистической и капризной С., поставить под неусыпный контроль коллектива и систематически перевоспитывать в духе «новой свободы». Последняя понимается как служение задаче построения нового, совершенного общества, своего рода «рая на земле» для всех народов (коммунизм) или для избранной расы (национал-социализм).
Увлеченный задачей преобразования мира, человек социалистического общества не только не чувствует себя несвободным, но ощущает себя даже более свободным в экономическом, политическом и интеллектуальном отношениях, чем те, кто пользуется «буржуазными» С. Последние представляются ему «бесполезными», порождающими крайний индивидуализм и едва ли не анархизм в жизни общества. Примечательно, что Н.А. Бердяев, критиковавший капиталистическое общество с коллективистических позиций, говорил о «формальном характере» его С.: она действительно есть, но нет большой, захватывающей все общество цели, для которой ее можно было бы использовать; человек свободен определять лишь форму своего собственного поведения, причем должен это делать, не мешая другим, что требует тщательных правовых разграничений, самодовлеющего юридического формализма.
Коллективистическая, в частности коммунистическая, С. — это утилитарная С., возможность действовать в направлении избранной обществом глобальной цели, т.е. С. как познанная историческая необходимость.
Экономическая С. коммунистического человека является С. от ежедневной борьбы за выживание, от риска остаться без работы и, соответственно, без средств к существованию. Коммунистическое гос-во предоставляет работу, и можно быть уверенным, что она всегда будет. Вознаграждение за труд является минимальным, но оно выплачивается регулярно, обеспечивает элементарные потребности, и позволяет особенно не думать о завтрашнем дне. К тому же это вознаграждение является примерно одинаковым у всех членов общества.
Политическая С., достигаемая в коммунистическом обществе, состоит в освобождении индивидов данного общества от политики, от решения вопросов, касающихся власти. Политика вершится коммунистической партией и ее вождями, к тому же будущее предопределено законами исторического прогресса. От коммунистического человека почти ничего не зависит, и ему можно вообще не задумываться над тем, кто управляет страной и кто будет руководить ею в будущем. Демократия и проводимые в строгом соответствии с процедурами выборы представителей власти ничего не решают: единственный выдвигаемый кандидат уже указан номенклатурой. Избиратель не стоит перед выбором и, соответственно, не несет никакой ответственности за его правильность. Он не решает даже вопроса о своем участии или неучастии в голосовании: право избирать является одновременно обязанностью участвовать в выборах.
Интеллектуальная С. коммунистического общества основана на простоте, ясности и общепринятости основных его ценностей. Т.н. научная идеология этого общества определяет каждому индивиду его твердое и достаточно почетное место в существующем мире. Интеллектуальная С. в этих условиях означает поглощенность индивидуальной мысли массовым коммунистическим сознанием, существенное сходство образа мыслей, строя чувств и действий подавляющего большинства членов общества (см.: Обнаженность).
Индивидуалистическая буржуазная С. является С. выбора из открывающихся возможностей, и чем шире круг таких возможностей, тем полнее С. В коммунистическом обществе С. предполагает освобождение от необходимости выбора из многих вариантов, возможность действовать, не раздумывая и не выбирая, причем действовать не в одиночку, а вместе со всеми и так же, как все. Короче говоря, буржуазная С. есть С. д л я выбора, коммунистическая С. — С. о т выбора. Какая из них лучше — вопрос предпочтения, во многом определяемого традициями, сложившимися в обществе. В коммунистическом обществе борьба за права и С. человека начинается только в период заметного ослабления и разложения этого общества и остается на всем протяжении его существования делом одиночек, никогда не превращаясь в массовое движение. Характеристика капиталистического общества как «свободного», а коммунистического как «несвободного» — это характеристика буржуазного, но никак не коммунистического сознания.
Распространенной, но вместе с тем ошибочной является идея о том, что человек во все времена и при любых формах общественного устройства борется за С. История не есть прогресс С., требование С. характерно только для поднимающихся индивидуалистических, но не для коллективистических обществ. «Братство, равенство, свобода» — лозунг буржуазной революции. Пролетарская революция оставляет из него только «равенство», но и его переосмысливает по-своему. Эта революция направлена не на С., тем более С., понимаемую индивидуалистически, а на «освобождение» и прежде всего на освобождение от эксплуатации, порождаемой частной собственностью. Средневековый человек не боролся ни за С. совести, ни за С. мысли, ни за к.-л. др. С. Человек тоталитарного общества борется за осуществление основной цели своего общества, сопротивляется его внутренним и внешним врагам, препятствующим реализации этой цели, но он не жаждет С. и не отстаивает ее.
В соответствии с тремя типами мышления — теоретическим, практическим и художественным — можно выделить три группы значений слова «С.». Индивидуалистическая и коллективистическая С. — два полюса, к которым тяготеют многообразные теоретические понимания С. Практическая С. определяется в первую очередь широтой того предоставляемого складывающимися обстоятельствами пространства возможностей, в рамках которого могут достигаться компромиссы. С. художественного творчества — это независимость от всех привходящих, диктуемых жизнью обстоятельств, выражаемая формулой «искусство для искусства». Освобождение искусства от всякой традиции, стесняющей творчество, и прежде всего от традиции утилитарности, превратит, как можно полагать, искусство в чистое незаинтересованное созерцание, достигающее высшей легкости и полной незначительности с т.зр. практических целей. «И тогда "Илиада", "Божественная комедия", фрески Сикстинской капеллы, назидания моралистов, доктрины философов, деяния отцов общества — все, что ни есть в этом мире важного, "серьезного", "значительного", почитаемого и необходимого, будет восприниматься как музейная редкость, как документ эпохи варварства и рабства» (В. Савинио). Подобно равенству, справедливости и др. ключевым понятиям социальной философии, С. исторична: «...что есть свобода — это еще само должно открыть себя на своем уходящем в бесконечность пути» (К. Яс-перс).
Савинио Б. Вся жизнь. М, 1990; Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990; Хайек Ф.А. Дорога к рабству // Вопросы философии. 1990. № 10—12; Бердяев Н.А. Новое Средневековье. М., 1991; Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994; Яс-перс К. Смысл и назначение истории. М., 1994; Геллнер Э. Условия свободы. М., 1995; Маркузе Г. Одномерный человек. Киев, 1995; Ионин Л.Г. Свобода в СССР. М., 1997; Зиновьев А.А. На пути к сверхобществу. М., 2000; ИвинА.А. Философия истории. М., 2000; Stake F.J. Die gegenwartigen Parteien in Staat und Kirche. Berlin, 1863; Adorno T. Negative Dialektik. Frankfurt am Main, 1966; Habermas J. Theorie des kommunika-tiven Handelns. Bd 1—2. Frankfurt am Main, 1981. А.А. Ивин
Источник: Философия: энциклопедический словарь
СВОБОДА
одна из основополагающих для европейской культуры идей, отражающая такое отношение субъекта к своим актам, при котором он является их определяющей причиной и они, стало быть, непосредственно не обусловлены природными, социальными, межличностно-коммуникативными, индивидуально-внутренними или индивидуально-родовыми факторами. Культурно-исторически варьирующееся понимание меры независимости субъекта от внешнего воздействия зависит от конкретного социально-политического опыта народа, страны, времени. В живом русском языке слово «свобода» в самом общем смысле означает отсутствие ограничений и принуждения, а в соотнесенности с идеей воли — возможность поступать, как самому хочется.
Древние философские представления о свободе сопряжены с идеей рока, предназначения, судьбы. В этике стоицизма свободный человек силой разума и воли противостоит судьбе как тому, что ему неподвластно (Хрисипп). Изначальное представление о свободе общественного человека соотнесено с законом и соответственно с ответственностью за его соблюдение и наказанием за его нарушение. В развитых монотеистических религиях представление о свободе соотнесено с благодатью. Эти образы свободы обобщаются в философии в известном благодаря Т. Гоббсу, Б. Спинозе и Г. В. Ф. Гегелю (и воспринятом, в частности, Ф. Энгельсом) представлении о свободе как познанной необходимости. Так понятая свобода заключается в постижении объективных пределов действия и усилиях по их расширению; свобода, следовательно, не только в отсутствии ограничений, но и в оснащенности, позволяющей человеку компенсировать имеющиеся ограничения; с развитием опыта, знаний и техники она увеличивается; поэтому «Знание — сила» (Ф. Бэкон). Независимые от человека ограничения могут таиться в нем самом и обусловливаться не только незнанием и неумением, но и страхами (Эпикур, С. Кьеркегор), в частности страхом самой свободы (Э. Фромм), страстями-аффектами (Р. Декарт, Спиноза); И. Кант рассматривал свободу как независимость воли от принуждения со стороны чувственности. Одним из источников ограничений может быть власть; властное давление, оказываемое на человека, проявляется в форме политического и правового насилия.
Детерминизм, отрицая свободу, предпологает признание того, что и знание объективных условий, и понимание правильного и должного суть своеобразная форма предопределения решений и действий, что и ситуация выбора ограничена данным набором возможностей, а то, что проявляется в качестве самостоятельного воления, есть на самом деле результат предшествующего (и не всегда осознаваемого) опыта индивида. С детерминистской точки зрения, даже если признать, что человеческая воля свободна по отношению к каузальной зависимости природы, она не свободна по отношению к нравственному долженствованию; так что свобода — это иллюзия, как бы предоставляющая человеку возможность не руководствоваться никакими правилами. Наконец, если свободным считать субъекта (агента), который при наличии всех условий, необходимых для совершения действия, якобы может не совершить это действие, — значит впадать в противоречие: либо условия некоего действия достаточны, и не нужно более ничего для его совершения (в т. ч. того, что называют «свободой»), либо они недостаточны, но тогда необоснованно объяснять свободой субъекта то, что действие не осуществляется (Гоббс).
Формально свобода человека обнаруживается в свободе выбора (лат. liberum arbitrium); но выбор реален при наличии альтернатив, также доступных познанию. Проблема свободы как произвольности () была поставлена Аристотелем в связи с природой добродетели («Никомахова этика», III). Непроизвольны действия, совершенные подневольно (под влиянием природной стихии или чьей-то власти) или по неведению (когда совершающий действие не может знать о всех возможных последствиях). Но и произвольные действия не всегда добровольны. Среди произвольных поступков Аристотель выделяет намеренные (преднамеренные), которые совершаются сознательно, по выбору: сознательное действие — не такое, которое совершено только по желанию, т. к. людям свойственно желать и несбыточного; выбор зависит от человека, а именно средств достижения цели и способов их употребления. Свобода, т. о., заключается не просто в произволении, но в должном произволении, направленном на высшее благо.
В классической философии свобода — это характеристика действия, совершенного: а) со знанием и пониманием объективных ограничений, б) по собственному произволению (не по принуждению), в) в условиях выбора возможностей, г) в результате правильного (должного) решения: благодаря разуму человек способен совершать свой выбор, отклоняясь от зла и склоняясь к добру.
В характеристике свободы как действия согласно правильному и должному решению заключена важная проблема возвышения свободы от произвола к творчеству. В произволе и творчестве- она обнаруживается по-разному — как свобода негативная и позитивная. Это различие было предзалано в раннехристианском понимании свободы как преданности Христу — неявно оппозиционном античной идее независимости мудреца от внешних вещей и обстоятельств (см. Автаркия). Апостол Павел провозглашает призваниость человека к свободе, которая реализуется через благодать. Различение негативной и позитивной свободы было очевидно и в концепции свободы ватуАвгустина. Человек свободен в выборе не грешить, не поддаваться искушениям и вожделениям. Человек оказывается спасенным исключительно благодаря благодати; однако от его собственного выбора зависит, принять грех или воздержаться от греха и тем самым сохранить себя для Бога. Важным моментом в учении Августина было то, что он утверждал не только возможность независимости человека от плотского, но и обращенность его к Богу как высшему духовному совершенству. В отрицательном по форме определении свободы у Августина не как произвола, а как самоограничения утверждалась позитивная свобода (ср. Пелагианстт). Позиция Августина в этом вопросе предопределила обсуждение проблемы свободы в средневековой мысли вплоть до Фомы Аквинского, который, восприняв аристотелевский принцип интеллектуально суверенного произволения индивида, подчинил волю разуму: человек суверенеи при осуществлении разумно избранного принципа действия. Полемизируя с томизмом, Дунс Скот утверждал приоритет воли над разумом (как у Бога, так и у человека) и соответственно автономию лица, свободно избирающего принципы действия. По существу этот подход получил развитие в гуманизме Возрождения: свобода понималась как возможность беспрепятственного всестороннего развития личности.
Указывая на различие негативной и позитивной свободы, Кант именно в позитивной свободе усматривал действительную человечность и ценность. В этическом плане позитивная свобода и предстает как добрая воля; воля, подчиненная нравственному закону, остается свободной как законосообразная исамозаконодательствующая. Решая проблему соотношения свободы и необходимости. Кант показал в третьей антиномии чистого разума, что свобода выбора возвышается над причинностью природы. Человек свободен как существо, принадлежащее к ноуменальному миру постигаемых разумом целей, и одновременно несвободен как существо, принадлежащее к феноменальному миру физической причинности. Нравственная свобода обнаруживается не в отношении к необходимости, а в том, как (и какие) принимаются решения, какие действия сообразно этим решениям совершаются. У Канта это можно проследить в переходе от первого практического принципа категорического императива ко второму и в снятии этого перехода в третьем принципе (см. «Критика практического разума», «Основоположение к метафизике нравов»). Идея различия негативной и позитивной свободы была развита Ф. В. И. Шеллингом, который в полемике со Спинозой и в особенности с И. Г. Фихте, показал, что даже философия, система которой основывается на понятии свободы, т. е. которая усматривает в основе всего сущего творящую свободу, способна только на формальное понятие свободы: живое же понятие свободы, по Шеллингу, состоит в том, что свобода есть способность делать выбор на основе различения добра и зла.
В новоевропейской философии во многом под влиянием теорий естественного права и в русле идей либерализма (Г. Греции, Гоббс, С. Пуфендорф, Дж. Локк) складывается понятие свободы как политико-правовой автономии гражданина. В таком понимании свобода противопоставляется разнузданности и беспредельной самостийности воления. Одно дело, когда воля обнаруживает себя как самость, само-волие, а другое — как свое-волие; в первом случае она удостоверяет себя как могущая быть неподотчетной волей, во втором — как не подчиняющаяся порядку Свобода, понимание которой ограничено только представлением о личной независимости, самовольности, неподзаконности легко («свободно») проявляет себя в безответственности, равнодушии, эгоизме, чреватыми анархическим бунтарством -— отменой всякого закона, стоящего над индивидом, а в перспективе и тиранией, т. е. самочинным возведением единичной воли в ранг закона для других. Анализ распространенных (по-разному в разных культурах) представлений о свободе (выявленных А. Вежбицкой на основе интеркультурных семантических сопоставлений) указывает на диапазон смыслов и ценностных статусов этого концепта: а) от «свобода — это то, что хорошо для того, кто ею обладает» до «свобода — это то, что хорошо для всех»; б) от «свобода — это проявление неподотчетной самовольности индивида» до «свобода — это проявление гарантированной самостоятельности личности как члена сообщества».
В автономии как гражданской независимости свобода обнаруживается отрицательно — как «свобода от». Социальная и политико-правовая проблема обеспечения гражданской автономии индивида как члена общества в принципе решается в Европе буржуазными революциями 17—19 вв., в ходе которых утверждается правовой общественный порядок, а в США — в результате отмены рабовладения. В 20 в. аналогичные проблемы решались и решаются в процессе преобразования разнообразных обществ с тоталитарными и авторитарными режимами в общества правовые, обществ закрытого типа — в «открытые общества» (А. Бергсон, К. Поппер). Но успех в решении проблемы гражданского раскрепощения человека везде зависел не столько от решительности, с какой ломалась машина угнетения, сколько от последовательности в установлении правового порядка — общественной дисциплины, в рамках которой не только государственные и общественные институты гарантируют свободу граждан (а свобода людей как граждан закреплена в системе прав как политических свобод), но и сами граждане гарантируют свободу друг друга исправным соблюдением своих гражданских обязанностей. Утверждение же формальных свобод вне атмосферы и духа свободы, вне соответствующего социально-правового порядка ведет к пониманию свободы как анархии и торжества своевольной силы. Неспособность индивида понять порядок свободы и включиться в него может вести к «бегству от свободы» (Фромм). Т. о., автономия выражается в: а) неподопечности, т. е. свободе от патерналистской опеки и тем более диктата с чьей-либо стороны, в т. ч. со стороны государства; б) действиях на основании норм и принципов, которые люди признают как рациональные и приемлемые, т. е. отвечающие их представлению о благе; в) возможности влиять на формирование этих норм и принципов, действие которых гарантируется общественными и государственными институтами. Автономная воля обнаруживается как свободная через обуздание своеволия. В сфере права это — подчинение личной воли общей воле, выраженной в общественной дисциплине. В сфере морали это — сообразование личной воли с долгом. Понимание свободы как самообладания вырабатывается в рамках морально-правового воззрения на мир: каждый, стремясь к достижению частных целей, должен оставаться в рамках легитимности, т. е. в рамках признанных и практически принятых норм. В психологическом плане автономия выражается в том, что индивид действует в уверенности, что другие признают его свободу и из уважения не препятствуют ей, а также в том, что он утверждает свою уверенность в действиях, демонстрирующих уважение к свободе других.
В морали максима «свобода одного человека ограничена свободой другого» переосмысливается как личная задача и получает строгую форму императива: человек должен ограничивать собственное своеволие, подчиняя его соблюдению прав других, не позволяя себе несправедливости в отношении других и содействуя их благу. Таков путь нравственного совершенствования как путь освобождения: от обретения независимости и способности проявлять себя неподотчетно к способности водить, самостоятельно ограничивать себя в своих прихотях и, далее, к свободному самоопределению себя в должном — к добру. Т. о., при всей своей ценности свобода в морали не выступает высшей ценностью (как это полагалось М. Штирнером, Ф. Ницше, отчасти ранним Н. А. Бердяевым, Ж. П. Сартром).
В постклассической философии происходит известная смена теоретических установок в решении проблемы свободы. Во-первых, в классической философии свобода разумна; так, в философии Канта она представляет собой один из постулатов практического разума. Во 2-й половине 19 в. философская мысль (Ницше, Ф. М. Достоевский), а на рубеже 19— 20 вв. и психология (Т. Рибо, 3. Фрейд) приходит к пониманию несостоятельности рационалистических представлений о человеке. Постклассическая философия определенно склоняется к убеждению об этической нейтральности разума (впрочем, эти идеи высказывались уже Б. Паскалем и представителями сентиментализма этического — в полемике с интеллектуалистской этикой}; так, в интуитивизме А. Бергсона свобода представлена в качестве первичного, принципиально неопределимого позитивно факта сознания. Свобода проявляется во временном потоке душевной жизни как активность творческого Я. В постклассической философии складывается понимание того, что возможность разума воздействовать на страсти (аффекты) в значительной степени опосредствована действием воли, иррационального воображения и вдохновения как важного моментаодухотворения. Свобода как таковая уже не ограничивается выбором между данными возможностями, но представляется выходом из круга данностей и творческим прорывом к новому (посредством импровизации, рационального планирования или чистого воображения). При исчерпанности новационных возможностей и завершенности творчества свобода может проявляться в самоопределении к смерти (А. Камю). Во-вторых, произвол рассматривается как непременный исходный пункт самой свободы. Освобождение начинается с самоограничения. В негативной «свободе» произвола, в «свободе от» еще нет свободы позитивного решения, обращенного в действие — творчески насыщенное, благо-творное и добро-детельное. К этому отчасти близки по смыслу рассуждения Сартра о моральном действии как свободном — «аутентичном» и ответственном, т. е. совершенном в соответствии с задачами, выдвигаемыми конкретной ситуацией действия (см. Экзистенциализм). При этом в положительной свободе, в «свободе для» вполне сохраняется жизненная энергия своеволия в виде настроенности на самостоятельность, самоутверждение, созидание себя вовне. Свобода самоценна и в своем воплощении в произволе, но свобода-произвол должна быть «сублимирована» (Н. Гартман; Б. П. Вышеславцев): Я, овладевшее «Оно», должно подчиниться сверх-Я, сверхсознанию; однако подлинная свобода достигается при сублимации самого сверхсознания— подчинении личности сверхличным ценностям (С. А. Левицкий). Отсюда, в-третьих, человек полагается способным к произвольной дамодетерминации в идеальной сфере ценностей. Последние более не мыслятся в качестве неизменных сущностей (Ницше), так что человек рассматривается свободным и в отношении мира ценностей (Гартман). Как считал Л. Н. Толстой, «человек не неподвижен относительно истины» — в признании или непризнании различных истин состоит его свобода. Более того. Бог «положил» человека свободным в отношении добра и зла; поэтому свобода трагична (Бердяев, К. Ясперс). В этой изначальной свободе — источник как греховности человека, так и его творчества: человек в сознательном и творческом усилии предотвращается от зла и определяется по отношению к добру. Об этом говорилось и в классической философии: внутренняя свобода, т. е. добровольное и сознательное предпочтение человеком добра злу, есть главное, принципиальное условие совершенства, или полного добра (В. С. Соловьев). Однако вопрос, который ставился далее (Л. Шестов, Бердяев, Вышеславцев), заключается в следующем: возможна ли свобода в яобре, т. е. по осуществленности выбора между злом и добром в пользу добра?
Лит.: МилльДж. С. Утилитарианизм. О свободе. СПб., 1900; Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М-, 1989; Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990; ВежбицкаяА. Словарный состав как ключ к этнрфилософии, истории и политике: «Свобода» в латинском, английском, русском и польском языках.— В кн.: Она же. Семантические универсалии и описание языков. М., 1999, с. 434—99; Левицкий С. А. Трагедия свободы. М., 1995; Berlin I. Foul-Essays on Liberty. xf., 1969; Joseph R. The Morality of Freedom. Oxf., 1986; RicoeurP. Le Volontaire et linvolontaire. P., 1950. См. также лит. к ст. Свобода воли.
Р. Г. Апресян
Древние философские представления о свободе сопряжены с идеей рока, предназначения, судьбы. В этике стоицизма свободный человек силой разума и воли противостоит судьбе как тому, что ему неподвластно (Хрисипп). Изначальное представление о свободе общественного человека соотнесено с законом и соответственно с ответственностью за его соблюдение и наказанием за его нарушение. В развитых монотеистических религиях представление о свободе соотнесено с благодатью. Эти образы свободы обобщаются в философии в известном благодаря Т. Гоббсу, Б. Спинозе и Г. В. Ф. Гегелю (и воспринятом, в частности, Ф. Энгельсом) представлении о свободе как познанной необходимости. Так понятая свобода заключается в постижении объективных пределов действия и усилиях по их расширению; свобода, следовательно, не только в отсутствии ограничений, но и в оснащенности, позволяющей человеку компенсировать имеющиеся ограничения; с развитием опыта, знаний и техники она увеличивается; поэтому «Знание — сила» (Ф. Бэкон). Независимые от человека ограничения могут таиться в нем самом и обусловливаться не только незнанием и неумением, но и страхами (Эпикур, С. Кьеркегор), в частности страхом самой свободы (Э. Фромм), страстями-аффектами (Р. Декарт, Спиноза); И. Кант рассматривал свободу как независимость воли от принуждения со стороны чувственности. Одним из источников ограничений может быть власть; властное давление, оказываемое на человека, проявляется в форме политического и правового насилия.
Детерминизм, отрицая свободу, предпологает признание того, что и знание объективных условий, и понимание правильного и должного суть своеобразная форма предопределения решений и действий, что и ситуация выбора ограничена данным набором возможностей, а то, что проявляется в качестве самостоятельного воления, есть на самом деле результат предшествующего (и не всегда осознаваемого) опыта индивида. С детерминистской точки зрения, даже если признать, что человеческая воля свободна по отношению к каузальной зависимости природы, она не свободна по отношению к нравственному долженствованию; так что свобода — это иллюзия, как бы предоставляющая человеку возможность не руководствоваться никакими правилами. Наконец, если свободным считать субъекта (агента), который при наличии всех условий, необходимых для совершения действия, якобы может не совершить это действие, — значит впадать в противоречие: либо условия некоего действия достаточны, и не нужно более ничего для его совершения (в т. ч. того, что называют «свободой»), либо они недостаточны, но тогда необоснованно объяснять свободой субъекта то, что действие не осуществляется (Гоббс).
Формально свобода человека обнаруживается в свободе выбора (лат. liberum arbitrium); но выбор реален при наличии альтернатив, также доступных познанию. Проблема свободы как произвольности () была поставлена Аристотелем в связи с природой добродетели («Никомахова этика», III). Непроизвольны действия, совершенные подневольно (под влиянием природной стихии или чьей-то власти) или по неведению (когда совершающий действие не может знать о всех возможных последствиях). Но и произвольные действия не всегда добровольны. Среди произвольных поступков Аристотель выделяет намеренные (преднамеренные), которые совершаются сознательно, по выбору: сознательное действие — не такое, которое совершено только по желанию, т. к. людям свойственно желать и несбыточного; выбор зависит от человека, а именно средств достижения цели и способов их употребления. Свобода, т. о., заключается не просто в произволении, но в должном произволении, направленном на высшее благо.
В классической философии свобода — это характеристика действия, совершенного: а) со знанием и пониманием объективных ограничений, б) по собственному произволению (не по принуждению), в) в условиях выбора возможностей, г) в результате правильного (должного) решения: благодаря разуму человек способен совершать свой выбор, отклоняясь от зла и склоняясь к добру.
В характеристике свободы как действия согласно правильному и должному решению заключена важная проблема возвышения свободы от произвола к творчеству. В произволе и творчестве- она обнаруживается по-разному — как свобода негативная и позитивная. Это различие было предзалано в раннехристианском понимании свободы как преданности Христу — неявно оппозиционном античной идее независимости мудреца от внешних вещей и обстоятельств (см. Автаркия). Апостол Павел провозглашает призваниость человека к свободе, которая реализуется через благодать. Различение негативной и позитивной свободы было очевидно и в концепции свободы ватуАвгустина. Человек свободен в выборе не грешить, не поддаваться искушениям и вожделениям. Человек оказывается спасенным исключительно благодаря благодати; однако от его собственного выбора зависит, принять грех или воздержаться от греха и тем самым сохранить себя для Бога. Важным моментом в учении Августина было то, что он утверждал не только возможность независимости человека от плотского, но и обращенность его к Богу как высшему духовному совершенству. В отрицательном по форме определении свободы у Августина не как произвола, а как самоограничения утверждалась позитивная свобода (ср. Пелагианстт). Позиция Августина в этом вопросе предопределила обсуждение проблемы свободы в средневековой мысли вплоть до Фомы Аквинского, который, восприняв аристотелевский принцип интеллектуально суверенного произволения индивида, подчинил волю разуму: человек суверенеи при осуществлении разумно избранного принципа действия. Полемизируя с томизмом, Дунс Скот утверждал приоритет воли над разумом (как у Бога, так и у человека) и соответственно автономию лица, свободно избирающего принципы действия. По существу этот подход получил развитие в гуманизме Возрождения: свобода понималась как возможность беспрепятственного всестороннего развития личности.
Указывая на различие негативной и позитивной свободы, Кант именно в позитивной свободе усматривал действительную человечность и ценность. В этическом плане позитивная свобода и предстает как добрая воля; воля, подчиненная нравственному закону, остается свободной как законосообразная исамозаконодательствующая. Решая проблему соотношения свободы и необходимости. Кант показал в третьей антиномии чистого разума, что свобода выбора возвышается над причинностью природы. Человек свободен как существо, принадлежащее к ноуменальному миру постигаемых разумом целей, и одновременно несвободен как существо, принадлежащее к феноменальному миру физической причинности. Нравственная свобода обнаруживается не в отношении к необходимости, а в том, как (и какие) принимаются решения, какие действия сообразно этим решениям совершаются. У Канта это можно проследить в переходе от первого практического принципа категорического императива ко второму и в снятии этого перехода в третьем принципе (см. «Критика практического разума», «Основоположение к метафизике нравов»). Идея различия негативной и позитивной свободы была развита Ф. В. И. Шеллингом, который в полемике со Спинозой и в особенности с И. Г. Фихте, показал, что даже философия, система которой основывается на понятии свободы, т. е. которая усматривает в основе всего сущего творящую свободу, способна только на формальное понятие свободы: живое же понятие свободы, по Шеллингу, состоит в том, что свобода есть способность делать выбор на основе различения добра и зла.
В новоевропейской философии во многом под влиянием теорий естественного права и в русле идей либерализма (Г. Греции, Гоббс, С. Пуфендорф, Дж. Локк) складывается понятие свободы как политико-правовой автономии гражданина. В таком понимании свобода противопоставляется разнузданности и беспредельной самостийности воления. Одно дело, когда воля обнаруживает себя как самость, само-волие, а другое — как свое-волие; в первом случае она удостоверяет себя как могущая быть неподотчетной волей, во втором — как не подчиняющаяся порядку Свобода, понимание которой ограничено только представлением о личной независимости, самовольности, неподзаконности легко («свободно») проявляет себя в безответственности, равнодушии, эгоизме, чреватыми анархическим бунтарством -— отменой всякого закона, стоящего над индивидом, а в перспективе и тиранией, т. е. самочинным возведением единичной воли в ранг закона для других. Анализ распространенных (по-разному в разных культурах) представлений о свободе (выявленных А. Вежбицкой на основе интеркультурных семантических сопоставлений) указывает на диапазон смыслов и ценностных статусов этого концепта: а) от «свобода — это то, что хорошо для того, кто ею обладает» до «свобода — это то, что хорошо для всех»; б) от «свобода — это проявление неподотчетной самовольности индивида» до «свобода — это проявление гарантированной самостоятельности личности как члена сообщества».
В автономии как гражданской независимости свобода обнаруживается отрицательно — как «свобода от». Социальная и политико-правовая проблема обеспечения гражданской автономии индивида как члена общества в принципе решается в Европе буржуазными революциями 17—19 вв., в ходе которых утверждается правовой общественный порядок, а в США — в результате отмены рабовладения. В 20 в. аналогичные проблемы решались и решаются в процессе преобразования разнообразных обществ с тоталитарными и авторитарными режимами в общества правовые, обществ закрытого типа — в «открытые общества» (А. Бергсон, К. Поппер). Но успех в решении проблемы гражданского раскрепощения человека везде зависел не столько от решительности, с какой ломалась машина угнетения, сколько от последовательности в установлении правового порядка — общественной дисциплины, в рамках которой не только государственные и общественные институты гарантируют свободу граждан (а свобода людей как граждан закреплена в системе прав как политических свобод), но и сами граждане гарантируют свободу друг друга исправным соблюдением своих гражданских обязанностей. Утверждение же формальных свобод вне атмосферы и духа свободы, вне соответствующего социально-правового порядка ведет к пониманию свободы как анархии и торжества своевольной силы. Неспособность индивида понять порядок свободы и включиться в него может вести к «бегству от свободы» (Фромм). Т. о., автономия выражается в: а) неподопечности, т. е. свободе от патерналистской опеки и тем более диктата с чьей-либо стороны, в т. ч. со стороны государства; б) действиях на основании норм и принципов, которые люди признают как рациональные и приемлемые, т. е. отвечающие их представлению о благе; в) возможности влиять на формирование этих норм и принципов, действие которых гарантируется общественными и государственными институтами. Автономная воля обнаруживается как свободная через обуздание своеволия. В сфере права это — подчинение личной воли общей воле, выраженной в общественной дисциплине. В сфере морали это — сообразование личной воли с долгом. Понимание свободы как самообладания вырабатывается в рамках морально-правового воззрения на мир: каждый, стремясь к достижению частных целей, должен оставаться в рамках легитимности, т. е. в рамках признанных и практически принятых норм. В психологическом плане автономия выражается в том, что индивид действует в уверенности, что другие признают его свободу и из уважения не препятствуют ей, а также в том, что он утверждает свою уверенность в действиях, демонстрирующих уважение к свободе других.
В морали максима «свобода одного человека ограничена свободой другого» переосмысливается как личная задача и получает строгую форму императива: человек должен ограничивать собственное своеволие, подчиняя его соблюдению прав других, не позволяя себе несправедливости в отношении других и содействуя их благу. Таков путь нравственного совершенствования как путь освобождения: от обретения независимости и способности проявлять себя неподотчетно к способности водить, самостоятельно ограничивать себя в своих прихотях и, далее, к свободному самоопределению себя в должном — к добру. Т. о., при всей своей ценности свобода в морали не выступает высшей ценностью (как это полагалось М. Штирнером, Ф. Ницше, отчасти ранним Н. А. Бердяевым, Ж. П. Сартром).
В постклассической философии происходит известная смена теоретических установок в решении проблемы свободы. Во-первых, в классической философии свобода разумна; так, в философии Канта она представляет собой один из постулатов практического разума. Во 2-й половине 19 в. философская мысль (Ницше, Ф. М. Достоевский), а на рубеже 19— 20 вв. и психология (Т. Рибо, 3. Фрейд) приходит к пониманию несостоятельности рационалистических представлений о человеке. Постклассическая философия определенно склоняется к убеждению об этической нейтральности разума (впрочем, эти идеи высказывались уже Б. Паскалем и представителями сентиментализма этического — в полемике с интеллектуалистской этикой}; так, в интуитивизме А. Бергсона свобода представлена в качестве первичного, принципиально неопределимого позитивно факта сознания. Свобода проявляется во временном потоке душевной жизни как активность творческого Я. В постклассической философии складывается понимание того, что возможность разума воздействовать на страсти (аффекты) в значительной степени опосредствована действием воли, иррационального воображения и вдохновения как важного моментаодухотворения. Свобода как таковая уже не ограничивается выбором между данными возможностями, но представляется выходом из круга данностей и творческим прорывом к новому (посредством импровизации, рационального планирования или чистого воображения). При исчерпанности новационных возможностей и завершенности творчества свобода может проявляться в самоопределении к смерти (А. Камю). Во-вторых, произвол рассматривается как непременный исходный пункт самой свободы. Освобождение начинается с самоограничения. В негативной «свободе» произвола, в «свободе от» еще нет свободы позитивного решения, обращенного в действие — творчески насыщенное, благо-творное и добро-детельное. К этому отчасти близки по смыслу рассуждения Сартра о моральном действии как свободном — «аутентичном» и ответственном, т. е. совершенном в соответствии с задачами, выдвигаемыми конкретной ситуацией действия (см. Экзистенциализм). При этом в положительной свободе, в «свободе для» вполне сохраняется жизненная энергия своеволия в виде настроенности на самостоятельность, самоутверждение, созидание себя вовне. Свобода самоценна и в своем воплощении в произволе, но свобода-произвол должна быть «сублимирована» (Н. Гартман; Б. П. Вышеславцев): Я, овладевшее «Оно», должно подчиниться сверх-Я, сверхсознанию; однако подлинная свобода достигается при сублимации самого сверхсознания— подчинении личности сверхличным ценностям (С. А. Левицкий). Отсюда, в-третьих, человек полагается способным к произвольной дамодетерминации в идеальной сфере ценностей. Последние более не мыслятся в качестве неизменных сущностей (Ницше), так что человек рассматривается свободным и в отношении мира ценностей (Гартман). Как считал Л. Н. Толстой, «человек не неподвижен относительно истины» — в признании или непризнании различных истин состоит его свобода. Более того. Бог «положил» человека свободным в отношении добра и зла; поэтому свобода трагична (Бердяев, К. Ясперс). В этой изначальной свободе — источник как греховности человека, так и его творчества: человек в сознательном и творческом усилии предотвращается от зла и определяется по отношению к добру. Об этом говорилось и в классической философии: внутренняя свобода, т. е. добровольное и сознательное предпочтение человеком добра злу, есть главное, принципиальное условие совершенства, или полного добра (В. С. Соловьев). Однако вопрос, который ставился далее (Л. Шестов, Бердяев, Вышеславцев), заключается в следующем: возможна ли свобода в яобре, т. е. по осуществленности выбора между злом и добром в пользу добра?
Лит.: МилльДж. С. Утилитарианизм. О свободе. СПб., 1900; Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М-, 1989; Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990; ВежбицкаяА. Словарный состав как ключ к этнрфилософии, истории и политике: «Свобода» в латинском, английском, русском и польском языках.— В кн.: Она же. Семантические универсалии и описание языков. М., 1999, с. 434—99; Левицкий С. А. Трагедия свободы. М., 1995; Berlin I. Foul-Essays on Liberty. xf., 1969; Joseph R. The Morality of Freedom. Oxf., 1986; RicoeurP. Le Volontaire et linvolontaire. P., 1950. См. также лит. к ст. Свобода воли.
Р. Г. Апресян
Источник: Новая философская энциклопедия
СВОБОДА
осознанная необходимость и действия человека в соответствии со своими знаниями, возможность и способность выбора в своих действиях. На познании и использовании объективных законов покоится и С. людей по отношению к природе, возрастающая по мере науч. и технич. прогресса. Проблема С. традиционно сводилась к вопросу, обладает ли человек свободой воли. Марксизм исходит из того, что историч. необходимость, к-рая в конечном счете является результатом обществ. деятельности людей, включает в себя С. выбора ими и целей, и средств их достижения в более или менее широких пределах, допускаемых объективными условиями их существования. Считая обществ. развитие естественноисторич. процессом, Маркс и Энгельс вместе с тем категорически возражали против изображения его в виде неотвратимого пути, по к-рому с фатальной неизбежностью должно следовать все человечество, где исключена какая бы то ни было случайность и в каждый данный момент осуществима только одна реальная возможность, так что у людей не остается никакой иной С., кроме как осознать необходимость лишь одного определ. способа действия и добровольно ей подчиниться. В повседневной практич. деятельности люди сталкиваются не с абстрактной необходимостью как таковой, а с ее конкретно-историч. воплощением в виде реально существующих социальных и экономич. отношений, к-рые обусловливают круг их интересов, а также в виде материальных ресурсов, к-рыми они располагают в качестве средств для достижения поставленных целей. Люди не вольны в выборе объективных условий своей деятельности, однако они обладают известной С. в выборе целей, поскольку в каждый данный момент обычно существует не одна, а неск. реальных возможностей, хотя и с разной долей вероятности; даже тогда, когда такой альтернативы нет, они в состоянии замедлить наступление не желаемых для них явлений либо ускорить приближение желаемых. Наконец, они более или менее свободны и в выборе средств: к одной и той же цели можно идти разными путями. С., следовательно, не абсолютна, а относительна и претворяется в жизнь путем выбора определ. плана действия. Она тем больше, чем лучше люди сознают свои реальные возможности, чем больше средств для достижения поставленных целей находится в их распоряжении, чем в большей мере совпадают их интересы со стремлениями больших масс людей, обществ. классов и с объективными тенденциями обществ. прогресса. Отсюда вытекает марксистское положение о С. как "познанной необходимости", согласно которому С. личности, коллектива, класса, общества в целом заключается "не в воображаемой независимости" от объективных законов, но в способности выбирать, "...принимать решения со знанием дела" (Энгельс Ф., Анти-Дюринг, 1966, с. 112). С. отнюдь не равнозначна произволу. Человек свободен в своих мыслях и поступках вовсе не потому, что они причинно ничем не обусловлены. Причинная обусловленность человеч. мыслей, интересов, намерений и поступков не отменяет С. – они не детерминированы однозначно. Под воздействием одних и тех же причин в одинаковой социальной среде люди могут мыслить и действовать различно, сообразуясь с целями, к-рые они преследуют. Независимо от происхождения их целей и намерений люди обладают С. постольку, поскольку они сохраняют реальную возможность выбора и предпочтения, к-рая объективно соответствует их интересам, поскольку внешние обстоятельства не вынуждают их поступать вопреки их личным интересам и потребностям. Абстрактной С. вообще не существует. С. всегда конкретна и относительна. В зависимости от объективных условий и конкретных обстоятельств люди могут обладать С. или же быть лишены ее; они могут обладать С. в одних сферах деятельности и быть лишены ее в других; наконец, и степень их С. может быть весьма различной – от С. в выборе целей через С. в выборе средств до С. приспособления к действительности. В реальной действительности С. присутствует в необходимости в виде непрерывной цепи С. выбора, к-рая осуществлена людьми в прошлом и привела общество к его данному состоянию, в свою очередь, и необходимость присутствует в С. в виде объективных обстоятельств и не может претвориться в жизнь иначе, как благодаря свободной деятельности людей. Историч. детерминизм, следовательно, не отрицает С. выбора в обществ. деятельности людей, но предполагает ее и включает в себя как ее результат. С. в ее диалектико-материалистич. понимании принадлежит большая роль в поступат. развитии общества. Свободная сознат. деятельность, по определению Маркса, составляет родовой признак человека, выделяющий его среди животных, а сама С., к-рой обладают люди в каждую данную эпоху, является необходимым продуктом историч. развития. "Первые выделившиеся из животного царства люди были во всем существенном так же несвободны, как и сами животные; но каждый шаг вперед по пути культуры был шагом к свободе" (там же). Несмотря на все противоречия и антагонистич. характер обществ. развития, оно сопровождается в общем и целом расширением рамок С. личности и в конечном итоге ведет к освобождению человечества от социальных ограничений его С. в бесклассовом коммунистич. обществе, где "...свободное развитие каждого является условием свободного развития всех" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 4, с. 447). Если объем человеч. С. может служить мерой обществ. прогресса, то, в свою очередь, его темпы непосредственно зависят от степени С., к-рой располагают люди в процессе своей деятельности: чем большее количество людей может свободно развивать свои творческие способности, делать свой вклад в развитие цивилизации и одновременно свободно пользоваться ее плодами, тем быстрее совершается поступат. развитие человечества. Мера С., к-рой в каждую конкретную историч. эпоху обладают люди, в общем и целом определяется уровнем развития производит. сил, уровнем познания ими объективных процессов в природе и обществе, наконец, социальным и политич. строем данного общества, обусловливающим фактич. распределение реальной С. между различными обществ. классами, социальными группами и отд. личностями. С. личности всегда представляет собой лишь часть С., к-рой располагает данное общество в целом. И в этом смысле, как отмечал Ленин, опровергая анархич. индивидуалистич. концепции С. личности, "жить в обществе и быть свободным от общества нельзя" (Соч., т. 10, с. 30). Рост производит. сил и накопление знаний на протяжении истории человечества, однако, далеко не сопровождались равномерным увеличением С. всех и каждого. В антагонистич. обществе разделение труда, частная собственность на средства произ-ва и раскол общества на антагонистич. классы обусловливают господство партикулярных интересов и стихийно действующих процессов, выходящих из-под контроля людей и сопровождающихся социальными бедствиями. В таких условиях С. одних выступает как социальное и индивидуальное ограничение С. других и противостоит ей как внешняя необходимость. С. выбора, осуществленная прежними поколениями, превращается в необходимость для каждого последующего в виде предвидимых и непредвиденных последствий их деятельности; в социальном отношении С. господствующего класса распоряжаться собственностью, материальными богатствами и знаниями оборачивается для эксплуатируемого класса необходимостью трудиться ради обогащения других и выполнять чужую волю; во взаимоотношениях между отд. личностями индивидуальная С. одних подрывается произволом других поступать по своему усмотрению. Мерой индивидуальной С. становятся размеры частной собственности и обусловленная этим возможность распоряжаться материальными и духовными благами. При этом ущемляется не только С. подавляющей массы людей, одновременно происходит колоссальная растрата материальных и людских ресурсов данного общества. С. антагонистич. общества по отношению к природе, в определении путей всего дальнейшего развития и т.п. оказывается ниже его потенциальной С., зависящей от наличных материальных ресурсов и накопленных знаний. "...Личная свобода существовала только для индивидов, развившихся в рамках господствующего класса, и лишь постольку, поскольку они были индивидами этого класса" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3, с. 75). В свою очередь, и их С. была относительной: они также находились во власти стихийных обществ. закономерностей, их С. основывалась на привилегии максимально использовать благоприятное стечение обстоятельств. "Это право беспрепятственно пользоваться, в рамках известных условий, случайностью называли до сих пор личной свободой" (там же, с. 76). Стремясь экспроприировать в свою пользу по возможности всю С., к-рой потенциально обладало общество в целом, правящий класс в антагонистич. обществе всегда максимально регламентировал поведение всех остальных людей различными кастовыми, сословными, иерархич., правовыми и др. нормами социальными. Такая возведенная в закон необходимость поведения большинства людей становится условием С. и произвола привилегированного меньшинства. Вследствие этого объективные возможности С. далеко не всегда реализовывались в соответствующих им социальных и политич. формах и в зависимости от исхода обществ. конфликтов в одни и те же историч. эпохи могли возникать как демократич., так и тиранич. режимы (напр., Афины и Спарта в античности, бурж. республика и фашизм в 20 в.). На протяжении всей истории человечества борьба людей против кастовых, сословных, классовых и др. социальных ограничений своей С., в какие бы идеологич. формы она ни облекалась, была могучей движущей силой обществ. прогресса. На протяжении веков требования С. и равенства были взаимно обусловлены, хотя обосновывались идеологами различных классов по-разному. Накануне бурж. революций в Зап. Европе и Сев. Америке они были провозглашены как естественное право всех людей в равной мере пользоваться достижениями цивилизации и распоряжаться плодами своего труда и своей судьбой. Под лозунгом "свобода, равенство, братство!" прогрессивная буржуазия повела за собой нар. массы на борьбу против феодализма. Однако эти принципы неосуществимы в условиях капиталистич. общества. Сословные ограничения С. нар. масс и личности были уничтожены в результате бурж. революций и последующей борьбы трудящихся. Однако еще больше определились ограниченные экономич. и социальные рамки С. в антагонистич. обществе. История капиталистич. общества опровергла бурж. доктрины С., в частности популярную в 19 в. бурж.-либеральную концепцию И. Бентама и Дж. С. Милля, к-рые полагали, будто макс. ограничение сферы деятельности гос-ва, свободное распоряжение людьми своей частной собственностью и преследование каждым своих разумных интересов будет сопровождаться всеобщим благом и расцветом индивидуальной С. всех членов общества. Даже в самых развитых капиталистич. странах С. личности в значит. мере остается формальной, а те реальные права, к-рых нар. массы добились в ходе упорной борьбы, испытывают постоянные посягательства со стороны реакц. империалистич. буржуазии. Лозунг "С." широко используется идеологами реакц. буржуазии в пропагандистских целях, поскольку он обладает неотразимой привлекательностью в глазах широких нар. масс. Именно этим объясняется, напр., применение лозунга "свободный мир" для обозначения капиталистич. Запада, слова "С." в самых различных сочетаниях наиболее реакц. орг-циями в целях саморекламы. Многие бурж. идеологи, напр. М. Фридман, Г. Уоллич, Ч. Уайтейкер и др., ныне открыто противопоставляют С. и равенство; на Западе получила также распространение концепция т.н. иерархии ценностей (Р. Арон, Дж. Бернхем и др.), к-рая сводится к попытке доказать, будто С. стоит на первом месте в списке ценностей "западной" цивилизации и на одном из последних у коммунистов. Наряду с этим среди мн. бурж. философов, социологов и экономистов, придерживающихся различных технократич. концепций, наблюдается тенденция умалить значение С. в обществе; по их мнению, индивидуальная С. по мере развития общества будет уменьшаться во всех сферах; человек будет обладать все меньшей С. как производитель и все большей С. как потребитель товаров массового произ-ва и услуг. В историч. перспективе, однако, расширение С. – это диалектический и необратимый процесс, развивающийся в направлении последовательного социального и нац. освобождения человечества. В ходе этого процесса уже достигнутая С. распространяется на все больший круг людей и народов; формальная С. становится все более реальной; политич. С. дополняется социальной С. и т.п. В конечном счете то общество, к-рое оказывается не в состоянии обеспечить С. большинству своих членов, объективно возможную при достигнутом им уровне произ-ва и знаний, рано или поздно вынуждено уступить место другому, более прогрессивной форме обществ. организации, удовлетворяющей этому требованию. Объективные условия подлинной С. реализуются только в результате ликвидации антагонистич. отношений между людьми, порожденных частной собственностью. Когда на смену стихийным процессам в обществе приходит планомерное развитие, в значит. мере исключающее непредвиденные экономич. и социальные последствия, обществ. деятельность людей становится подлинно свободным и сознат. историч. творчеством. Вместе с тем для того чтобы в полной мере была достигнута индивидуальная С., цели, к-рые ставит перед собой каждая отд. личность, должны согласовываться с интересами остальных составляющих общество людей. Равенство становится необходимым условием и социальной основой индивидуальной С., а сама С. личности в свою очередь способом реализации равенства в практич. деятельности. Одновременно с этим каждый член общества должен обладать реальными возможностями для всестороннего и полного развития заложенных в нем способностей и талантов, свободным доступом к накопленному человечеством опыту, знаниям и остальным духовным ценностям, а также достаточным свободным временем для овладения ими. Человек никогда не сможет выйти за пределы своих физич. и духовных способностей, а также историч. ограничений С. общества; однако его индивидуальная С. может быть умножена благодаря индивидуальной С. солидарных с ним остальных членов такого общества, и в меру своих способностей и знаний он может в возрастающей степени становиться носителем той совокупной С., к-рой располагает общество в целом. Социалистич. революция кладет начало этому процессу освобождения людей во всех сферах жизни общества. Он протекает все ускоряющимися темпами вместе с бурным ростом производит. сил, развитием научно-технич. революции, совершенствованием экономич. и социальных отношений, утверждением нар. самоуправления, всеобщим культурным подъемом и завершается в коммунистич. обществе. В коммунистич. обществе "объективные, чуждые силы, господствовавшие до сих пор над историей, поступают под контроль самих людей. И только с этого момента люди начнут вполне сознательно сами творить свою историю, только тогда приводимые ими в движение общественные причины будут иметь в преобладающей и все возрастающей мере и те следствия, которых они желают. Это есть скачок человечества из царства необходимости в царство свободы" (Энгельс Ф., Анти-Дюринг, 1966, с. 288). В коммунистич. обществе С. воплотится в создании необходимых условий для всестороннего гармонич. развития личности. Историч. необходимость окажется "снятой" индивидуальной С. и, как отмечал Маркс, при коммунизме, по ту сторону царства необходимости, "...начинается развитие человеческой силы, которое является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвесть лишь на этом царстве необходимости, как на своем базисе" ("Капитал", т. 3, 1955, с. 833). Лит.: Маркс К., Энгельс Ф., Нем. идеология, Соч., 2 изд., т. 3; Энгельс Ф., Анти-Дюринг, там же, т. 20, отд. 1, гл. 11, отд. 2, гл. 2; отд. 3; его же, Людвиг Фейербах и конец классич. нем. философии, там же, т. 21, гл. 4; его же, Происхождение семьи, частной собственности и гос-ва, там же, гл. 5; его же, [Письма И. Блоху, Ф. Мерингу, К. Шмидту, Г. Штаркенбургу], в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Избр. письма, М., 1953; Маркс К., Экономико-филос. рукописи, в кн.: Маркс К., Энгельс Ф., Из ранних произв., М., 1956; Ленин В. И., Что такое "друзья народа" и как они воюют против социал-демократов?, Соч., 4 изд., т. 1; его же, Материализм и эмпириокритицизм, там же, т. 14, гл. 3; его же. Государство и революция, там же, т. 25; О преодолении культа личности и его последствий, в кн.: КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и пленумов ЦК, ч. 4, М., 1960; Программа КПСС (Принята XXII съездом КПСС), М., 1961; Программные документы борьбы за мир, демократию и социализм, М., 1961; Фишер К., О С. человека, пер. с нем., СПБ, 1900; Mилль Дж. Ст., О С., пер. с англ., СПБ, 1901; Гегель, Соч., т. 8, М.–Л., 1935; Гароди Р., Грамматика С., пер. с франц., М., 1952; его же, Марксистский гуманизм, пер. с франц., М., 1959; Ламонт К., С. должна быть свободой на деле, пер. с англ., М., 1958; Янагида К., Философия С., пер. с япон., М., 1958; Аптекер Г., О сущности С., пер. с англ., М., 1961; Давыдов Ю. Н., Труд и С., М., 1962; Гольбах П. ?., Система природы..., Избр. произв., т. 1, М., 1963, ч. 1, гл. 11; Гоббс Т., О С. и необходимости, Избр. произв., т. 1, М., 1964; его же, Левиафан..., там же, т. 2, М., 1964, гл. 21; Коммунисты и демократия. (Материалы обмена мнениями), Прага, 1964; Николаева Л. В., С. – необходимый продукт историч. развития, М., 1964; Ниринг С., С.: обещание и угроза, пер. с англ., М., 1966; Kallen ?. ?. [ed.]; Freedom in the modern world, N. Y., 1928; Fromm E., Escape from freedom, N. Y.–Toronto, 1941; Sartre J.-P., L´existentialisme est un humanisme, P., 1946; Acton J. F., The history of freedom, Boston, 1948; Riesman D., Lonely crowd, New Haven, 1950; Walker p. G., The restatement of liberty, L., 1951; Makkeon R., Freedom and history, N. Y., 1952; Garaudy R., La libert?, P., 1955; его же, Perspectives de l´homme, P., 1959; Dobzhansky Th. G., Biological basis of human freedom, ?. ?., 1956; Kahler E., The tower and the abyss, L., 1958; Adler M. J., Idea of freedom, v. 1–2, N. Y., 1958; Walliсh H., Cost of freedom, ?. ?., 1960; Friedman M., Capitalism and freedom, Chi., 1962; Gurvitch G., D?terminismes sociaux et libert? humaine, 2 ?d., P., 1963; Коs?k K., Dialektika konkr?tn?ho, 2 wyd., Praha, 1963. Э. Араб-оглы. Москва. У природы есть история. У человека также. Тот факт, что каждая наука стремится стать исторической и открыть законы развития, факт исторического единства знания ни в коей мере не исключает несводимости исследуемых областей, специфики различных его уровней. По своей природе человек обладает одновременно свойствами непрерывности и прерывности. Если признают, что существует только непрерывность, мы имеем дело с механистич. материализмом. Если признают, что существует только прерывность, мы имеем дело со спиритуализмом. Для Маркса существуют непрерывность и прерывность. Человек – часть природы. Но человеч. история имеет свои специфич. законы. Ограничимся лишь одним примером: отчуждение и его преодоление существует и осознается только на человеч. уровне становления. Человек не может быть сведен к совокупности условий его существования. Его нельзя рассматривать как механич. производное этой совокупности. Историч. материализм не допускает ни редукции, ни дедукции. Сведение высшего к низшему есть не что иное, как определение механистич. материализма. Особенность диалектики и материализма, к-рый она воодушевляет, состоит именно в том, что она учит нас понимать, что целое всегда отлично от суммы элементов, его составляющих. И это верно для любого уровня. Осн. идея марксизма, что люди сами творят свою историю в определенной, обусловливающей их среде, не может согласоваться с идеей, что в истории существуют только эпифеномены экономики, автоматич. действие экономич. положения. Это концепция вульгарного материализма, механицизма, являющегося антиподом диалектики. Внутр. необходимость может проявляться только в бесконечности случайностей, к-рые являются единств. формой существования необходимости в истории. "...История, – писал Маркс, – носила бы очень мистический характер, если бы "случайности" не играли никакой роли" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 33, с. 175). Необходимость в человеч. истории, по Марксу, облечена в две осн. формы: это внешняя необходимость, к-рая выражает отчуждение, и внутр. необходимость, в к-рой находит выражение борьба за преодоление отчуждения. В мире отчужденном, где господствует гл. обр. внешняя необходимость, человек стремится к тому, чтобы не быть только лишь звеном в сцеплении вещей и событий. Этот род необходимости господствует, напр., в развитии капитализма – строя, при к-ром люди из-за отчуждения, вытекающего из частной собственности на средства произ-ва, используются как вещи, человек является объектом истории. Когда же Маркс, напротив, говорит о необходимом пришествии социализма, то речь идет о необходимости более глубокой: это не внешняя необходимость развития системы, в к-рой человек, третируемый как вещь, отсутствует, но о необходимости внутренней, в к-рой человек участвует в решении поставленной задачи: победа социализма не придет сама собой, в силу какой-то необходимости, присущей самим вещам, как если бы рабочий класс толкала к этому единственно сила инерции механизмов в системе капитала. Этот механистич. детерминизм всегда приводил к реформизму, к идее постепенно развивающегося и автоматич. врастания капитализма в социализм. Диалектич. необходимость революц. отрицания – полная противоположность механич. необходимости. Последняя совершается без меня, тогда как первая требует моего участия. Одна учит пассивности и покорности, другая пробуждает энергию и историч. инициативу. Чисто внешняя необходимость представляет собой поле возможностей; однако она совершенно исключает нек-рые возможности: так, напр., исключается возврат от капитализма к феод. режиму, так же как и возврат от монополистич. капитализма к капитализму либеральному. Но она не навязывает никакого выбора: сказать, что пришествие социализма на данном этапе развития капитализма является необходимым, не означает, что он наступит независимо от нас. Это означает, что противоречия капитализма по своей природе таковы, что могут быть разрешены только упразднением капиталистич. собственности на средства производства и переходом к социализму. Но если мы не осознаем этой необходимости или если мы дезертируем, уклоняясь от решения задач, к-рые это осознание на нас возлагает, или даже если, обладая этим сознанием и взяв на себя ответственность за решение этих задач, мы допустим множество ошибок в стратегии и тактике, противоречие может длиться и, не будучи решено, приведет к застою и загниванию истории, отмеченным потрясениями и катастрофами (кризисами, войнами и т.д.), с необходимостью вытекающими из этого неразрешенного противоречия. Классовое сознание – необходимое условие завоевания С. Свобода для Маркса, как и для Гегеля, есть преодоление отчуждения. Но если у Гегеля и Фейербаха это преодоление осуществляется только в сознании, у Маркса оно требует реального преобразования мира. У Маркса отчуждение – это не только раздвоение человека, но и социальная действительность, реальность классов и их антагонизма. Итак, проблема С. для Маркса это не только индивидуальная, но историч. и социальная проблема, проблема класса. Эта проблема внутренне тесно связана с революц. задачами пролетариата. То или иное понимание С. всегда выражает классовую позицию того, кто его исповедует. Для буржуазии С. – это сохранение режима "свободного предпринимательства", для пролетариата – это разрушение этого режима. Господствующие классы всегда называют тиранией и уничтожением С. упразднение их классовых привилегий. Каждый класс отождествляет С. с охраной своих классовых интересов. Дорога С. пролегает через диктатуру пролетариата. Коммунизм тождествен с пришествием истинной С. Он кладет конец отчуждению и иллюзиям, к-рые порождаются этим отчуждением. Сущность бурж. иллюзий о С. состоит в отождествлении С. со случайностью и иррациональностью. Это имеет свои корни в самой природе капитализма. В конкуренции сама личность есть случайность, а случайность есть личность (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, там же, т. 3, с. 77). Закономерность бурж. общества – анархия, индивидуалистский закон джунглей, к-рый утверждает порабощение и угнетение неимущего, а "демократич." иллюзии служат прикрытием для существующего рабства. То, что видит индивидуум, – это лишь видимость законного права, тогда как реальная игра привилегии протекает в нек-ром роде за его спиной. Каждый продавец и каждый покупатель считает себя свободным, но все они, не сознавая того, подчиняются закону стоимости, будь даже этот продавец продавцом собств. рабочей силы. Он может иметь иллюзию, что он свободен: он не привязан, как раб, к своему господину, не прикреплен, как крепостной, к земле; он "свободен" продать себя кому он хочет, но он вынужден продать себя кому-нибудь и если его товар не находит покупателя, он свободен, кроме того, умереть с голоду в силу железной необходимости этого странного режима С. В этом режиме отчуждения все то, что является выражением мощи и богатства, накопленных всеми прошлыми поколениями человечества, приняло форму предметов и учреждений, отделенных от человека и над ним господствующих, начиная с денег вплоть до гос-ва. Суть бесклассового коммунистич. общества в том, что оно призвано положить конец этому противопоставлению личности и общества, восстановить в индивидуальном человеке социальные силы, до того времени существовавшие во вне, отчужденные, вернуть все внутр. силы общества индивидууму. С., по Марксу, не в индивидуализме, не в отказе, отрицании, отпадении ненадежных и всегда опасных. Индивидуальный человек свободен, лишь поскольку в нем живет все человечество, все прошлое человечества, к-рое есть культура, вся совр. ему действительность, представляющая собой всеобщее сотрудничество. Итак, невозможно одному завоевать С. Нет свободного человека в порабощенном народе. С., говорит Маркс, равна действит. могуществу. Социализм – это установление такого режима, к-рый разрушает все материальные препятствия, особенно экономические и социальные, слиянию всеобщности человечества в каждом человеке. С. без обмана – это возможность для каждого человека, для всех людей получить доступ к совокупности человеч. культуры, полностью участвовать в общем труде, сознательно организованном, пользоваться всеми богатствами, всеми мощными силами, к-рые он порождает, и, отправляясь от этого, развить свою творч. мощь без каких-либо ограничений, кроме предела своих способностей и личной одаренности. Коммунизм – это начало собственно человеч. истории, к-рая делается не битвами, не борьбой классов и войнами. Это общество не будет также иметь своим двигателем нужду. "Царство свободы начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы собственно материального производства. Как дикарь, чтобы удовлетворять свои потребности, чтобы сохранять и воспроизводить свою жизнь, должен бороться с природой, так должен бороться цивилизованный, должен во всех общественных формах и при всех возможных способах производства. С его развитием расширяется это царство естественной необходимости, потому что расширяются его потребности; но в то же время расширяются и производительные силы, которые служат для их удовлетворения. Свобода в этой области может заключаться лишь в том, что социализированный человек, ассоциированные производители рационально регулируют этот свой обмен веществ с природой, ставят его под свой общий контроль, вместо того чтобы он как слепая сила господствовал над ними; совершают его с наименьшей затратой силы и при условиях, наиболее достойных их человеческой природы и адекватных ей. Но тем не менее это все же остается царством необходимости. По ту сторону его начинается развитие человеческой силы, которое является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвесть лишь на этом царстве необходимости, как на своем базисе" (Маркс К., Капитал, т. 3, 1955, с. 833). Маркс добавляет, что осн. условием этого расцвета является сокращение рабочего дня, ибо мерой богатства не будет более рабочее время, а свободное время (см. тамже). Но, скажут, живая душа диалектики – противоречие, к-рое одно только "двигает вперед". Что же станет с историей, если классовая борьба не будет более ее двигателем. Противоречия не будут упразднены, но это не будут более антагонистич. противоречия между людьми. Тогда полностью расцветут бесконечно диалектич. черты С. Прежде всего будет продолжаться завоевание человеком природы. На безграничных просторах стройки – тройная бесконечность: бесконечно малого, бесконечно большого и бесконечно сложного. Перед человеком простирается перспектива бесконечных битв: в области микрофизики и распада материи, в области космоса, в области еще не осуществленных химич. соединений, все более и более сложных. Господствовать над элементами, изменять климат, добиться в биологии могущества, превышающего то, к-рое физика нашего века завоевала в области неживой материи. И, отправляясь от этих изысканий и открытий науки, завоевать безграничное могущество для хрупкой человеч. мысли, к-рая упирается в границы смерти индивидуума и человеч. рода, но к-рая ставит под сомнение, напр., термич. смерть Вселенной. Бесклассовое коммунистич. общество впервые создает реальные условия для диалектики духа, диалектики диалога, диалектич. критики и самокритики, о к-рой впервые грезили Сократ и Платон: специфически человеч. сотрудничество в открытии истины умов, овладевших всей предшествующей культурой человечества, где никакой обман лживых "демократий" классового режима не сможет возникнуть, чтобы исказить равноправное и свободное столкновение мыслей высоко персонализированных и потому высоко социализированных, совершенное взаимопонимание. Наконец, это творчество будет иметь характер творчества эстетического. Это прежде всего творчество, к-рое не будет вызвано никакой иной потребностью, кроме специфически человеч. потребности творить. Без сомнения, это творчество не будет более вдохновляться тоской. Люди вспомнят, что Данте описал также и Рай и что его поэмой вдохновлена "Весна" Боттичелли. Почему человек может творить только под давлением нужды или тоски, когда сами христиане признавали, что творение Бога было не эманацией необходимости, а безвозмездным даром любви. Марксистский материализм, будучи верен своему изначальному фаустовскому вдохновению, есть творец мира, к-рый будет населен богами, не знающими скуки, чьи творения положат начало диалектике, прокладывающей путь в бесконечность. Р. Гароди. Франция.
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
