учение о сверхчувственных принципах и началах бытия.
МЕТАФИЗИКА
МЕТАФИЗИКА
"МЕТАФИЗИКА"
сочинение Аристотеля, в к-ром изложено его учение о сущем, или "первая философия".
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
Метафизика
философское учение о наиболее общих основаниях бытия, в т.ч. существования человека, выраженных в отвлеченных, непосредственно не выводимых из опыта, понятиях; в некоторых философских школах – то же, что и онтология.
Источник: Закон оптимального построения техноценозов. Терминологический словарь.
МЕТАФИЗИКА
философская наука о безусловном и абсолютном бытии, не сводимом ни к какой эмпирически данной вещи (или отношению); ее возможность и необходимость является основным условием построения «цельного знания» (В. С. Соловьев).
Метафизика (1)
антидиалектический способ мышления, результат односторонности в познании, когда вещи и явления рассматриваются как неизменные и независимые друг от друга, отрицающий внутренние противоречия, как источник развития в природе и обществе:
МЕТАФИЗИКА
от греч. то, что следует после физического) - 1) философский метод, противоположный диалектике, отрицающий качественное саморазвитие бытия; 2) философия, предметом которой являются сверхчувственные первопричины; 3) философия как учение о всеобщем, о начале всего существующего.
Источник: Тематический философский словарь
Метафизика
с греческого - то, что за физическим) - способ познания, противоположный диалектическому; синоним неподвижности, разрозненности, отсутствие связи; она мыслит крайними категориями (либо да, либо нет); развитие рассматривает как простое увеличение или уменьшение готовых качеств.
Источник: Глоссарий философских терминов ИФ им. Киренского РАН
Метафизика
(от греч. meta ta physika – после физики) – 1) философское учение о сверхопытных началах и законах бытия вообще или различных конкретных типов бытия; 2) противоположный диалектике метод мышления, в рамках которого предметы рассматриваются как изолированные друг от друга и неизменные во времени.
Источник: Философия логика и методология науки Толковый словарь понятий. 2010 г.
Метафизика
лат. metaphysica) - то, что идет после физики. Под таким названием были объединены лекции и заметки Аристотеля по «первой философии». В общем смысле – это философское учение о сверхопытных началах и законах бытия; синоним для терминов «философия», «онтология». Одно из частных значений – метод, противоположный диалектике.
Источник: Философия науки. Эпистемология. Методология. Культура
МЕТАФИЗИКА
(от греч. «meta ta physika» — то, что за физикой) — философское учение о сверхчувствительных, недоступных опыту принципах бытия. Предметом метафизики служат бытие, ничто, свобода, бессмертие, Бог, жизнь, сила, материя, истина, душа, становление, дух (мировой), природа. Познание этих проблем, во многом, определяет духовный облик человека.
Метафизика(2)
понятие, характеризующее область явлений, лежащих за пределами физического мира; буквально - это "то, что следует после физики". Термин ввел Андроник Родосский в 1 в. до н.э. для обозначения части философского наследия Аристотеля. Метафизика, или первая философия (как Аристотель сам обозначал эту часть своего учения) исследует недоступные для органов чувств, лишь умозрительно постигаемые и неизменные начала всего существующего.
МЕТАФИЗИКА
понятие, которое употребляется в пяти основных значениях: 1) философия как учение о всеобщем, о "предельных" проблемах" и первоначалах, первопричинах всего существующею; 2) особая философская дисциплина онтология, учение о бытии как таковом независимо от его частных форм и в отвлечении от вопросов гносеологии, логики и методологии; 3) в марксизме философский способ познания (мышления) и иных видов деятельности, противостоящий диалектическому методу; 4) в позитивизме философия, признающая независимость мира, материи от сознания субъекта; 5) как учение о мире в целом.
Источник: Евразийская мудрость от а до Я
Метафизика
(греч. «Мeta ta physika» – «после физики») – 1. Философское учение о сверхчувственных, недоступных человеческому опыту принципах бытия. Термин в неклассической философии часто употребляется как синоним философии или онтологии, т. е. учения о бытии. 2. Метод философии, противоположный диалектическому, рассматривающий мир как нечто раз и навсегда данное, неизменное; явления в этом мире существуют изолированно, вне связи друг с другом. Метафизика отрицает внутренние противоречия как источник развития. Развитие если и признается метафизикой, то рассматривается как простое увеличение или уменьшение, как повторение, а источником такого развития признается первотолчок извне.
Метафизика
(греч. meti ta physika, букв. – то, что после физики) – раздел философии, исследующий высшие, недоступные органам чувств, лишь умозрительно постигаемые и неизменные начала всего существующего; форма познания первоначальной, сверхчувственной природы реальности, мира и бытия; «предполагаемое знание, которое выходит за пределы возможного опыта, т. е. за пределы природы или данного явления предметов, выходит для того, чтобы дать то или другое объяснение относительно того, чем обуславливается этот мир или эта природа в том или другом смысле; или говоря просто, объяснение того, что прячется за природой и даёт ей возможность жизни и существования» (Шопенгауэр. 272, т. 3, с. 135).
Источник: Истина и ложь в терминах понятиях и определениях. Анапа. 2018
Метафизика
от греч. «Meta ta physika» — букв. «После физики») — так было названо александрийским составителем аристотелевского каталога Андроником Родосским сочинение Аристотеля по «первой философии», помещенное после его трактатов по физике, предметом которой (философии) было «бытие как таковое») — 1) философское учение о сверхчувствительных (недоступных опыту) принципах бытия, в том числе принципов существования человека; 2) в марксистской философии — метод познания, противоположный диалектике, рассматривающий явления вне их взаимной связи и развития; 3) в некоторых философских школах то же, что онтология; 4) в широком смысле — что-то отвлеченное, умозрительное и поэтому малопонятное, туманное.
Метафизика
метод подхода к явлениям природы, сознательного ее освоения субъектом познания. В марксизме понятие М. обозначает противоположный диалектике философский метод, отрицающий качественное саморазвитие бытия через имманентные ему противоречия. Присуща всем теориям, всей совокупности тех концептуальных построений, которые тяготеют к созданию однозначно трактуемой, статичной и умозрительной картины мира. Термин М. ввел в I в. до н. э. древний комментатор и классификатор сочинений Аристотеля с целью содержательного обозначения и соединения воедино всего того материала, который характеризовал "бытие само по себе" и следовал за той частью, где речь шла о природе вещей (физика), - буквально: "выстроенное над физикой", или "следующее за физикой".
Источник: Краткий энциклопедический словарь философских терминов
МЕТАФИЗИКА
первоначально: название, данное учениками Аристотеля записям его рассуждений об умозрительно постигаемых началах бытия. Впоследствии М. стали называть все подобные рассуждения (о Боге, душе, свободе воли и т.д.). В этом значении термин употреблялся вплоть до начала XIX в., когда под М. стали понимать недиалектич. подход к действительности, рассматривающий явления в отрыве друг от друга, в состоянии покоя и неподвижности. Построение физ., и тем более целостной ест.-науч. картины мира, ставшей насущной задачей естествознания второй половины XX — начала XXI вв., вновь возвращает М. свое первоначальное толкование. Дело в том, что новейшая (постнеклассич.) физика дает материалистич. объяснение мн. явлениям, к-рые раньше считались мистикой, т.е. предметом «чистой М.». Ф.М.Дягилев
Источник: История и философия науки. Энциклопедический словарь
Метафизика
/D/ Metaphysik/E/ Metaphisica /F/ Metaphysique /Esp/ Metafisiсa
Философское учение:
1) о началах, основаниях сверхчувственных принципов бытия;
2) о противоположном диалектической гибкости, твердом и определенном рассудочном мышлении, в основе которого лежат законы не диалектической, а формальной логики. Для метафизики характерна известная абсолютизация моментов устойчивости, прерывности в процессах, стремление свести сложное к простому, разъединив, расчленив его на части, элементы его составляющие. По замечанию Г. Гегеля, метафизика способна удовлетворить лишь "самые необходимые домашние потребности познания" и неспособна осмыслить противоречие, лежащее в основе саморазвития, самодвижения процессов.
Источник: Философия, практическое руководство
МЕТАФИЗИКА
(meta ta physica — после физики) — учение о первичных основах всякого бытия и о сущности мира. Первоначально М. — это название труда Аристотеля, который не был озаглавлен им самим. В настоящее время употребляется как синоним философии и философского умозрения вообще; как обозначение области наиболее фундаментальных (по Аристотелю, «первых») философских проблем, лежащих на самом пределе нашего понимания; как название противоположного диалектике способа миропонимания, полагающего, что движение, изменение, развитие могут быть сведены к простым рекомбинациям и пространственным перемещениям неких первосущностей, которые остаются неизменными и не заключают в себе никакого внутреннего движения (например, атомов, рассматриваемых как плотные не поддающиеся никаким воздействиям несотворимые и неуничтожимые частицы) (см. Диалектика. Гегель Георг).
Источник: Философский словарь инженера. 2016
Метафизика
(то, что после или выше физического), часть философии, занимающаяся исследованием сверхчувственного бытия, которое не может быть предметом наблюдения и опыта, но доступно только умозаключению и умозрению. К метафизическим истинам относят обыкновенно бытие Божие, не слитое с миром, бытие души и ее бессмертие и целесообразное устройство мира. Со времен Вольфа (XVIII в.) метафизика обыкновенно состояла из четырех частей: онтологии, космологии, психологии, теологии. Школа абсолютного германского идеализма ослабила это значение метафизического бытия, превративши его только в умопостигаемый высший порядок вселенной. Но помимо умозрительных построений германского идеализма (Фихте, Шеллинг, Гегель) мыслители удержали прежнее понятие о метафизическом бытии, хотя у них значительно изменился самый способ учения об этом бытии. Метафизический, сверхчувственный, недоступный наблюдению и опыту.
метафизика
(от греч. «то, что идет после физики») – 1. То же, что и теоретическая философия (в таком значении употребляет этот термин, например, кант). 2. То же, что и онтология. 3. Метод мышления, способ анализа действительности, противоположный диалектике, нацеленный на выявление неизменных, непротиворечивых, стационарных первооснов бытия и познания. Для метафизики характерна умозрительная, завершенная, однозначная и упрощенная картина происходящих в действительности процессов. У истоков метафизической картины мира стоят учения элеатов (бытие как умопостигаемое бытие вечно, неизменно, неподвижно и т.д.) И платона (см. Идея). Как методы познания (и, соответственно, как онтологические модели) метафизику и диалектику противопоставил гегель, связав их, соответственно с деятельностью рассудка (который не может мыслить единство противоположностей, состояние их объективной противоречивости, это запрещено формальной логикой) и разума. См. Диалектика.
Источник: Краткий философский глоссарий
МЕТАФИЗИКА
категория философии, имеющая два основных значения: 1) всеобщее, синтетически-априорное знание (философия в этом смысле есть синоним рациональной или теоретической метафизики); 2) философия, абстрагирующаяся при создании теоретических моделей мировоззрения от идеи развития как всеобщего, необходимого и первичного свойства всех явлений и процессов (как материальных, так и духовных). Во втором значении термин «метафизика» ввел в свои построения Гегель, а после него в этом значении он употреблялся также и в марксистско-ленинской философии, а также других философских течениях (неогегельянство и др.). Бинарной оппозицией категории «метафизика» в ее первом значении является категория «апостериорное знание» или «конкретно-научное знание». Бинарной оппозицией категории «метафизика» во втором ее значении является термин «диалектика» как всеобщая теория развития, которую Гегель и марксисты рассматривали как единственную истинную философию и всеобщий метод мышления (правда, каждый в своей интерпретации). (См. априорное знание, философия, синтетическое знание, натурфилософия).
МЕТАФИЗИКА
то, что за физикой") – 1. В первоначальном варианте "первофилософия". Получила свое название от названия произведений Аристотеля, главное из которых – метафизика как "знание о первых принципах бытия", которую интерпретаторы Аристотеля расположили "за физикой". В философской традиции метафизика выступала "наукой наук" вплоть до XVIII-XIX вв. Она исследовала главные, основные причины бытия вещей, субстанциальные, онтологические основания, всеобщие первоначала мира, и в этом содержании термин метафизика часто употребляется как синоним философии (например, произведение И. Канта "Основы метафизики нравственности" – работа по философии морали и нравственности). 2. Понятие метафизики употребляется и как противоположное понятию диалектики. Диалектика и метафизика выступают как два разных способа осознания действительности и метода познания. Метафизика в этом смысле совершенно по-другому подходит к развитию, к источнику развития, его направленности, отрицает противоречивость, обособляет предмет от его связей, редуцирует действительность (сводит сложное к простому) и, в итоге, упрощает ее.
Источник: Философия: конспект лекций и словарь терминов (элементарный курс)
Метафизика
термин ввел александрийский библиотекарь Андроник Родосский, назвавший так группу аристотелевских трактатов, в которых рассматривается «бытие само по себе», «первая философия» (по терминологии Аристотеля). В отличие от физики — учения о природе — под «метафизикой» первоначально понималось философское знание о мире в целом, его первоосновах и принципах. В то же время еще от Платона идет традиция рассматривать метафизику и как определенный философский метод познания мира идей, лишенного изменения и развития. Рациональную критику метафизики как метода познания, абстрагирующегося от развития и противоречий, дал Гегель, противопоставив ей диалектику. В XIX—XX вв. в позитивистской литературе под метафизикой стали понимать не метод, а априорное знание о началах бытия, вечных, неизменных сущностях, не поддающихся опытной верификации. При этом метафизика нередко отождествлялась с философией в целом, что, естественно, не соответствовало природе философского знания, которое включает в себя не только онтологические утверждения, но и гносеологические, антропологические, этические, социальные и другие концепции и проблемы.
Источник: История и философия науки
МЕТАФИЗИКА
от греч. после физики) – 1) в широком смысле слова «метафизический» означает идеальную сторону предмета, его смысл; 2) в переносном смысле обозначает само содержание «первой философии» («первофилософии») по Аристотелю, т.е. указывает на изучение того, что лежит за пределами физических явлений. 3) раздел философии, занимающийся исследованиями первоначальной природы реальности, бытия и мира как такового (философия в этом смысле есть синоним теоретической метафизике); 4) иногда онтология считается синонимом метафизики (поскольку имеет один и тот же предмет – сущее); 5) в настоящее время термин также используется для обозначения предметов, находящихся за пределами физического мира, представляя собой учение о сверхчувственном («ноуменальном»), то есть лежащем за пределами физических явлений.6) но главное определение метафизики – философское учение, отрицающее развитие в мире, обществе и человеке; Метафизический метод сформировался в античности в трудах Парменида и ориентирован на познание явлений вне развития, вне противоречий, как устойчивых и неизменных. Он нашел свое применение в классической науке XVII-XVIII вв., но затем потерял свое ведущее значение и стал побочным в методологии науки.
Источник: Философия науки и техники: словарь
МЕТАФИЗИКА
др.-греч. meta ta physika - после физики) — умозрит. филос. учение о сверхчувственных (сверхприропных) «причинах и началах» (Аристотель) всего сущего. М. в этом смысле - идеалистич. попытка вывести филос. определения бытия из «чистого мышления», независимо от опыта « конкр. наук. В более широком смысле М. определяется (особенно в позитивизме) как филос. учение, претендующее на знание реальности «как она есть», независимо от человеч. сознания и познания. Тем самым в число «ме-тафизич.» учений включают и материализм, признающий существование и познаваемость реального мира. Марксизм рассматривает М. как метод познания, противоположный диалектике и характеризуемый односторонностью и абстрактностью, абсолютизацией и онтологизацией формально-логич. законов (тождества, противоречия, исключенного третьего), превращающихся в «законы» неизменного и непротиворечивого бытия. С др. стороны, возможна и М. как абсолютизация изменчивости существующего, относительности вещей и понятий, ведущая к релятивизму и софистике. В рамках философии религии наблюдаются значит, расхождения по вопросу о соотношении М. и теологии: от их отождествления у Аристотеля и до резкого противопоставления (напр., у Дунса Скота).
Источник: Атеистический словарь
МЕТАФИЗИКА
от гр. meta ta phusika — после физики) — [под таким заголовком были объединены трактаты Аристотеля, помещенные издателем после его «Физики»]: познание переопричин и принципов вещей. Вот уже почти 20 веков — от Платона до Декарта — фундаментальной проблемой метафизики остается проблема существования и природы Бога, а метафизика средневековой схоластики даже прямо заявляет о себе как о «служанке теологии». Начиная с эпохи Возрождения, когда возникли и стали развиваться современные науки, в частности физика и математика, проблемой метафизики становится существование внешнего мира; метафизика пытается выяснить, как плоды творчества нашего ума (в частности, математики), могут реально прилагаться к миру; этот период длится от Декарта до Канта. Наконец, современная метафизика, начало которой положил Фихте и главный представитель которой на сегодняшний день — Хайдеггер, познает фундаментальную проблему человека, его природы и его существования; она рассматривает человека не только как дух и познание, но как субъекта действия, как занимающего j.определенную жизненную позицию в мире и человеческой истории. Проблема человека — это одновременно и проблема его глубинной природы (метафизика существования или свободы), и проблема его отношений с другим (этика, философия «интерсубъективности», социология), и проблема смысла истории, в которой он должен участвовать (метафизика истории).
Источник: Философский словарь
МЕТАФИЗИКА
(греч. ta meta ta physika – букв. «то, что после физики») – учение о первоначалах бытия, лежащих за миром чувственно воспринимаемых вещей и постигаемых разумом, «интеллигибельных». Происхождение термина М. традиционно связывается с именем Андроника Родосского (I век до н. э.), систематизировавшего сочинения Аристотеля и расположившего его собственно философские сочинения, «первую философию», после сочинений специально-научной направленности. Термин «М.» иногда отождествляют с термином «онтология». В марксизме под М. понимается учение, противоположное диалектике как учению, полагающему развитие, движение фундаментальным свойством бытия. М. часто отождествляется с понятием спекулятивной умозрительной философии вообще, далекой от учета как достижений специального знания, так и от интересов, потребностей человека.
До XX в. М. была преобладающей формой осмысления мира в его всеобщих характеристиках. Как учение об умопостигаемых началах бытия она была основана на идее единства категорий бытия и категории субстанции . Разрушение этого единства поставило под сомнение само существование М., а вместе с ней – и философии вообще. Вклад в разрушение традиционной М. внес позитивизм и неопозитивизм. В XX в. уверенность философии в возможности постижения первоначал мира поколеблена; «М. бесконечности» уступает место методологическим, антропологическим, аксиологическим исследованиям. В современных философских исследованиях существует идея возрождения М., но на принципиально иной основе – как аналитики конечного человеческого бытия.
До XX в. М. была преобладающей формой осмысления мира в его всеобщих характеристиках. Как учение об умопостигаемых началах бытия она была основана на идее единства категорий бытия и категории субстанции . Разрушение этого единства поставило под сомнение само существование М., а вместе с ней – и философии вообще. Вклад в разрушение традиционной М. внес позитивизм и неопозитивизм. В XX в. уверенность философии в возможности постижения первоначал мира поколеблена; «М. бесконечности» уступает место методологическим, антропологическим, аксиологическим исследованиям. В современных философских исследованиях существует идея возрождения М., но на принципиально иной основе – как аналитики конечного человеческого бытия.
Источник: Краткий философский словарь.
МЕТАФИЗИКА
термин, появившийся, как считается, при первом (рукописном) издании произведений Аристотеля Андроником Родосским в I в. до и. э. как название тех из них, которые сам автор называл сочинениями по «первой философии». Согласно Аристотелю, - это ее важнейший раздел, умозрительно Трактующий наивысшие, последние начала бытия, недоступные для чувственного понимания. Будучи абсолютно неизменными, эти начала, тем не менее, обязательны для более конкретного знания, осуществление коего без них невозможно. Поскольку верховным, последним началом бытия является само себя мыслящее мышление, источником и завершающей целью всех изменений в мире природы и человека является Бог, свою первую философию Аристотель называл также теологией. Позднее в философии Античности, Средневековья и Нового времени метафизика трактовалась как ядро философии (исключение составляют эмпиристы). Главными категориями метафизики были Бог и субстанция. Существовали и существуют многие варианты метафизики, определяемые различными гносеологическими установками ее творцов. При этом термин метафизика дополнялся (начиная с XVIII в.) и термином онтология. Критику определяющих идей метафизики в целях ее возможной перестройки развивал Кант. В гегелевско-марксистской традиции вследствие абсолютизации ряда важнейших результатов познания метафизикой ей была противопоставлена диалектика, что не очень корректно, поскольку метафизика объявляет себя предельно широким и целостным знанием, на что претендует и диалектика. Антиметафизическую направленность приобрели также многие направления философии XIX - XX вв. (позитивизм, прагматизм, неокантианство), называющие «метафизикой» спекулятивную рационалистическую философию, ставящую в центр внимания онтологические вопросы.
Источник: Краткий философский словарь 2004
МЕТАФИЗИКА
(греч. meta ta physika - "то, что после физики") - название, впервые данное группе трактатов Аристотеля и обозначающее область философии, где изучается природа реальности. "В качестве своего предмета она полагает все то, что реально есть, все как таковое, целокупность всего" (М.Амара-Пуанье). Вместе с тем метафизика - это "философия сверхчувственного" (Г.Челпанов), "символика духовного опыта" (Н.Бердяев). К ней относят онтологию - осмысление бытия, и космологию - осмысление мироздания. Бытие в метафизике - это сверхчувственная реальность, познание которой открывает смысл мира и назначение человека. Космос в метафизике - порядок, разумность, красота и величие мира, в которых приоткрывается нечто сверхкосмическое. Нередко философы относили к метафизическим вопросам теологические и антропологические, напр., реальны ли Бог и душа и как Бог соотносится с миром. В томизме центральной частью метафизики признается естественная теология: "Бог - первый объект метафизики и естественного разума, Его полное знание или видение Бога недостижимы в этой жизни, поэтому понятийное знание Бога увенчивается мистицизмом" (Ф.Коплстон). Метафизика считает человеческий разум способным решать такие вопросы, обращаясь к данным Откровения минимально или же, как это в томизме, не обращаясь к ним вовсе. В ней не следует искать полноты выражения духовных истин; осмысление реальности в метафизике соответствует духовному состоянию человека. У разных мыслителей возможны разные варианты метафизики; в принципе нет ничего недопустимого в том, что один и тот же человек на разных стадиях своего духовного становления может сформировать разную метафизику. Принципиальная неполнота метафизического знания, вообще говоря, не является признаком ее ложности, но несмотря на это в истории мысли метафизику неоднократно дискредитировали и хоронили, ссылаясь на ее несоответствие жестким требованиям истины как соответствия фактам или истины как раскрытия и выражения полноты бытия.
Источник: Краткий религиозно-философский словарь
МЕТАФИЗИКА
1. Термин “М.” возник в 1 в. до н. э. как обозначение части философского наследия Аристотеля и буквально означает “то, что следует после физики”. Сам Аристотель называл этот, по его убеждению, важнейший раздел своего философского учения “первой философией”, исследующей якобы высшие, недоступные для органов чувств, лишь умозрительно постигаемые и неизменные начала всего существующего, обязательные для всех наук. В этом смысле термин “М.” употреблялся в последующей философии. В средневековой философии М. служила теологии как ее философское обоснование. Приблизительно с 16 в. наряду с термином “М.” применялся в равном значении термин “онтология”. У Декарта, Лейбница, Спинозы и др. философов 17 в. М. выступала еще в тесной связи с естественнонаучным и гуманитарным знанием. Эта связь была утрачена в 18 в., в особенности в онтологии Вольфа и др. Именно в этом смысле термин “М.” широко употребляется в совр. буржуазной философии. 2. В новое время возникает понимание М. как антидиалектического способа мышления, как результата односторонности в познании, когда рассматривают веши и явления как неизменные и независимые друг от друга, отрицают внутренние противоречия как источник развития в природе и об-ве. Исторически это было обусловлено тем, что научно-философское познание, к-рое в древности и в эпоху Возрождения рассматривало природу в целом, в движении, развитии, теперь, в связи с углублением и дифференциацией научного знания, расчленяло ее на ряд изолированных областей, рассматриваемых вне связи друг с другом. Впервые термин “М.” в смысле “антидиалектики” употребил Гегель, имея в виду также то, что прежняя М., как правило, строилась антидиалектически. Это сближает два разных значения термина “М.”. Маркс и Энгельс, обобщая данные наук и общественного развития, раскрыли научную несостоятельность метафизического мышления и противопоставили ему метод материалистической диалектики. Ленин показал, что метафизический характер носит абсолютизация любых сторон и моментов познавательного процесса.
Источник: Философский энциклопедический словарь
МЕТАФИЗИКА
[от греч. meta — после, за] — выход за пределы науки. В буквальном переводе М. означает «после физики». Термин «М.» использовал в I в. до н.э. переиздатель произведений Аристотеля (см.) Андроник из Родоса. Под М. он понимал философию первопринципов. Но если так, то нелогично использование термина «физика». Неразумной представляется также новация гегельянцев и диалектических материалистов, считающих слово «М.» антонимом к слову «диалектика».
В современной философии науки греческой приставке мета придается вполне определенный нормативный смысл, а именно: она используется для обозначения таких систем, которые служат для изучения других теорий. С этих позиций вполне уместны термины «метаязык», «метатеория», «метаматематика», «метабиология». Метаматематика — это наука о математике. Программу преодоления М. наиболее энергично реализовывали неопозитивисты, особенно Р. Карнап (см.), но и в близких к неопозитивизму кругах не обошлось без терминологических изъянов. Пожалуй, самый яркий пример на этот — счет использование термина «метаэтика». Дж. Мур (см.) и его последователи под мета- этикой донимали этику, последовательную в языковом и логическом отношении. Строго говоря, они оставались в рамках этики. Метаэтика — это философия самой этики. В современной аналитической философии принадлежность к М. считается признаком плохого философского вкуса. От нее пытаются избавиться всеми доступными средствами, но это далеко не всегда удается. Дело в научной некомпетентности значительной части современных философов, в т.ч. и аналитиков. Если философия не понимается в качестве метанауки, то неизбежно культивируется М. (М. Хайдеггер (см.), М.К. Мамардашвили и др.). В современной философии М. как выход за пределы научного знания остается самым болезненным синдромом. Широко распространенное мнение, что неопозитивисты в своем противостоянии с М. потерпели фиаско, что привело к возрождению М., не соответствует действительному положению вещей на философском фронте. Программа преодоления М. не снята с повестки дня. Более того, она ныне актуальна в большей степени, чем когда-либо ранее.
В современной философии науки греческой приставке мета придается вполне определенный нормативный смысл, а именно: она используется для обозначения таких систем, которые служат для изучения других теорий. С этих позиций вполне уместны термины «метаязык», «метатеория», «метаматематика», «метабиология». Метаматематика — это наука о математике. Программу преодоления М. наиболее энергично реализовывали неопозитивисты, особенно Р. Карнап (см.), но и в близких к неопозитивизму кругах не обошлось без терминологических изъянов. Пожалуй, самый яркий пример на этот — счет использование термина «метаэтика». Дж. Мур (см.) и его последователи под мета- этикой донимали этику, последовательную в языковом и логическом отношении. Строго говоря, они оставались в рамках этики. Метаэтика — это философия самой этики. В современной аналитической философии принадлежность к М. считается признаком плохого философского вкуса. От нее пытаются избавиться всеми доступными средствами, но это далеко не всегда удается. Дело в научной некомпетентности значительной части современных философов, в т.ч. и аналитиков. Если философия не понимается в качестве метанауки, то неизбежно культивируется М. (М. Хайдеггер (см.), М.К. Мамардашвили и др.). В современной философии М. как выход за пределы научного знания остается самым болезненным синдромом. Широко распространенное мнение, что неопозитивисты в своем противостоянии с М. потерпели фиаско, что привело к возрождению М., не соответствует действительному положению вещей на философском фронте. Программа преодоления М. не снята с повестки дня. Более того, она ныне актуальна в большей степени, чем когда-либо ранее.
Источник: Философия науки. Краткий энциклопедический словарь. 2008 г.
МЕТАФИЗИКА
(от греч. meta ta physika - после физики; разд. в соч. Аристотеля, помещенный вслед за разделом «физика») - объяснение явлений действительности в философии, прямо противоположный диалектике. История философии является историей борьбы не только материализма против идеализма, но и диалектики против метафизики. В противоположность диалектике М. рассматривает вещи, процессы вне их всеобщей связи, отрицает внутр. противоречия в явлениях, основой и источником движения считает лишь внешние причины и сводит его к простому перемещению или количеств, изменениям. Ф. Энгельс так характеризовал суть М.: «Для метафизика вещи и их мысленные отражения, понятия, суть отдельные, неизменные, застывшие, раз навсегда данные предметы, подлежащие исследованию один после другого и один независимо от другого. Он мыслит сплошными неопосредствованными противоположностями; речь его состоит из: «да - да, нет - нет; что сверх того, то от лукавого» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Изд. 2. Т. 20, с. 21). В XVII - XVIII вв. метафизика в философии была органически связана с естествознанием, крое в то время по преимуществу только накапливало и систематизировало факты, исследуя их независимо один от другого. Метафизики-материалисты обычно выступали против религии (напр., франц. материалисты XVIII в.). Однако метафизич. взгляд оставляет лазейку для религии. На это неоднократно указывали основоположники марксизма-ленинизма. Так, В. И. Ленин писал о метафизике Дюринге, считавшем, что материя пришла в движение от «первотолчка»: «Дюринг... был атеистом; он предлагал даже запретить религию в своем «социалитарном» строе. И тем не менее Энгельс был вполне прав, когда показывал, что «система» Дюринга пе сводит концов с концами без религии» (Соч. Изд. 5. Т. 18, с. 240). В. И. Ленин отмечал, что при метафизич. взгляде на развитие остается в тени источник, двигат. сила развития или этот источник переносится во вне, сводится к богу. Это одна из причин того, что среди материалистов-метафизиков наряду с атеистами были также сторонники религии или деизма (напр., Ньютон, Толанд, Пристли). Метафизич. взгляд ведет неизбежно к идеализму и в сочетании с идеализмом служит филос. основой всякой религии. Одним из проявлений М. является догматизм, а религия как раз догматизирует проповедуемые ею мистифицир. представления о мире: религ. идеология по своему существу догматична, консервативна. Церковь объявляет выдвигаемые ею положения неопровержимыми и запрещает верующим критиковать даже самые нелепые утверждения, к-рыми изобилует религия.
В философии до Гегеля термин «М.» употреблялся для обозначения разделов, в к-рых трактовались наиболее отвлеченные, а зачастую и просто мистич. понятия {бог, душа и т. д.).
В философии до Гегеля термин «М.» употреблялся для обозначения разделов, в к-рых трактовались наиболее отвлеченные, а зачастую и просто мистич. понятия {бог, душа и т. д.).
МЕТАФИЗИКА
1) часть или область философии, занимающаяся наиболее отвлеченными, умопостигаемыми проблемами бытия и познания. Исторически термин «М.» восходит к названию сборника, в к-ром были объединены собственно философские сочинения Аристотеля (имевшие иной предмет, чем «физика», или наука о природе), названные Аристотелем «первой философией». В связи с этим под М. стали понимать философию в собственном смысле слова, изучающую не природу, не мир конечных вещей, а то, что лежит в его основе. В средние века М. (и философия вообще) превращается в схоластическую «науку» о сверхчувственной (божественной) сущности мира. Однако, по мере того как развивается естествознание, философия все более обращается к реальным предметам, опирается на опытное, естественнонаучное познание. Отсюда метафизическими объявляются все умозрительные, оторванные от науки рассуждения о потусторонних «первых началах» бытия. Естествоиспытатели начинают открыто отмежевываться от М., что нашло свое выражение в знаменитом изречении Ньютона: «Физика, берегись метафизики!» И в дальнейшем под М. понимают учение о сверхчувственных, недоступных опыту, лежащих по ту сторону видимого мира началах. В таком смысле этот термин употребляется в современной буржуазной философии. При этом одни философы, напр. неотомисты (Томизм и неотомизм), пытаются, по сути дела, возродить старую схоластическую М., объявляя ее основой философии. Другие же философы (сторонники позитивизма, прагматизма, экзистенциализма и т. д.) выступают против М. Однако метафизическими они объявляют любые попытки проникнуть в суть вещей, установить их законы. Поэтому их критика М., по сути дела, направлена своим острием против научной, материалистической философии; 2) метод мышления, противоположный диалектике. Именно в таком смысле употребляет термин «М.» марксистская философия. Впервые этот смысл термину «М.» придал Гегель, к-рый считал метафизическим мышление, оперирующее односторонними, застывшими понятиями, определениями. М.— это упрощенный, ограниченный взгляд на мир. Она или отрицает изменение, развитие, или сводит его к простому количественному уменьшению (увеличению), игнорируя качественные превращения вещей. М. не видит внутреннего источника развития явлений (их противоречивости). В свое время (в 17—18 вв.), когда наука только собирала факты, расчленяла природу на отдельные, не связанные между собой части, применение метафизического метода было исторически оправданно. Однако, когда наука стала проникать в глубь вещей, в происходящие в них процессы и доказала, что «в природе все совершается в конечном счете диалектически, а не метафизически» (Энгельс), М. как метод стала мешать развитию научной мысли. Метафизический метод используется в той или иной степени представителями современной буржуазной философии, теологии.
Источник: Краткий словарь по философии. 1970
Метафизика
(от греч. meta ta physika – буквально означает «после физики») – Такое название получили работы Аристотеля, посвященные «первой философии» в отличие от физики или «второй философии». М. есть наука о «бытии как таковом», о первых началах и причинах всего сущего. В процессе дальнейшего развития в M. обозначились следующие основные тенденции, получившие преимущественное развитие в различных философских системах. а. Стремление построить учение об абсолютном начале, порождающем все сущее. Это путь к различным вариациям Абсолюта. б. Претензия на обладание особым «сверхчувственным» методом получения знания об Абсолюте. в. Попытки получить структурные представления об Абсолюте («Дать портрет Бога» по выражению Гегеля). Следует различать те моменты в этих тенденциях, которые представляются в принципе неприемлемыми, и то, что явилось моментами истины, несмотря на общую ошибочность поставленной задачи. Допущение генетического начала бесконечности логически противоречиво. Но на этом пути удалось увидеть «начала» структурные, т.е. всеобщие характеритики бытия. Жреческие претензии на особое философское знание «бытия как такового» несостоятельны, но на этом пути удалось отточить методологию философской дедукциии и определения понятий. Философия не может дать «портрет Бога», но ей удалось существенно продвинуться в описании всеобщей структуры бытия, развить учение о категориях.
Начиная с середины Х1Х столетия, М. подвергается резкой критике с разных сторон. Позитивисты считают утверждения М. бездоказательными и предлагают заменить её логикой и методологией научного познания. Ницше вообще характеризует её как мошенническое удвоение реальной действительности. Марксизм полагает, что прежнюю метафизику, претендующую на познание каких-то вечных начал, следует заменить материалистически интерпретированной диалектикой Гегеля, т.е учением о развитии и всеобщей связи в природе и обществе; поэтому в марксистской литературе М. трактуется только как несостоятельная противоположность диалектики. Однако абсолютизация развития вместо абсолютизации устойчивости отнюдь не устраняет М. Классическая М. типа Платона сменяется неклассической типа Ницше или Хайдеггера. Любые попытки увидеть во всеобщих атрибутах всепорождающие исходные начала, будь это вечные идеи, материя как субстанция, порождающиt свои проявления, бытие как становление, или ничто, неизбежно воспроизводит отрицательные тенденции М. И это очень удобно для придания философии особой значимости. Одно дело говорить, допустим об атрибутах искусства, морали, научной картины мира, другое – с таинственным видом противопоставлять частнонаучным знаниям что-то вроде М. искусства и т.п.
Коррелятивная онтология является принципиально неметафизческой. Она отказывается искать «начала всего», предпочитая исследовать всеобщую структуру бытия любого сущего и мира как соотношения (взаимодействия).
Ист.: Сагатовский В.Н. Триада бытия (введение в неметафизическую корренлятивную онтологию). СGб. 2006; его же. Многокачественное бытие / Вестник РФО. 2011. № 2. См. также: http://vasagatovskij.narod.ru
Начиная с середины Х1Х столетия, М. подвергается резкой критике с разных сторон. Позитивисты считают утверждения М. бездоказательными и предлагают заменить её логикой и методологией научного познания. Ницше вообще характеризует её как мошенническое удвоение реальной действительности. Марксизм полагает, что прежнюю метафизику, претендующую на познание каких-то вечных начал, следует заменить материалистически интерпретированной диалектикой Гегеля, т.е учением о развитии и всеобщей связи в природе и обществе; поэтому в марксистской литературе М. трактуется только как несостоятельная противоположность диалектики. Однако абсолютизация развития вместо абсолютизации устойчивости отнюдь не устраняет М. Классическая М. типа Платона сменяется неклассической типа Ницше или Хайдеггера. Любые попытки увидеть во всеобщих атрибутах всепорождающие исходные начала, будь это вечные идеи, материя как субстанция, порождающиt свои проявления, бытие как становление, или ничто, неизбежно воспроизводит отрицательные тенденции М. И это очень удобно для придания философии особой значимости. Одно дело говорить, допустим об атрибутах искусства, морали, научной картины мира, другое – с таинственным видом противопоставлять частнонаучным знаниям что-то вроде М. искусства и т.п.
Коррелятивная онтология является принципиально неметафизческой. Она отказывается искать «начала всего», предпочитая исследовать всеобщую структуру бытия любого сущего и мира как соотношения (взаимодействия).
Ист.: Сагатовский В.Н. Триада бытия (введение в неметафизическую корренлятивную онтологию). СGб. 2006; его же. Многокачественное бытие / Вестник РФО. 2011. № 2. См. также: http://vasagatovskij.narod.ru
МЕТАФИЗИКА
философское учение об общих, отвлеченных от конкретного существования вещей и людей, принципах, формах и качествах бытия. В марксизме М. рассматривалась как противоположность диалектике, т. е. как учение, характеризующее структуры бытия и мышления вне развития, самодвижения, взаимопереходов. Термин М. означает буквально: "после физики", связан своим происхождением с расположением трудов Аристотеля, где М. как учение о первоначале содержательно следует за учением о вещах. Формирование и развитие М. стимулируется задачами ее самоопределения по отношению к конкретным формам человеческого опыта и знания, а затем - и научной деятельности. М. как бы настраивается над ними, определяя обобщенную картину мироустройства, фиксируя связи и зависимости, не совпадающие с определенностью отдельных вещи, их восприятий человеком и действий с ними. В этом плане М. часто характеризуется как учение о сверхчувственных формах бытия. М. осуществляет функцию философии по синтезированию различных форм человеческого опыта и знания, является инструментом построения онтологии, мировоззрений, логик всеобщих определений. До XIX в. философия часто отождествляется с М.; М. рассматривается как специфическая для философии форма осмысления бытия. В XIX в. возникает устойчивое критическое отношение к М. со стороны многих философов и ученых. Марксизм критикует М. за отрыв от практики исторического развития, за тенденцию к догматизации всеобщих определений бытия, познания и мышления. Позитивистская философия требует преодоления М. как учения о мнимых проблемах и сущностях, невыводимых из научного исследования и несоизмеримых с непосредственным опытом человеческих индивидов.
Критика М. и ее преодоление знаменуют конец этапа в эволюции философии, который принято называть "классическим". Философия оказывается перед задачей сопоставления своего категориального аппарата с конкретными формами человеческого бытия и научного познания. Многие вопросы логики, познания, характеристики природы и общества, трактуемые прежде в плане М., переходят в сферу компетенции отдельных научных дисциплин. Наука и практика XIX в. продемонстрировали непродуктивность М., существующей в отрыве от конкретных форм человеческого опыта. XX в. показал, что философия, познание, культура не могут функционировать, если не действует специфический "аппарат", обеспечивающий синтез человеческих представлений о различных аспектах бытия, деятельности и познания людей. Определяется потребность в метафизическом осмыслении опыта XX столетия. В ходе реализации этой потребности проясняются новые черты М.: она оказывается необходимой для фиксации динамики, процессуальности, воспроизводимости человеческого бытия, не представленных в формах обыденного опыта, но встроенных в этот опыт и обусловливающих его. Взаимодействие науки с "неклассическими", ненаблюдаемыми объектами, описания социального бытия с опорой на понятия о сверхчувственных качествах (информации, стоимости, ценности) возрождают М. как учение о сверхчувственных формах, об их выявлении, характеристике и использовании в контактах с природой, в культурных взаимодействиях, в мировоззрении и методологии деятельности человека.
В. Е. Кемеров
Критика М. и ее преодоление знаменуют конец этапа в эволюции философии, который принято называть "классическим". Философия оказывается перед задачей сопоставления своего категориального аппарата с конкретными формами человеческого бытия и научного познания. Многие вопросы логики, познания, характеристики природы и общества, трактуемые прежде в плане М., переходят в сферу компетенции отдельных научных дисциплин. Наука и практика XIX в. продемонстрировали непродуктивность М., существующей в отрыве от конкретных форм человеческого опыта. XX в. показал, что философия, познание, культура не могут функционировать, если не действует специфический "аппарат", обеспечивающий синтез человеческих представлений о различных аспектах бытия, деятельности и познания людей. Определяется потребность в метафизическом осмыслении опыта XX столетия. В ходе реализации этой потребности проясняются новые черты М.: она оказывается необходимой для фиксации динамики, процессуальности, воспроизводимости человеческого бытия, не представленных в формах обыденного опыта, но встроенных в этот опыт и обусловливающих его. Взаимодействие науки с "неклассическими", ненаблюдаемыми объектами, описания социального бытия с опорой на понятия о сверхчувственных качествах (информации, стоимости, ценности) возрождают М. как учение о сверхчувственных формах, об их выявлении, характеристике и использовании в контактах с природой, в культурных взаимодействиях, в мировоззрении и методологии деятельности человека.
В. Е. Кемеров
Источник: Современный философский словарь
Метафизика
Часть философии, посвященная изучению самых основополагающих, первостепенных, решающих вопросов. Проблемы бытия и Бога, души и смерти суть метафизические проблемы.
Происхождение слова «метафизика» довольно курьезно. Это тот самый случай, когда игра слов вдруг обретает смысл. В I веке до н. э. Андроник Родосский решил издать труды Аристотеля, создававшиеся для «посвященных», и объединил имевшиеся в его распоряжении тексты в несколько сборников, которые скомпоновал по собственному разумению. С заглавиями большинства из них никаких проблем не возникло – они были продиктованы содержанием сочинений (физика, политика, этика, познание живого и животных и т. д.). В отдельный сборник попали тексты исключительной важности, трактующие вопросы бытия, первых принципов и первопричин, субстанции и Бога, одним словом, все то, что сам Аристотель, случись ему лично участвовать в публикации своих работ, назвал бы «Первой философией» (точно так же мы называем сочинения Декарта «Метафизическими размышлениями», хотя их латинское заглавие означало «Размышления о первой философии» – Meditationes de prima philosophia). Получилось так, что в списке Андроника этот сборник шел непосредственно за «Физикой». И постепенно к нему «приклеилось» название «Meta ta physika» (термин, отметим, никогда не использовавшийся самим Аристотелем), и обозначавшее «книга, следующая за физикой». Возможно также – поскольку греческое слово meta имеет два значения, – что оно означало также «книга, трактующая о том, что находится по ту сторону физики». С течением веков установился обычай именовать «метафизикой» именно все то, что находится вне компетенции физики, т. е., в более широком плане, вне опытного, а значит, научного и эмпирического познания. В этом значении употребляет его Кант, отказывая ему в научной ценности в одном случае (как догматической метафизики познания абсолюта или вещей в себе) и «спасая» его в другом (как критической метафизики – «систематически организованного перечня всего того, чем мы владеем благодаря чистому разуму»). Это значение термин «метафизика» сохраняет и сегодня, даже если находятся отдельные глупцы, пытающиеся над ним высокомерно иронизировать. Заниматься метафизикой значит мыслить дальше, чем простирается познание, и мыслить о вещах, познать которые невозможно, т. е. надо мыслить как можно более далеко. Мыслитель, желающий остаться в строгих рамках опыта и науки, не сможет ответить ни на один из принципиально важных вопросов, которые мы постоянно себе задаем (о жизни и смерти, о бытии и небытии, о Боге и человеке); мало того, он не даст ответа и на те вопросы, которые ставят перед нами сам опыт и наука, вернее, те, которые мы ставим перед собой в связи с опытом и наукой (об их истинности, об условиях их истинности и ее пределах). В этом смысле Шопенгауэр говорил о человеке как о «метафизическом животном» – ведь он удивляется собственному существованию, как и существованию мира и всего сущего («Мир как воля и предстояние», том II, глава 17; тема «удивления» заимствована именно у Аристотеля; «Метафизика», А, 2). С этой точки зрения главным вопросом метафизики, бесспорно, является вопрос о бытии, например в том виде, как его ставит Лейбниц: «Почему скорее есть что‑то, чем ничто?» Тот факт, что ответить на этот вопрос невозможно, еще не причина, чтобы вообще им не задаваться, и ничто не освобождает нас от этой необходимости.
Происхождение слова «метафизика» довольно курьезно. Это тот самый случай, когда игра слов вдруг обретает смысл. В I веке до н. э. Андроник Родосский решил издать труды Аристотеля, создававшиеся для «посвященных», и объединил имевшиеся в его распоряжении тексты в несколько сборников, которые скомпоновал по собственному разумению. С заглавиями большинства из них никаких проблем не возникло – они были продиктованы содержанием сочинений (физика, политика, этика, познание живого и животных и т. д.). В отдельный сборник попали тексты исключительной важности, трактующие вопросы бытия, первых принципов и первопричин, субстанции и Бога, одним словом, все то, что сам Аристотель, случись ему лично участвовать в публикации своих работ, назвал бы «Первой философией» (точно так же мы называем сочинения Декарта «Метафизическими размышлениями», хотя их латинское заглавие означало «Размышления о первой философии» – Meditationes de prima philosophia). Получилось так, что в списке Андроника этот сборник шел непосредственно за «Физикой». И постепенно к нему «приклеилось» название «Meta ta physika» (термин, отметим, никогда не использовавшийся самим Аристотелем), и обозначавшее «книга, следующая за физикой». Возможно также – поскольку греческое слово meta имеет два значения, – что оно означало также «книга, трактующая о том, что находится по ту сторону физики». С течением веков установился обычай именовать «метафизикой» именно все то, что находится вне компетенции физики, т. е., в более широком плане, вне опытного, а значит, научного и эмпирического познания. В этом значении употребляет его Кант, отказывая ему в научной ценности в одном случае (как догматической метафизики познания абсолюта или вещей в себе) и «спасая» его в другом (как критической метафизики – «систематически организованного перечня всего того, чем мы владеем благодаря чистому разуму»). Это значение термин «метафизика» сохраняет и сегодня, даже если находятся отдельные глупцы, пытающиеся над ним высокомерно иронизировать. Заниматься метафизикой значит мыслить дальше, чем простирается познание, и мыслить о вещах, познать которые невозможно, т. е. надо мыслить как можно более далеко. Мыслитель, желающий остаться в строгих рамках опыта и науки, не сможет ответить ни на один из принципиально важных вопросов, которые мы постоянно себе задаем (о жизни и смерти, о бытии и небытии, о Боге и человеке); мало того, он не даст ответа и на те вопросы, которые ставят перед нами сам опыт и наука, вернее, те, которые мы ставим перед собой в связи с опытом и наукой (об их истинности, об условиях их истинности и ее пределах). В этом смысле Шопенгауэр говорил о человеке как о «метафизическом животном» – ведь он удивляется собственному существованию, как и существованию мира и всего сущего («Мир как воля и предстояние», том II, глава 17; тема «удивления» заимствована именно у Аристотеля; «Метафизика», А, 2). С этой точки зрения главным вопросом метафизики, бесспорно, является вопрос о бытии, например в том виде, как его ставит Лейбниц: «Почему скорее есть что‑то, чем ничто?» Тот факт, что ответить на этот вопрос невозможно, еще не причина, чтобы вообще им не задаваться, и ничто не освобождает нас от этой необходимости.
Источник: Философский словарь.
МЕТАФИЗИКА
О метафизике часто говорят с суеверным ужасом («метафизическим трепетом»). Это заблуждение возникло вследствие совпадения ряда обстоятельств. Все началось с некоего Андроника Родосского, который, не зная, как назвать стопку заметок, оставленных Аристотелем, обозначил их как «то, что идет за (meta) физикой». Чего там только не было! Кроме всего прочего, там был и словарик философских терминов. Во всяком случае, этого Андроника настолько плохо поняли, что его meta было истолковано не в смысле положения в собрании текстов («после»), а в значении «вне». Метафизика была понята как то, что находится вне физического мира. Поэтому люди считают, например, вампиров метафизическими существами и, естественно, пугаются, когда кто-то начинает говорить о метафизике.
Но для философов метафизика — это дисциплина, занимающаяся внеопытными объектами, т.е. такими объектами, которые находятся за пределами чувственного опыта. Один из философов, Иммануил Кант, зная, что в дисциплине этой царит большой беспорядок и отсутствует какой-либо прогресс, пришел к убеждению, что рациональная, основанная на разуме метафизика невозможна, а следовательно, к внеопытным объектам нужно идти каким-то другим путем. Такими объектами, по Канту, были (и до сих пор являются) душа, мир и Бог.
1. Кантовское утверждение, что метафизика, основанная на разуме, невозможна, т.к. выходит за пределы опыта, есть первое связанное с метафизикой заблуждение. Ибо о внеопытных объектах говорится в любой сколько-нибудь развитой науке. В естественных науках они даже получили особое наименование «теоретические объекты». Следовательно, нет никакого основания считать метафизические исследования невозможными.
2. С первым суеверием связано и второе, а именно мнение о том, что метафизические объекты познаются, выражаясь по-ученому, иррациональным способом, т.е. при помощи неких чувств, интуиции, тревоги, метафизического трепета и т. п. Чувство действительно способно проложить путь к познанию (так, любовь не только ослепляет, но и открывает духовному взору достоинства любимого человека), но само по себе не способно дать нам знание о таких объектах, как мир (в целом), Бог и т. п. Если мы вообще можем получить какое-то знание об этих объектах, то не с помощью трепета и чувств, а только посредством рассуждений.
3. Третье, достаточно распространенное заблуждение состоит в том, что любой человек якобы может легко познать метафизические объекты, например Бога. На самом деле метафизические рассуждения наиболее сложные и трудные из всех, какие только нам известны. Чтобы достигнуть успеха в этой области, нужно уметь пользоваться тончайшей математической логикой (так, например, если речь идет о доказательстве существования Бога, следует овладеть сложной логико-математической теорией последовательностей, теорией бесконечности и т. д.). Поэтому тот, кто считает каждого человека способным к занятиям метафизикой, заблуждается. Современные философы, хотя и не отрицают возможности метафизики, хорошо представляют себе всю сложность исследований в этой области.
Еще одно замечание: многие смешивают метафизику с совершенно другой дисциплиной, а именно с онтологией, которая представляет собой описательную (а не основанную на умозаключениях) науку о наиболее абстрактных чертах любого данного объекта (стало быть, это не наука о Боге, мире и т.д.).
Но для философов метафизика — это дисциплина, занимающаяся внеопытными объектами, т.е. такими объектами, которые находятся за пределами чувственного опыта. Один из философов, Иммануил Кант, зная, что в дисциплине этой царит большой беспорядок и отсутствует какой-либо прогресс, пришел к убеждению, что рациональная, основанная на разуме метафизика невозможна, а следовательно, к внеопытным объектам нужно идти каким-то другим путем. Такими объектами, по Канту, были (и до сих пор являются) душа, мир и Бог.
1. Кантовское утверждение, что метафизика, основанная на разуме, невозможна, т.к. выходит за пределы опыта, есть первое связанное с метафизикой заблуждение. Ибо о внеопытных объектах говорится в любой сколько-нибудь развитой науке. В естественных науках они даже получили особое наименование «теоретические объекты». Следовательно, нет никакого основания считать метафизические исследования невозможными.
2. С первым суеверием связано и второе, а именно мнение о том, что метафизические объекты познаются, выражаясь по-ученому, иррациональным способом, т.е. при помощи неких чувств, интуиции, тревоги, метафизического трепета и т. п. Чувство действительно способно проложить путь к познанию (так, любовь не только ослепляет, но и открывает духовному взору достоинства любимого человека), но само по себе не способно дать нам знание о таких объектах, как мир (в целом), Бог и т. п. Если мы вообще можем получить какое-то знание об этих объектах, то не с помощью трепета и чувств, а только посредством рассуждений.
3. Третье, достаточно распространенное заблуждение состоит в том, что любой человек якобы может легко познать метафизические объекты, например Бога. На самом деле метафизические рассуждения наиболее сложные и трудные из всех, какие только нам известны. Чтобы достигнуть успеха в этой области, нужно уметь пользоваться тончайшей математической логикой (так, например, если речь идет о доказательстве существования Бога, следует овладеть сложной логико-математической теорией последовательностей, теорией бесконечности и т. д.). Поэтому тот, кто считает каждого человека способным к занятиям метафизикой, заблуждается. Современные философы, хотя и не отрицают возможности метафизики, хорошо представляют себе всю сложность исследований в этой области.
Еще одно замечание: многие смешивают метафизику с совершенно другой дисциплиной, а именно с онтологией, которая представляет собой описательную (а не основанную на умозаключениях) науку о наиболее абстрактных чертах любого данного объекта (стало быть, это не наука о Боге, мире и т.д.).
Источник: Сто суеверий. Краткий философский словарь предрассудков
«МЕТАФИЗИКА»
под таким названием («То, что идет после физики» в широком смысле — как всего комплекса естественно-научных сочинений Аристотеля) Андроник Родосский объединил в 1 в. до н. э. различные лекции и заметки Аристотеля по «первой философии», лишенные единого плана, содержащие повторения и отражающие разные фазы эволюции его взглядов. Дошедшая до нас редакция состоит из 14 книг, которые принято обозначать заглавными буквами греческого алфавита (кроме 2-й книги, которая обозначается строчной альфой). А (I): что такое философия? Познание высших «принципов» (см. Архе), или «причин», бытия. Таких причин четыре: сущность («усия», здесь синоним «формы» — морфе, эйдос), или чтойность , материя (материал), или подлежащее (субстрат), источник движения («кинесис» в широком смысле, включая генесис, инаковение, рост, перемещение) и «то, ради чего», благо или цель (телос — «конец» процесса становления). Обзор учений предшественников «о началах» показывает, что никто из них не вышел за рамки «четырех причин», все они «смутно» предвосхищали одно или несколько из тех же самых «начал» (Аристотель говорит также о «детском лепете» досократиков — 993а15), что служит аргументом в пользу учения Аристотеля (II): трудности поисков истины; бесконечные каузальные ряды всех четырех видов невозможны — они должны быть конечны как в восхождении «вверх» (заканчиваясь первопричинами), так и в нисхождении «вниз»; математическая точность неприменима к изучению природы и материальных объектов. Согласно схолиям Парижского кодекса Е, кн. II принадлежит племяннику Евдема Пасиклу Родосскому (возможно, его конспект лекций Аристотеля). В (III): постановка 14 ключевых проблем («апорий») первой философии. Не лекция, а программа исследования «для себя». Г (IV): решение некоторых апорий кн. В; первая философия — «наука (эпистеме), которая рассматривает сущее как таковое и его атрибуты»; закон противоречия и исключенного третьего как опровержение софистического релятивизма. (V) — словарь философских понятий: архе, причина, элемент, природа (фюсис), необходимое и т. д. (в каталоге Диогена Лаэртия V, 1, 23 фигурирует как самостоятельное сочинение). Е (VI): отграничение объекта первой философии от объекта других наук. Деление теоретической философии на «математическую, физическую и теологическую» (1026а19 — единственное место, где первая философия названа «теологической»; обычно у Аристотеля «теология» — синоним мифологии). Ценностный примат теоретических наук над практическими и «пойетическими» (творческими), первой философии — над всеми теоретическими. (VII—VIII): учение о сущности (IX): учение об акте и потенции. I (X): единое и многое, противоположность. Решение 11-й апории кн. В: являются ли сущее и единое самобытными сущностями или имманентны некоторому субстрату? К (XI): компиляция пассажей из кн. В, Г, Е, гл. 9—12 — из 3-й и 5-й кн. «Физики». По И. Дюрингу — составленный в Ликее после смерти Аристотеля компендий или учебник первой философии. (XII): самостоятельный трактат о сущности-усии. Три вида сущности (реальности): чувственно-преходящая (подлунный мир), чувственно-непреходящая (надлунный мир); вечная и неподвижная. Учение об уме (нусе) — перводвигателе и адаптация теории сфер Евдокса — Каллиппа (гл. 7—8). (XIIIXIV): критика платоновского учения об идеях и различных академических учений о принципах, особенно — платоновской концепции одного и «большого-и-малого» как высших принципах бытия и теории идей-чисел.
Об относительной хронологии отдельных книг «Метафизики» существует множество точек зрения. О влиятельной в свое время концепции «Праметафизики» В. Иегера см., напр., введение к изданию Росса и послесловие Кубицкого к его переводу 1934. В фундаментальном труде Дюринга (1966) обоснована следующая датировка: самая ранняя книга ; к 1му афинскому периоду и эпохе полемики в Академии по вопросу об идеях (до 347 до н. э.) принадлежат книги M 9 (начиная с 1086а21) — N, А, I, M 1—9, В; ко 2-му афинскому периоду — Г, Е, комплекс
Об относительной хронологии отдельных книг «Метафизики» существует множество точек зрения. О влиятельной в свое время концепции «Праметафизики» В. Иегера см., напр., введение к изданию Росса и послесловие Кубицкого к его переводу 1934. В фундаментальном труде Дюринга (1966) обоснована следующая датировка: самая ранняя книга ; к 1му афинскому периоду и эпохе полемики в Академии по вопросу об идеях (до 347 до н. э.) принадлежат книги M 9 (начиная с 1086а21) — N, А, I, M 1—9, В; ко 2-му афинскому периоду — Г, Е, комплекс
Источник: Новая философская энциклопедия
МЕТАФИЗИКА
«МЕТАФИЗИКА» (греч. ?? ???? ?? ??????, лат. Metaphysica), под таким названием («То, что идет после физики» в широком смысле - как всего комплекса естественнонаучных сочинений Аристотеля) Андроник Родосский объединил в 1 в. до н. э. различные лекции и заметки Аристотеля по «первой философии», лишенные единого плана, содержащие повторения и отражающие разные фазы эволюции его взглядов. Дошедшая до нас редакция состоит из 14 книг, которые принято обозначать заглавными буквами греческого алфавита (кроме 2-й кн., которая обозначается строчной альфой). Met. A (I): что такое философия? Познание высших «принципов» (см. Архе), или «причин», бытия. Таких причин четыре: сущность («усия», здесь синоним «формы» - морфе, эйдос), или чтойность (?? ?? ?? ?????), материя (материал, ???), или подлежащее (субстрат, ???????????), источник движения («кинесис» в широком смысле, включая генесис, инаковение, рост, перемещение) и «то, ради чего», благо или цель (телос - «конец» процесса становления). Обзор учений предшественников «о началах» показывает, что никто из них не вышел за рамки «четырех причин», все они «смутно» предвосхищали одно или несколько из тех же самых «начал» (Аристотель говорит также о «детском лепете» досократиков - 993а15), что служит аргументом в пользу учения Аристотеля, ? (И): трудности поисков истины; бесконечные каузальные ряды всех четырех видов невозможны - они должны быть конечны как в восхождении «вверх» (заканчиваясь первопричинами), так и в нисхождении «вниз»; математическая точность не применима к изучению природы и материальных объектов. Согласно схолиям Парижского кодекса Е, 2-я кн. принадлежит племяннику Евдема Пасиклу Родосскому (возможно, его конспект лекций Аристотеля). В (III): постановка 14 ключевых проблем («апорий») первой философии. Не лекция, а программа исследования «для себя». -Г (IV): решение некоторых апорий кн. В; первая философия - «наука (эпистеме), которая рассматривает сущее как таковое и его атрибуты»; закон противоречия и исключенного третьего как опровержения софистического релятивизма. ? (V) — словарь философских понятий: архе, причина, элемент, природа (фюсис), необходимое и т. д. (в каталоге Диогена Лаэртия V 1, 23 фигурирует как самостоятельное сочинение). ? (VI): отграничение объекта первой философии от объекта других наук. Деление теоретической философии на «математическую, физическую и теологическую» (1026а 19 -единственное место, где первая философия названа «теологической»; обычно у Аристотеля «теология» - синоним мифологии). Ценностный примат теоретических наук над практическими и «пойетическими» (творческими), первой философии - над всеми теоретическими. ?—? (VII—VIII): учение о сущности. ? (IX): учение об акте и потенции. /(X): единое и многое, противоположность. Решение 11-й апории кн. В: являются ли сущее и единое самобытными сущностями или имманентны некоторому субстрату? К (XI): компиляция пассажей из кн. J5, Г, Е, гл. 9-12 - из 3 и 5-й кн. «Физики». По И. Дюрингу - составленный в Ликее после смерти Аристотеля компендий или учебник первой философии. Л (XII): самостоятельный трактат о сущности-усии. Три вида сущности (реальности): чувственно-преходящая (подлунный мир), чувственно-непреходящая (надлунный мир); вечная и неподвижная. Учение об уме (нусе) - перводвигателе и адаптация теории сфер Евдокса-Каллиппа (гл. 7-8). ?-? (XIII-XIV): критика платоновского учения об идеях и различных академических учений о принципах, особенно -платоновской концепции одного и «болыиого-и-малого» как высших принципах бытия и терии идей-чисел. Об относительной хронологии отдельных книг «М.» существует множество точек зрения. О влиятельной в свое время концепции «Праметафизики» В. Йегера см., напр., введение к изданию Росса и послесловие Кубицкого к его переводу 1934. В фундаментальном труде Дюринга (1966) обоснована следующая датировка: самая ранняя книга - Л; к 1-му афинскому периоду и эпохе полемики в Академии по вопросу об идеях (до 347 до н. э.) принадлежат книги M9 (начиная с 1086а21) - ?, ?, /, ?1-9, В; ко 2-му афинскому периоду - Г, Е, комплекс ?-?-?. Рус. пер.: А. В. Кубицкого (1934, ред. 1976). Издания текста: ?ristotelis Metaphysica. Rec. W. D. Ross. Vol. 1-2. Oxf., 1924 (1953); Aristotelis Metaphysica. Rec. W. Jaeger. Oxf., 1960 (ОСТ); Aristotle ´s Metaphysics. A revised Text with Introd. and Comm. by W. D. Ross. Vol. 1-2. Oxf., 1961; H. Bonitz, Bd. 1-2, 1848-1849; Аристотель. Метафизика. Пер. А. Кубицкого. M., 1934. Лит.: Jaeger W. Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles. В., 1912; Reale G. II concetto di filosofia prima e l´unita della metafisica di Aristotele. Mil., 1965; GrayeffF. Aristotle and his school. An inquiry into the history of the Peripatos with a commentary on Metaphysics ?, ?, ? and ?. L., 1974; Annas J. Aristotle´s Metaphysics M and TV (transi, with introd. essay amd philosophical commentary. Oxf, 1976 (repr. 1987); Owens J. The doctrine of being in the Aristotelian «Metaphysics». Tornt., 1978; Etudes sur la «M?taphysique» d´Aristote. Ed. P. Aubenque. P., 1979; Loux M. J. Primary Ousia: An Essay on Aristotle´s Metaphysics ? and H. Ithaca, 1991 ; II libro В della Metafisica di Aristotele. Atti del Colloquio (Roma 30 nov.-l die. 2000). A cura di V. Celluprica. 2003. Библ.: Aristotle´s Metaphysics: annotated bibliography of the twentieth-century literature. Ed. by R. Radice, R. Davies, pref. by G. Reale. Leiden; N. Y.; K?ln, 1997. См. также лит. к ст. Аристотель. А. В. ЛЕБЕДЕВ
МЕТАФИЗИКА
(Metaphysik; от греч. meta ta physika — «то, что за физическим») — название сочинений Аристотеля, в которых рассматривается то, что познаваемо нами только после конкретных явлений природы (потому что лежит «позади» них), но само по себе является первым; поэтому метафизику называют также «первофилософией» (см.: Н. Reiner. Die Entstehung und ursprüngliche Bedeutung des Namens Metaphysik, in: Zeitschrift für philosophische Forschung, VIII, 1954); со времени поздней античности и средних веков — вообще название соответствующих философских дисциплин. В этом смысле метафизика — основная философская наука, в которой коренятся все философские дисциплины. Она является той наукой, которая делает темой исследования бытие, существующее как таковое, подвергает исследованию элементы и основные условия всего существующего вообще и описывает значительные, важные области и закономерности действительного, т. е. она является наукой, которая во всей смене явлений и выражений ищет постоянство и связь. Метафизика распадается на учение о самом сущем (онтология), сущности мира (космология), о человеке (философская антропология, экзистенциализм) и о существовании и сущности Бога (теология). Различают спекулятивную метафизику, которая стремится объяснять и выводить общую действительность, исходя из высшего всеобщего принципа, и индуктивную метафизику, которая пытается набросать мировую картину посредством общего обозрения результатов всех частных наук. Предметом метафизики, в частности, служат: бытие, ничто, свобода, бессмертие, Бог, жизнь, сила, материя, истина, душа, становление, дух (мировой), природа. Познание этих проблем определяет духовный облик человека и составляет тем самым, говоря словами Канта, «неистребимую потребность» человека. Благодаря христианству возникла подготовленная античным платонизмом метафизика в смысле объективного (предметного) дуализма между посюсторонним и потусторонним — иными словами, между имманентным и трансцендентным, «чисто чувственным существованием» и «истинным бытием», или, иначе, говоря словами Канта, между явлением и вещью в себе, — и метафизика в смысле познавательного дуализма между «чисто чувственным» восприятием, отрицающим истинное познание бытия, и «чистым» мышлением и познанием на основе разума, с помощью которого ожидают или даже рассчитывают достичь этого познания бытия. На этой основе, начиная с поздней античности (уже в период неоплатонизма), в эпоху средневековья и в новое время существует спекулятивная метафизика, которая пыталась познать истинное бытие и даже Бога на основе чистого разума. Кант в своей «Критике чистого разума» (1781) поколебал этот вид метафизики тем, что отрицал у любой неощущающей, чисто спекулятивно-конструктивной мысли способность к какому-либо познанию действительности. В немецком идеализме спекулятивная метафизика пережила большой подъем, в особенности в произведениях Фихте, Шеллинга, Гегеля и даже еще у Шопенгауэра. Вместе с тем добился признания поощряемый успехами естественных наук и техники позитивизм, который расценивает метафизические проблемы как ложные, определяет их как мнимые вопросы и требует отклонения метафизики, ибо она будто бы фальсифицирует действительность, когда спрашивает о сущности и смысле вещей; единственная задача человеческого духа — это задача оценить действительность и овладеть ею. Неокантианство также было по-своему враждебно метафизике. Так, во второй половине XIX в. метафизика потеряла свое значение; научной теорией, учением о принципах познания и методах частных наук стала философия, свободная от метафизики. Возвращение назад к метафизике наблюдается с начала XX в. Человеческая мысль устремлена к простому, единому и целостному. Действительность, на изучение которой направляют свои усилия многие отдельные науки, — только одна, и к ней, к ее простому и целостному можно приблизиться лишь с помощью метафизического способа рассмотрения. Математика, физика, биология, а также другие частные науки пытались вторгнуться в область метафизики для того, чтобы вновь обрести общую для всех наук платформу, на которой можно было бы сделать попытку создать единую, свободную от противоречий картину мира. Возник целый ряд метафизик, опирающихся на частные науки; для настоящего времени характерно пронизывающее все науки стремление быть справедливыми к притязаниям метафизики, продумать все вопросы до конца и воспринимать данное как целое (а не только в отдельных его аспектах). В самой метафизике преданность со стороны познающего человека действительному составляет предпосылку всякого исследования истины. Выполнить свою обширную задачу метафизика пытается путем описания загадочных глубин бытия и его богатого многообразия (при этом она добросовестно принимает во внимание результаты исследований частных наук) и наряду с этим—также не исключительным лишь образом — через построение и толкование связи всего сущего.
А. Drews. Die dt. Spekulation seit Kant, I—II, 1893; Aristoteles, M., hg. v. E. Rolfes, 1904; N. Hartmann. Grundzüge zu einer M. der Erkenntnis, 1921, 1965; H. Heimsoeth, Die sechs großen Themen der abendländ. M., 1922, 1981; M. Heidegger. Was ist M.? 1929, 1981; A. Dempf. M. des MA.s, 1930; A. Metzger. Phänomenologie u. M., 1933; D. Feuling. Hauptfragen der M., 1936; F. Lion. Lebensquellen frz. M., 1949; M. Heidegger. Einf. in die M., 1953; J. Wahl. Traité de métaphysique, I—II, Paris, 1953; H. Reiner. Die Entstehung und ursprüngliche Bedeutung des Namens M., in: ZphF, 8 (1954); S. Moser. M. einst und jetzt, 1958; E. Topitsch. Vom Ursprung und Ende der M., 1958; G. Siewerth. Das Schicksal der M. von Thomas zu Heidegger, 1959; H. Holz. Transzendentalphilos. u. M., 1966; E. Fink. M. und Tod, 1969; F. Kaulbach. Einf. in die M., 1972; W. Krampf. Die M. und ihre Gegner, 1973; W. Risse. M., Grundthemen u. Probleme, 1973; F. Hausdorff. Zwischen Chaos und Kosmos, oder: vom Ende der M., 1976; W. Sporn. Wiederkehr der M., 1976; F. Wiplinger. M., Grundfragen ihres Ursprungs und ihrer Vollendung, 1976; H. Boeder. Topologie der M., 1980; A. Mercier. M., eine Wiss. sui generis, 1980; W. Oelmüller (Hg.). M. heute?, 1987; D. Henrich, R. P. Horstmann (Hgg.). M. nach Kant?, Stuttgarter Hegel-Kongreß 1987, 1988; G. Abel. J. Salaquarda (Hgg.). Krisis der M., 1989.
А. Drews. Die dt. Spekulation seit Kant, I—II, 1893; Aristoteles, M., hg. v. E. Rolfes, 1904; N. Hartmann. Grundzüge zu einer M. der Erkenntnis, 1921, 1965; H. Heimsoeth, Die sechs großen Themen der abendländ. M., 1922, 1981; M. Heidegger. Was ist M.? 1929, 1981; A. Dempf. M. des MA.s, 1930; A. Metzger. Phänomenologie u. M., 1933; D. Feuling. Hauptfragen der M., 1936; F. Lion. Lebensquellen frz. M., 1949; M. Heidegger. Einf. in die M., 1953; J. Wahl. Traité de métaphysique, I—II, Paris, 1953; H. Reiner. Die Entstehung und ursprüngliche Bedeutung des Namens M., in: ZphF, 8 (1954); S. Moser. M. einst und jetzt, 1958; E. Topitsch. Vom Ursprung und Ende der M., 1958; G. Siewerth. Das Schicksal der M. von Thomas zu Heidegger, 1959; H. Holz. Transzendentalphilos. u. M., 1966; E. Fink. M. und Tod, 1969; F. Kaulbach. Einf. in die M., 1972; W. Krampf. Die M. und ihre Gegner, 1973; W. Risse. M., Grundthemen u. Probleme, 1973; F. Hausdorff. Zwischen Chaos und Kosmos, oder: vom Ende der M., 1976; W. Sporn. Wiederkehr der M., 1976; F. Wiplinger. M., Grundfragen ihres Ursprungs und ihrer Vollendung, 1976; H. Boeder. Topologie der M., 1980; A. Mercier. M., eine Wiss. sui generis, 1980; W. Oelmüller (Hg.). M. heute?, 1987; D. Henrich, R. P. Horstmann (Hgg.). M. nach Kant?, Stuttgarter Hegel-Kongreß 1987, 1988; G. Abel. J. Salaquarda (Hgg.). Krisis der M., 1989.
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
МЕТАФИЗИКА
собрание четырнадцати книг Аристотеля разнородного содержания, традиционно располагавшихся после ("мета-") его "Физики". По используемой лексике и общему содержанию, эти книги примыкают ко "Второй аналитике". Скорее всего, большинство книг "М." - это отдельные части из несохранившихся логических сочинений, посвященных формам доказательного знания. В связи с этим уместно напомнить, что в "М." первая философия рассматривается как наука, строящаяся на аподиктических доказательствах, первые посылки которых представляют собой общие для всех наук начала или определения. Стоит отметить, что в европейской традиции общее название книг стало употребляться как синоним слову "философия" - "метафизика" стала обозначать науку об отвлеченных началах. Сквозная тема книг "М." - критика различных взглядов предшествующих философов, главным образом Платона и пифагорейцев, как учений, которые не могут быть использованы в виде теорий о "сущем как таковом", а также выяснение вопроса о том, что следует понимать под первой философией, и какие ее понятия должны быть исходными. Помимо этого, в "М." проясняется также значение многих понятий: тождество, качество, соотнесенное, часть, целое и т.д. По утверждению Аристотеля, первая философия (или, как мы теперь говорим, метафизика) исследует "сущее как таковое", иначе говоря, анализирует утверждения или отрицания в том виде, в каком они относятся ко всему сущему. Так, согласно аристотелевскому замечанию, "исследование начал умозаключения также есть дело философа, т.е. того, кто изучает всякую сущность вообще". Чтобы детально рассмотреть знание о сущем как таковом, Аристотель начинает с анализа умозрительного знания. По его мнению, существуют только три вида последнего: физика, математика и первая философия. Физика изучает сущее, которое способно двигаться. Исследует она его посредством определений, не мыслимых отдельно от материи. Например, сущность "вогнутого" может мыслиться отдельно от материи, а сущность "курносого" - нет. Предмет математики - сущее, которое не способно двигаться. Определения математики лишь иногда мыслятся отдельно от материи, но в большинстве случаев,
как и в физике, они предполагают некий субстрат. Только первая философия изучает неподвижное и самостоятельно существующее. Она есть также наука о сущности, т.е. о сути бытия вещи. Основное же определение философии таково: "наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе". Однако сущее и единое, по Аристотелю, - одно и то же. Например, "он есть человек" и "он есть один человек" выражают одну и ту же вещь. Отсюда следует, что философия есть наука о едином. "Так что сколько есть видов единого, столько же и видов сущего, и одна и та же по роду наука исследует их суть". Каждый род, будучи воспринимаемым одним чувством, изучается одной наукой. В первой философии постигают вместе с тем не отдельный какой-либо род, а сущее в целом. Поэтому, по мысли Аристотеля, все частные науки составляют части первой философии. Далее, поскольку противоположности относятся к одному роду, а значит, изучаются одной наукой, философия исследует помимо единого и иное, т.е. лишенность или инаковое. Согласно Аристотелю, раскрывая сущность, философ должен сперва "исследовать начала умозаключения". В соответствии с этим, изучению сущего как такового и должно предшествовать указание достоверного начала для всего. Таким началом, по Аристотелю, выступает закон противоречия: "невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении". Согласно этому закону, если мыслится что-то одно, то ему должно соответствовать только одно определение, выражающее суть бытия. Нельзя быть человеком и не быть им, т.е. быть двуногим живым существом и не являться таковым. Отсюда истинное никогда не может быть ложным; следовательно, нечто одно необходимо или утверждать или отрицать. Тезисы "все течет" Гераклита, "всякое смешано во всяком" Анаксагора, "пустое и полное одинаково имеются в любой частице" Демокрита и подобные изречения других философов расходятся, с точки зрения Аристотеля, с этим началом. Заблуждение же этих философов коренится в том, что они в качестве сущего признавали исключительно чувственно воспринимаемое, а не определение его сути. Однако в действительности сущее - это именно суть бытия, или определение. Философия должна исследовать то, что составляет сопутствующие свойства сущего как такового и противоположности его как сущего. Диалектика и софистика, также имея дело с сопутствующими свойствами вещей, не изучают при этом сущее как таковое, т.е. определения, выполняющие роль первых посылок аподиктического доказательства. Сущее как таковое имеет первые причины, которые должен постигать философ, раскрывая суть
бытия вещей. К первым причинам, по Аристотелю, относятся: форма, материя, начало движения и цель. Например, у дома начало движения - строительное искусство и строитель, цель - сооружение, материя - земля и камни, форма - замысел дома. Форма представляет собой сущность чувственно воспринимаемых вещей как действительных. Материя - это сущность чувственно воспринимаемых вещей в возможности. Возникновение происходит из противоположного, поэтому предполагает материю как субстрат различных альтернатив. Состоит материя из элементов - предельных частей, на которые делимы тела по виду. Элементов четыре: огонь, воздух, вода и земля. Светила совершают непрестанное движение потому, что возможность противоречащего их круговому движению отсутствует, а значит, они лишены материи. Если в сущности, способной к возникновению, содержится начало движения, то такая сущность называется природой. Природа, по Аристотелю, - это то, из чего нечто возникает, и сообразно с чем нечто возникает. Возникновение происходит из состояния лишенности. Поэтому для возникающих сущностей основными считаются три причины, или начала: материя, форма и лишенность. Последние два начала образуют "противоположение". Началами для цвета будут соответственно поверхность, белое и черное, для дня и ночи - воздух, свет и тьма. Основное начало для вечных сущностей - деятельность. Этой сущностью является ум или Бог, т.е. такое движущее, которое не нуждается в том, чтобы его самого приводили в движение. Зрительным образом Бога служит небесный купол, обладающий круговым движением. Данное начало самодостаточно, вследствие чего "Бог есть вечное, наилучшее живое существо". В наибольшей степени уму отвечает целевая причина. На этом основании именно движение светил представляет собой цель всякого движения. Влияние книг "М." на все последующее развитие европейской философской мысли было чрезвычайно плодотворным. Неоплатоники, средневековые схоласты, философы Нового времени во главе с Гегелем - все они так или иначе обращались к творческому наследию Аристотеля и черпали свое вдохновение в книгах "М.".
как и в физике, они предполагают некий субстрат. Только первая философия изучает неподвижное и самостоятельно существующее. Она есть также наука о сущности, т.е. о сути бытия вещи. Основное же определение философии таково: "наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе". Однако сущее и единое, по Аристотелю, - одно и то же. Например, "он есть человек" и "он есть один человек" выражают одну и ту же вещь. Отсюда следует, что философия есть наука о едином. "Так что сколько есть видов единого, столько же и видов сущего, и одна и та же по роду наука исследует их суть". Каждый род, будучи воспринимаемым одним чувством, изучается одной наукой. В первой философии постигают вместе с тем не отдельный какой-либо род, а сущее в целом. Поэтому, по мысли Аристотеля, все частные науки составляют части первой философии. Далее, поскольку противоположности относятся к одному роду, а значит, изучаются одной наукой, философия исследует помимо единого и иное, т.е. лишенность или инаковое. Согласно Аристотелю, раскрывая сущность, философ должен сперва "исследовать начала умозаключения". В соответствии с этим, изучению сущего как такового и должно предшествовать указание достоверного начала для всего. Таким началом, по Аристотелю, выступает закон противоречия: "невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении". Согласно этому закону, если мыслится что-то одно, то ему должно соответствовать только одно определение, выражающее суть бытия. Нельзя быть человеком и не быть им, т.е. быть двуногим живым существом и не являться таковым. Отсюда истинное никогда не может быть ложным; следовательно, нечто одно необходимо или утверждать или отрицать. Тезисы "все течет" Гераклита, "всякое смешано во всяком" Анаксагора, "пустое и полное одинаково имеются в любой частице" Демокрита и подобные изречения других философов расходятся, с точки зрения Аристотеля, с этим началом. Заблуждение же этих философов коренится в том, что они в качестве сущего признавали исключительно чувственно воспринимаемое, а не определение его сути. Однако в действительности сущее - это именно суть бытия, или определение. Философия должна исследовать то, что составляет сопутствующие свойства сущего как такового и противоположности его как сущего. Диалектика и софистика, также имея дело с сопутствующими свойствами вещей, не изучают при этом сущее как таковое, т.е. определения, выполняющие роль первых посылок аподиктического доказательства. Сущее как таковое имеет первые причины, которые должен постигать философ, раскрывая суть
бытия вещей. К первым причинам, по Аристотелю, относятся: форма, материя, начало движения и цель. Например, у дома начало движения - строительное искусство и строитель, цель - сооружение, материя - земля и камни, форма - замысел дома. Форма представляет собой сущность чувственно воспринимаемых вещей как действительных. Материя - это сущность чувственно воспринимаемых вещей в возможности. Возникновение происходит из противоположного, поэтому предполагает материю как субстрат различных альтернатив. Состоит материя из элементов - предельных частей, на которые делимы тела по виду. Элементов четыре: огонь, воздух, вода и земля. Светила совершают непрестанное движение потому, что возможность противоречащего их круговому движению отсутствует, а значит, они лишены материи. Если в сущности, способной к возникновению, содержится начало движения, то такая сущность называется природой. Природа, по Аристотелю, - это то, из чего нечто возникает, и сообразно с чем нечто возникает. Возникновение происходит из состояния лишенности. Поэтому для возникающих сущностей основными считаются три причины, или начала: материя, форма и лишенность. Последние два начала образуют "противоположение". Началами для цвета будут соответственно поверхность, белое и черное, для дня и ночи - воздух, свет и тьма. Основное начало для вечных сущностей - деятельность. Этой сущностью является ум или Бог, т.е. такое движущее, которое не нуждается в том, чтобы его самого приводили в движение. Зрительным образом Бога служит небесный купол, обладающий круговым движением. Данное начало самодостаточно, вследствие чего "Бог есть вечное, наилучшее живое существо". В наибольшей степени уму отвечает целевая причина. На этом основании именно движение светил представляет собой цель всякого движения. Влияние книг "М." на все последующее развитие европейской философской мысли было чрезвычайно плодотворным. Неоплатоники, средневековые схоласты, философы Нового времени во главе с Гегелем - все они так или иначе обращались к творческому наследию Аристотеля и черпали свое вдохновение в книгах "М.".
Источник: История Философии: Энциклопедия
МЕТАФИЗИКА
от греч. после физики), наука о сверхчувств. принципах и началах бытия. В марксизме понятие «М.» обозначает противоположный диалектике филос. метод, отрицающий качеств. саморазвитие бытия через противоречия, тяготеющий к построению однозначной, статичной и умозрит. картины мира. В истории философии термин «М.» нередко употреблялся как синоним философии.
Термин «М.» ввел систематизатор произв. Аристотеля Андроник Родосский (1 в. до н. э.), назвавший так группу трактатов о «бытии самом по себе». Как самостоят. метод М. обнаруживается у Платона. В раннегреч. философии «мудрость» была синкретичным созерцанием истинной картины космоса, поэтому собственно филос. метод не отличался от научного, т. е. от теории. Не предпринимая формального расчленения «мудрости», Платон дал в ряде диалогов описание высшего типа знания, восходящего от эмпирич. реальности к бестелесным сущностям («идеям») по иерархич. «лестнице» понятий и нисходящего обратно к чувств. миру. Аристотель построил классификацию наук, в к-рой первое по значению и ценности место занимает наука о бытии как таковом и о первых началах и причинах всего сущего, названная им «первой философией», или «теологией» (учением о боге). В отличие от «второй философии», или «физики», «первая философия» (названная впоследствии М.) рассматривает бытие независимо от конкретного соединения материи и формы. Не связанная ни с Субъективностью человека (как науки «пойетические»), ни с человеч. деятельностью (как науки «практические»), М., по Аристотелю, является сами ценной из наук, существуя не как средство, а как цель человеч. жизни и источник наслаждения.
Антич. М. явилась образцом М. вообще, однако на протяжении истории зап.-европ. философии существенно меняются как оценка метафизич. знания, так и положение М. в системе филос. наук. Ср.-век. философия признавала М. высшей формой рационального познания бытия, но подчиненной сверхразумному знанию, данному в откровении. Схоластика считала, что М. доступно богопознание, осуществляемое по аналогии с познанием высших родов сущего (благо, истина и т .п.). Ср.-век. М. дала детальную трактовку таких проблем, как соотношение свободы и необходимости, природа общих понятий и др., и существенно обогатила понятийный и терминологич. словарь философии.
М. нового времени вышла из границ, очерченных теологией, и, пройдя этап пантеистич. натурфилософии Возрождения, сделала объектом своего исследования природу. На смену авторитету богословия пришла наука, подчинившая себе метафизич. метод и знание. Формально оставаясь «царицей наук», М. испытала влияние естествознания, достигшего в этот период выдающихся успехов (особенно в математике и механике), и в определ. мере слилась с ним. Осн. черта М. нового времени - сосредоточенность на вопросах гносеологии, превращение ее в М. познания (в античности и ср. века она была М. бытия). М. рационализма развивалась в тесной связи с традйц. онтологией. М. эмпиризма резко выступила против гипостазирования понятий и догыатич. возведения их в статус бытия, характерного для ср.-век. схоластики. М. 17 в., получившая классич. выражение в системах Декарта, Спинозы и Лейбница, в 18 в. переживала кризис, обусловленный отъединением от нее ряда наук, вырождением метафизич. учения в догматич. систематиааторство (напр., в системах Вольфа и Баумгартена), а также разрушит, критикой со стороны скептицизма, сенсуализма, механистич. материализма Просвещения.
В нем. классич. философии происходил сложный процесс окончат. разрушения старой М., противоречиво связанный с реставрацией М. как умозрит. картины мира. Кант критиковал догматич. М. прошлого, признавая необходимость и ценность М. как науки и считая ее завершением культуры человеч. разума. Он усматривал свою задачу в изменении метода М. и определении сферы ее приложения. Разделив рассудок и разум, Кант показал, что ошибки старой М. порождаются некритич. распространением деятельности рассудка за пределы возможного опыта. Согласно Канту, М. возможна как систематич. знание, выведенное из чистого разума. Однако он не построил такой системы, ограничившись исследованием противоречий, в к-рые неизбежно впадает разум, пытающийся синтезировать законченную картину мира. Кант ввел разделение М. на М. природы и М. нравов, толкуя последнюю как такую сферу, где противоречия чистого разума находят практич. разрешение. Он также четко размежевал М. и естествознание, указав, что предметы этих дисциплин совершенно различны.
На основе кантовских идей (в частности, его учения об активности субъекта в познании) Фихте и Шеллинг пытались построить положит. М. Связав в своих системах мышление и бытие, М. и науку, разум и природу, они истолковали диалектику разума не как теоретич. тупик, а как движущую силу развития познания: диалектика становится у них неотъемлемым свойством истинного мышления.
Рассматривая истину и бытие как процесс, Гегель создал систему, в к-рой истина выступает как поступат. развитие разума, а противоречие - его необходимым моментом. Он переосмыслил кантовское различение рассудка и разума и сделал последний носителем истинного познания, а диалектику - методом постижения противоречий и развития понятий. Рассудок, согласно Гегелю, оперирует конечными однозначными определениями и является хотя и необходимым, но недостаточным условием познания. Источник метафизич. метода он видел в ограничении познават. деятельности сферой рассудка. Т. о., Гегель впервые противопоставил М. и диалектику как два различных метода. Вместе с тем он оценивал свою философию как «истинную» М. и традиционно понимал ее как «науку наук».
Для философии 2-й пол. 19 в. характерно отрицат. отношение к М. вообще и ее гегелевскому варианту в частности. Критич. реакция на гегелевскую философию породила ряд течений антиметафизики: волюнтаризм Шопенгауэра (впоследствии развитый философией жизни), религ. иррационализм Кьеркегора, материалистич. антропологизм Фейербаха. С критикой М. и метафизического метода выступили позитивизм и неокантианство. В бурж. философии 20 в. позиции М. продолжают отстаивать неотомисты, реставрирующие метафизич. принципы ср.-век. схоластики. Вместе с тем попытки возродить метод старой М. как один из необходимых подходов к действительности свойственны ряду др. течений бурж. философии - реализму, феноменологии, экзистенциализму, философии науки. Так, напр., Хайдеггер, выдвинувший развернутую критику М. как типа зап.-европ. культуры, пытался вернуться к «истокам», т. е. к той же М. в ее доплатоновской форме. Создание К. Марксом и Ф. Энгельсом материалистич. понимания истории и применение его к объяснению развития человеч. познания позволило выявить сущность М. как исторически ограниченной, превращенной формы мышления и знания. Классики марксизма-ленинизма раскрыли механизм возникновения М., основанный на абсолютизации и догматизации результатов познания, подмене действит. изучения объективной реальности построением априорных абстрактных схем, и противопоставили метафизич. методу материалистич. диалектику - всеобщую теорию развития и метод познания природы, общества и мышления.
Термин «М.» ввел систематизатор произв. Аристотеля Андроник Родосский (1 в. до н. э.), назвавший так группу трактатов о «бытии самом по себе». Как самостоят. метод М. обнаруживается у Платона. В раннегреч. философии «мудрость» была синкретичным созерцанием истинной картины космоса, поэтому собственно филос. метод не отличался от научного, т. е. от теории. Не предпринимая формального расчленения «мудрости», Платон дал в ряде диалогов описание высшего типа знания, восходящего от эмпирич. реальности к бестелесным сущностям («идеям») по иерархич. «лестнице» понятий и нисходящего обратно к чувств. миру. Аристотель построил классификацию наук, в к-рой первое по значению и ценности место занимает наука о бытии как таковом и о первых началах и причинах всего сущего, названная им «первой философией», или «теологией» (учением о боге). В отличие от «второй философии», или «физики», «первая философия» (названная впоследствии М.) рассматривает бытие независимо от конкретного соединения материи и формы. Не связанная ни с Субъективностью человека (как науки «пойетические»), ни с человеч. деятельностью (как науки «практические»), М., по Аристотелю, является сами ценной из наук, существуя не как средство, а как цель человеч. жизни и источник наслаждения.
Антич. М. явилась образцом М. вообще, однако на протяжении истории зап.-европ. философии существенно меняются как оценка метафизич. знания, так и положение М. в системе филос. наук. Ср.-век. философия признавала М. высшей формой рационального познания бытия, но подчиненной сверхразумному знанию, данному в откровении. Схоластика считала, что М. доступно богопознание, осуществляемое по аналогии с познанием высших родов сущего (благо, истина и т .п.). Ср.-век. М. дала детальную трактовку таких проблем, как соотношение свободы и необходимости, природа общих понятий и др., и существенно обогатила понятийный и терминологич. словарь философии.
М. нового времени вышла из границ, очерченных теологией, и, пройдя этап пантеистич. натурфилософии Возрождения, сделала объектом своего исследования природу. На смену авторитету богословия пришла наука, подчинившая себе метафизич. метод и знание. Формально оставаясь «царицей наук», М. испытала влияние естествознания, достигшего в этот период выдающихся успехов (особенно в математике и механике), и в определ. мере слилась с ним. Осн. черта М. нового времени - сосредоточенность на вопросах гносеологии, превращение ее в М. познания (в античности и ср. века она была М. бытия). М. рационализма развивалась в тесной связи с традйц. онтологией. М. эмпиризма резко выступила против гипостазирования понятий и догыатич. возведения их в статус бытия, характерного для ср.-век. схоластики. М. 17 в., получившая классич. выражение в системах Декарта, Спинозы и Лейбница, в 18 в. переживала кризис, обусловленный отъединением от нее ряда наук, вырождением метафизич. учения в догматич. систематиааторство (напр., в системах Вольфа и Баумгартена), а также разрушит, критикой со стороны скептицизма, сенсуализма, механистич. материализма Просвещения.
В нем. классич. философии происходил сложный процесс окончат. разрушения старой М., противоречиво связанный с реставрацией М. как умозрит. картины мира. Кант критиковал догматич. М. прошлого, признавая необходимость и ценность М. как науки и считая ее завершением культуры человеч. разума. Он усматривал свою задачу в изменении метода М. и определении сферы ее приложения. Разделив рассудок и разум, Кант показал, что ошибки старой М. порождаются некритич. распространением деятельности рассудка за пределы возможного опыта. Согласно Канту, М. возможна как систематич. знание, выведенное из чистого разума. Однако он не построил такой системы, ограничившись исследованием противоречий, в к-рые неизбежно впадает разум, пытающийся синтезировать законченную картину мира. Кант ввел разделение М. на М. природы и М. нравов, толкуя последнюю как такую сферу, где противоречия чистого разума находят практич. разрешение. Он также четко размежевал М. и естествознание, указав, что предметы этих дисциплин совершенно различны.
На основе кантовских идей (в частности, его учения об активности субъекта в познании) Фихте и Шеллинг пытались построить положит. М. Связав в своих системах мышление и бытие, М. и науку, разум и природу, они истолковали диалектику разума не как теоретич. тупик, а как движущую силу развития познания: диалектика становится у них неотъемлемым свойством истинного мышления.
Рассматривая истину и бытие как процесс, Гегель создал систему, в к-рой истина выступает как поступат. развитие разума, а противоречие - его необходимым моментом. Он переосмыслил кантовское различение рассудка и разума и сделал последний носителем истинного познания, а диалектику - методом постижения противоречий и развития понятий. Рассудок, согласно Гегелю, оперирует конечными однозначными определениями и является хотя и необходимым, но недостаточным условием познания. Источник метафизич. метода он видел в ограничении познават. деятельности сферой рассудка. Т. о., Гегель впервые противопоставил М. и диалектику как два различных метода. Вместе с тем он оценивал свою философию как «истинную» М. и традиционно понимал ее как «науку наук».
Для философии 2-й пол. 19 в. характерно отрицат. отношение к М. вообще и ее гегелевскому варианту в частности. Критич. реакция на гегелевскую философию породила ряд течений антиметафизики: волюнтаризм Шопенгауэра (впоследствии развитый философией жизни), религ. иррационализм Кьеркегора, материалистич. антропологизм Фейербаха. С критикой М. и метафизического метода выступили позитивизм и неокантианство. В бурж. философии 20 в. позиции М. продолжают отстаивать неотомисты, реставрирующие метафизич. принципы ср.-век. схоластики. Вместе с тем попытки возродить метод старой М. как один из необходимых подходов к действительности свойственны ряду др. течений бурж. философии - реализму, феноменологии, экзистенциализму, философии науки. Так, напр., Хайдеггер, выдвинувший развернутую критику М. как типа зап.-европ. культуры, пытался вернуться к «истокам», т. е. к той же М. в ее доплатоновской форме. Создание К. Марксом и Ф. Энгельсом материалистич. понимания истории и применение его к объяснению развития человеч. познания позволило выявить сущность М. как исторически ограниченной, превращенной формы мышления и знания. Классики марксизма-ленинизма раскрыли механизм возникновения М., основанный на абсолютизации и догматизации результатов познания, подмене действит. изучения объективной реальности построением априорных абстрактных схем, и противопоставили метафизич. методу материалистич. диалектику - всеобщую теорию развития и метод познания природы, общества и мышления.
Источник: Советский философский словарь
МЕТАФИЗИКА
греч. meta ta physika - после физики: выражение, веденное в оборот александрийским библиотекарем Андроником Родосским, предложившим его в качестве названия трактата Аристотеля о "первых родах сущего") - понятие философской традиции, последовательно фиксирующее в исторических трансформациях своего содержания: 1) в традиционной и классической философии М. - учение о сверхчувственных (трансцендентных) основах и принципах бытия, объективно альтернативное по своим презумпциям натурфилософии как философии природы. В данном контексте вплоть до первой половины 18 в. (а именно: вплоть до экспликации содержания ряда понятий философской традиции Вольфом) М. отождествлялась с онтологией как учением о бытии (см. Онтология). Предмет М. в данной ее артикуляции варьируется в широком веере от Бога до трансцендентально постигаемого рационального логоса мироздания (см. Логос, Трансцендентное и Трансцендентальное). Конституируемое в этом мыслительном контексте классическое математизированное естествознание парадигмально фундировано презумпцией метафизического видения мира (Деррида в этом плане интерпретирует математику как "естественный язык выражения взаимосвязи М. и идеи Единого или Логоса"). Понимание М. как учения "о первоосновах" приводит в рамках данной традиции как к практически изоморфному отождествлению М. и философии как таковой, так и к тенденции метафорического использования термина "М." в значении "общая теория", "общее учение" (вплоть до "М. любви" у Шопенгауэра или "М. секса" у Дж.Ч.А.Эволы); 2) в неклассической философии М. - критикуемый спекулятивно-философский метод, оцениваемый в качестве альтернативного непосредственному эмпиризму (в позитивизме), специфически понятой диалектике (в марксизме - см. Диалектика, Марксизм, Неомарксизм), неотчужденному способу бытия человека в мире и адекватному способу его осмысления (у Хайдеггера), субъектному моделированию реальности (в феноменологии - см. Феноменология, Гуссерль) и т.д. Так, "позитивная философия" Конта решительно дистанцируется от метафизической проблематики, артикулируемой в качестве спекулятивного пространства "псевдопроблем" и бесодержательных суждений, не подлежащих верификации; В.Ленин противопоставляет "метафизическому решению раз навсегда ("объяснили!") вечный процесс познания глубже и глубже"; феноменология расценивает М. как "преднайденность мира", основанную на "некритическом объективизме", пресекающем возможность конструирования его субъектом; а по оценке Хайдеггера, "метафизика как метафизика и есть, собственно говоря, нигилизм". Начало данной интерпретации М. может быть возведено к гегелевскому употреблению термина "М." для обозначения принципиальной ограниченности рассудка по сравнению с разумом (в кантовской интерпретации последних). В силу унаследованной эпохой модерна от классики интенцией на отождествление М. с философией как таковой отказ культуры от аксиологического акцента на метафизичность стиля мышления связан и со своего рода кризисом статуса философии как "царицы наук" в системе культуры (см. Методология, Философия). Реакция на этот кризис нашла свое выражение в интенциях конституирования М. в качестве удовлетворяющей всем требованиям сциентизма "строгой науки" (Гуссерль), "индуктивной науки" (Х.Дриш - см. Витализм), "точной науки" (Г.Шнейдер), "фундаментальной науки" (Й.Ремке) и т.п.; 3) в постнеклассической интерпретации М. - это классическая философия как таковая (прежде всего, в идеалистической своей артикуляции), т.е. философия, характеризующаяся такими фундаментальными презумпциями, как: а) презумпция наличия объективирующегося в логосе единства бытия (см. Логос, Лого-центризм) и б) презумпция единства бытия и мышления (см. Идеализм). В этой системе отсчета философия классической традиции конституируется, согласно постмодернистской ретроспективе, как "философия тождества" в отличие от современной философии как "философии различия" (см. Тождества философия, Различия философия, Идентичность). Согласно оценке Хабермаса, данные презумпции теряют свой аксиоматический статус под влиянием таких культурных феноменов, как: а) радикальная критика сциентистскитехногенной цивилизации, фундированной в своих рациональных гештальтах жесткой субъект-объектной оппозицией (см. Бинаризм), и б) де-трансцендентализация сознания, интерпретируемого в качестве "ситуативного" (как в смысле исторической артикулированности, так и в смысле процессуальной процедурности). Верхним хронологическим пределом культурного пространства, в рамках которого феномен М. может быть обнаружен, выступает философия Ницше: по Хайдеггеру, Ницше может быть интерпретирован как "последний метафизик", и если в его учении "преодоление М." конституируется в качестве задачи, то в философии Хайдеггера эта задача находит свое разрешение. При переходе к постнеклассическому типу философствования то проблемное поле, которое традиционно обозначалось как философия сознания, трансформируется в философию языка: по оценке Т.С.Элиота, философия 20 в. пытается опровергнуть "метафизическую теорию субстанциального единства души" (см. Аналитическая философия, Хайдеггер, Гадамер, Витгенштейн, Куайн) и, в целом, "остановиться у границы метафизики". Современная философия если и использует концепт "М.", то исключительно в нетрадиционных аспектах (например, М. как "глубинная грамматика" в аналитической философии, "метафизика без онтологии" у Р.Дж.Коллингвуда или "сослагательная M." y В.Е.Кемерова). Постмодернизм продолжает начатую неклассической философией традицию "критики M.", a именно - "ницшеанскую критику метафизики, критику понятий бытия и знака (знака без наличествующей истины); фрейдовскую критику самоналичия, т.е. критику самосознания, субъекта, самотождественности и самообладания; хайдеггеровскую деструкцию метафизики,
онто-теологии, определения бытия как наличия" (Деррида). Предметом постмодернистской критики становится, по выражению Делеза, "божественное бытие старой метафизики". Согласно программной позиции постмодернизма, современный "теоретический дискурс" призван окончательно "заклеймить... метафизические модели" (Ф.Джеймисон). Философия постмодернизма конституирует предметность своей рефлексии как опыт не бытия, но становления (см. Переоткрытие времени). По оценке Сартром Батая как одного из основоположников постмодернистского типа философствования, его "оригинальность... в том, что он... поставил не на метафизику, а на историю". (Во многом аналогичные тенденции могут быть зафиксированы и в современном естествознании: отказ от попыток объединения единичных фактов в единую метафизическую систему в теории катастроф Р.Тома, синергетическое видение мира как конституируемое, по оценке И.Пригожина и И.Стенгерс, "за пределами тавтологии" - см. Неодетерминизм). Дистанцирование от самой презумпции возможности М. выступает в качестве практически универсальной позиции постмодернистских авторов: Кристева отмечает, что "любая рефлексия по поводу означивания разрушает метафизику означаемого или трансцендентального эго" (см. Кристева, Означивание, Трансцендентальное означаемое); Деррида констатирует совершающийся постмодернизмом "поворот против метафизической традиции концепта знака" (см. Пустой знак); Фуко строит модель познавательного процесса как "максимально удаленного от постулатов классической метафизики" с ее презумпциями имманентности смысла бытию и его умопостигаемости в усилии незаинтересованного (так называемого "чистого") сознания и определяет современную когнитивную ориентацию как стремление "скорее к тому, чтобы слушать историю, нежели к тому, чтобы верить в метафизику" (см. Фуко, Генеалогия). В контексте постмодернистской философии языка в принципе невозможно конституирование "метафизических концептов самих по себе": согласно позиции Деррида, "никакой... концепт... не является метафизическим вне всей той текстуальной проработки, в которую он вписан". В рефлексивной оценке Кристевой используемый постмодернистской философией понятийный инструментарий выступает как "система обозначений, стремящаяся избежать метафизики". В контексте разрушения традиционного концептуального ряда объект - феномен - ноумен посредством фигуры "онтологической видимости" постмодернистская философия осмысливает себя скорее как "патафизика /начиная от "патафизики" А.Жарри - M.M./, ...как преодоление метафизики, которая определенно основана на бытии феномена" (Делез). В условиях аксиологической приоритетности в современной культуре презумпции идиографизма, в философии постмодернизма понятие "М." как фундированное идеями Единого, общности и универсализма, вытесняется понятием "микрофизики" как программно ориентированного на идеи принципиальной плюральности, разнородности и отдельности (см. Постмодернистская чувствительность): например, в посвященном исследованию творчества Фуко сборнике "Microfisica del potere: interventipolitici" (Италия, 1977) эксплицитно ставится задача исследования не "М. власти", но ее "микрофизики" (ср. с "микрополитикой" у Джеймисона и у Делеза - см. Событийность). В свете данных установок постмодернизм осмысливает свой стиль мышления как "постметафизический" (см. Постметафизическое мышление). Однако поскольку, по оценке постмодернизма, "история М." в определенном смысле есть и "история Запада", постольку - при программном радикализме постмодернистской антиметафизичности - "во всякой системе семиотического исследования... метафизические презумпции сожительствуют с критическими мотивами" (Деррида). (В качестве примера может служить использование концепта "Метафизическое желание" в философии Другого Левинаса - см. Другой, Левинас, "Воскрешение субъекта"; аналогична, по оценке Рорти, "безнадежная" попытка конституирования Хайдеггером "универсальной поэзии" как специфического варианта М.) В контексте западной культурной традиции даже "общеупотребительный язык", согласно оценке Деррида, - "вещь не невинная и не нейтральная. Это язык западной метафизики, и он несет в себе не просто значительное число презумпций всякого рода", но, что наиболее важно, "презумпций... завязанных в систему", т.е. задающих жестко определенную парадигмальную матрицу видения мира. В связи с этим свою задачу постмодернистская философия определяет как освобождение от этой жесткой однозначности, ради которой "предстоит пройти через трудную деконструкцию всей истории метафизики, которая навязала и не перестает навязывать всей семиологической науке... фундаментальную апелляцию к "трансцендентальному означаемому" и к какому-то независимому от языка концепту; апелляция эта не навязана извне чем-то вроде "философии", но внушена всем тем, что привязывает наш язык, нашу культуру, нашу систему мысли к истории и системе метафизики" (Деррида). В этих условиях сама критика М. может оказаться процедурой, выполняемой сугубо метафизически, и единственным методом, позволяющим избежать этого, является, согласно позиции Деррида, ме-
тод "косвенных движении и действии, непременно из засады", в силу чего постмодернизм последовательно подвергает деструкции практически все базисные презумпции самого метафизического стиля мышления (см. Ацентризм, Бинаризм, Номадология, Плоскость, Поверхность). (См. также Постметафизическое мышление, Метафизика отсутствия.)
онто-теологии, определения бытия как наличия" (Деррида). Предметом постмодернистской критики становится, по выражению Делеза, "божественное бытие старой метафизики". Согласно программной позиции постмодернизма, современный "теоретический дискурс" призван окончательно "заклеймить... метафизические модели" (Ф.Джеймисон). Философия постмодернизма конституирует предметность своей рефлексии как опыт не бытия, но становления (см. Переоткрытие времени). По оценке Сартром Батая как одного из основоположников постмодернистского типа философствования, его "оригинальность... в том, что он... поставил не на метафизику, а на историю". (Во многом аналогичные тенденции могут быть зафиксированы и в современном естествознании: отказ от попыток объединения единичных фактов в единую метафизическую систему в теории катастроф Р.Тома, синергетическое видение мира как конституируемое, по оценке И.Пригожина и И.Стенгерс, "за пределами тавтологии" - см. Неодетерминизм). Дистанцирование от самой презумпции возможности М. выступает в качестве практически универсальной позиции постмодернистских авторов: Кристева отмечает, что "любая рефлексия по поводу означивания разрушает метафизику означаемого или трансцендентального эго" (см. Кристева, Означивание, Трансцендентальное означаемое); Деррида констатирует совершающийся постмодернизмом "поворот против метафизической традиции концепта знака" (см. Пустой знак); Фуко строит модель познавательного процесса как "максимально удаленного от постулатов классической метафизики" с ее презумпциями имманентности смысла бытию и его умопостигаемости в усилии незаинтересованного (так называемого "чистого") сознания и определяет современную когнитивную ориентацию как стремление "скорее к тому, чтобы слушать историю, нежели к тому, чтобы верить в метафизику" (см. Фуко, Генеалогия). В контексте постмодернистской философии языка в принципе невозможно конституирование "метафизических концептов самих по себе": согласно позиции Деррида, "никакой... концепт... не является метафизическим вне всей той текстуальной проработки, в которую он вписан". В рефлексивной оценке Кристевой используемый постмодернистской философией понятийный инструментарий выступает как "система обозначений, стремящаяся избежать метафизики". В контексте разрушения традиционного концептуального ряда объект - феномен - ноумен посредством фигуры "онтологической видимости" постмодернистская философия осмысливает себя скорее как "патафизика /начиная от "патафизики" А.Жарри - M.M./, ...как преодоление метафизики, которая определенно основана на бытии феномена" (Делез). В условиях аксиологической приоритетности в современной культуре презумпции идиографизма, в философии постмодернизма понятие "М." как фундированное идеями Единого, общности и универсализма, вытесняется понятием "микрофизики" как программно ориентированного на идеи принципиальной плюральности, разнородности и отдельности (см. Постмодернистская чувствительность): например, в посвященном исследованию творчества Фуко сборнике "Microfisica del potere: interventipolitici" (Италия, 1977) эксплицитно ставится задача исследования не "М. власти", но ее "микрофизики" (ср. с "микрополитикой" у Джеймисона и у Делеза - см. Событийность). В свете данных установок постмодернизм осмысливает свой стиль мышления как "постметафизический" (см. Постметафизическое мышление). Однако поскольку, по оценке постмодернизма, "история М." в определенном смысле есть и "история Запада", постольку - при программном радикализме постмодернистской антиметафизичности - "во всякой системе семиотического исследования... метафизические презумпции сожительствуют с критическими мотивами" (Деррида). (В качестве примера может служить использование концепта "Метафизическое желание" в философии Другого Левинаса - см. Другой, Левинас, "Воскрешение субъекта"; аналогична, по оценке Рорти, "безнадежная" попытка конституирования Хайдеггером "универсальной поэзии" как специфического варианта М.) В контексте западной культурной традиции даже "общеупотребительный язык", согласно оценке Деррида, - "вещь не невинная и не нейтральная. Это язык западной метафизики, и он несет в себе не просто значительное число презумпций всякого рода", но, что наиболее важно, "презумпций... завязанных в систему", т.е. задающих жестко определенную парадигмальную матрицу видения мира. В связи с этим свою задачу постмодернистская философия определяет как освобождение от этой жесткой однозначности, ради которой "предстоит пройти через трудную деконструкцию всей истории метафизики, которая навязала и не перестает навязывать всей семиологической науке... фундаментальную апелляцию к "трансцендентальному означаемому" и к какому-то независимому от языка концепту; апелляция эта не навязана извне чем-то вроде "философии", но внушена всем тем, что привязывает наш язык, нашу культуру, нашу систему мысли к истории и системе метафизики" (Деррида). В этих условиях сама критика М. может оказаться процедурой, выполняемой сугубо метафизически, и единственным методом, позволяющим избежать этого, является, согласно позиции Деррида, ме-
тод "косвенных движении и действии, непременно из засады", в силу чего постмодернизм последовательно подвергает деструкции практически все базисные презумпции самого метафизического стиля мышления (см. Ацентризм, Бинаризм, Номадология, Плоскость, Поверхность). (См. также Постметафизическое мышление, Метафизика отсутствия.)
Источник: История Философии: Энциклопедия
МЕТАФИЗИКА
Традиционно под М. понимается философское учение о предельных, сверхопытных принципах и началах бытия. Термин идет от древнегреч. meta ta physica (буквально - после физики), его предложил Андроник Родосский (I в. до н.э.) при систематизации произведений Аристотеля: сборник трактатов о "первых родах сущего" ("Метафизика") должен был следовать после "Физики". Трактовка М. неразрывно связана с пониманием природы и задач философии, ее функций в культуре и науке.
Для философии начала XX в. было характерно достаточно критическое отношение к М., хотя различные варианты метафизических систем предлагались представителями неогегельянства, эволюционного позитивизма и ряда других направлений. Распространенными были попытки переинтерпретировать содержание и задачи М., отождествив ее с мировоззрением, с осмыслением тотальности опыта. Так, Вильгельм Вундт (1832-1920), называя М. философским учением о принципах и категориях всего сущего, видел ее цель прежде всего в достижении единства знания, в построении мировоззрения, выходящего за пределы опыта. Всякая М., и негативная, критикующая скрытые предпосылки нашего знания, и позитивная, совпадающая с мировоззрением, согласно Вундту, гипотетична, поскольку она восполняет научный опыт и на основе общенаучного сознания определенной эпохи строит непротиворечивое мировоззрение. Это же отождествление М. с картиной мира, охватывающей природу и духовную жизнь, с осмыслением принципов мировоззрения было присуще Зиммелю, Дильтею и многим другим философам начала века. Кантовская линия критики догматической М. была продолжена в неокантианстве, в котором вместе с тем не отрицалось значения М. как осмысления предельных ориентиров и ценностей нашего опыта о мире. В прагматизме М. трактовалась как дескрипция наиболее общих черт опыта. Согласно Пирсу, М. - это попытка описать, как реальность должна выглядеть для людей, воспринявших научный подход к миру. Общие законы и отношения между вещами приобретают статус реальных не столько потому, что они подкрепляются отдельными фактами, сколько потому, что их реальность принимается сообществом исследователей. Этот взгляд, воспринятый и развитый Дьюи, оказал значительное влияние на понимание М. в последующей амер. философии.
Наряду с переосмыслением статуса М. уже в конце XIX в. появились концепции, которые заняли резко критическую позицию по отношению к М. Представители критического позитивизма (эмпириокритицизма), Мах, Р. Авенариус и др. выдвинули задачу устранения М. из философии и науки. Отождествив научное знание с опытным, они отстаивали тезис о том, что опыт необходимо очистить от всех ненаблюдаемых, неконтролируемых компонентов и предпосылок. М., поскольку она претендует на выход за пределы эмпирии, квалифицировалась как область не-научных и даже анти-научных конструкций. Этот подход привел Маха к убеждению в том, что из науки должны быть устранены такие фундаментальные теоретические понятия, как "атом", "причинность", "сила" и т.п. Позитивистская установка на устранение М. из науки и философии нашла свое продолжение в принципиальной антиметафизической программе Венского кружка (Шлик, Нейрат, Карнап и др.). Сведение неопозитивистами задач философии к логическому анализу языка науки означало, что большинство традиционных философских проблем исключалось из "научной философии" и объявлялось метафизическими. Критика М. и программа ее элиминации шли по двум основным направлениям. В свете принципа верификации, представители логического эмпиризма утверждали, что М. является попыткой выйти за пределы науки, за пределы опыта и потому неизбежно является выводом за пределы осмысленного. Внутри всей сферы осмысленного просто не остается места для метафизических суждений. В неопозитивизме также отвергались традиционные трактовки онтологии, с которой М. обычно непосредственно взаимосвязана. Онтологические вопросы переводились в плоскость анализа языковых структур, "концептуальных каркасов", выбор между которыми осуществляется в соответствии с прагматическими критериями.
Поставленная неопозитивистами в качестве центральной, проблема демаркации между М. и наукой стала предметом длительных дискуссий в философии науки XX в. Полемика вокруг этой проблемы позволила по-новому поставить ряд методологических и эпистемологических проблем, в частности, вопрос о критериях научности. Обсуждая вопрос о демаркации между наукой и М., Поппер выдвинул новый критерий научности, который он видел не в возможности эмпирической подтверждаемости, верифицируемости теорий, а в их опровергаемости, фальсифицируемости. В отличие от научных теорий, в принципе фальсифицируемых, М. неопровержима. Это обусловлено неограниченной универсальностью ее экзистенциальных предпосылок. Наука же ограничивает свои экзистенциальные предпосылки определенной конечной пространственно-временной областью. Если в 30-е годы Поппер проводил демаркацию между М. и наукой на основе методологии фальсификационизма не менее жестко, как и верификационисты, то позднее он стал подчеркивать важную роль метафизических допущений в процессе поиска и выдвижения новых научных гипотез и теорий.
Эта линия на признание важной роли М. в науке была продолжена в критическом рационализме и в целом в философии науки постпозитивизма. Так, Агасси усматривает в М. координирующий фактор научного исследования. Значимость научных теорий, проблем и экспериментов он ставит в непосредственную зависимость от их метафизической значимости, от их роли в изменении или создании новой картины мира. Если здесь еще проводится разграничение между наукой и М. и последняя не включается в состав самого научного знания, то для Лакатоса М. выступает уже внутринаучным элементом, поскольку метафизические положения входят в ядро научно-исследовательских программ. Аналогично этому так или иначе трактуемые метафизические допущения и предпосылки выполняют роль структурообразующих факторов науки в концепциях Куна, Фейерабенда, Холтона и др. Научное знание предстает у них тесно связанным с философскими системами и с культурным контекстом, внутри самой себя наука формирует определенные метафизические основания и представления. В результате М. оказывается важным посредствующим звеном между культурой и наукой, между миром ценностей и поиском истины, между мировоззрением и конкретным научным исследованием. Подчеркивается также эвристическая роль М. в науке, которая выражается в формировании первоначальных моделей изучаемой реальности.
Переориентация постпозитивистской философии науки с логического анализа структуры знания на построение моделей его исторического развития привела к тому, что в ней стали обращать внимание на оценку М. в рамках философского историзма. Так, в своей концепции научных изменений Тулмин опирался на оригинальную трактовку М. Коллингвудом, который в своей кн. "Очерк метафизики" (1940) подчеркнул историчность проблем М. и предлагаемых ею решений. Согласно Коллингвуду, М. - это не бесплодная попытка постичь то, что лежит за пределами любого возможного опыта, но попытка выяснить, что люди определенной эпохи думали об общей природе мира (эти представления оказываются предпосылками их "физик", т.е. конкретных исследований природы), понять, каковы предпосылки этого мышления и как они переходят друг в друга. М. не есть последний ответ на предельные вопросы, М. - это совокупность предпосылок тех вопросов, которые задаются людьми, в том числе и учеными. Их Коллингвуд называет абсолютными предпосылками. Эти предпосылки либо предполагаются (в основном неосознанно), либо выявляются и анализируются. Задача М. как философской дисциплины и состоит именно в выявлении абсолютных предпосылок человеческого опыта и знания и обнаружении тех причин, в силу которых происходит историческое изменение этих предпосылок.
Отношение к М. в аналитической философии претерпело сходную с рассмотренной эволюцию. В работах Рассела первых двух десятилетий века, у раннего Витгенштейна было негативное отношение к традиционной М. при сохранении убеждения в том, что определенный узкий круг ее значимых проблем может быть решен с помощью новых логических средств. Средний период развития аналитической философии отличался еще большим критицизмом. Широкое распространение получил взгляд на философию как на анализ, заключающийся в изучении значений слов, форм нашего мышления о мире и отношений между понятиями. Любое фактуальное, содержательное знание понималось как достигаемое эмпирическими, научными средствами. Поэтому философия ничего не может добавить к нашим знаниям о мире. Она может дать лишь "аналитические" истины, которые фактуально бессодержательны. Это понимание ставило под вопрос само существование философии, а следовательно и М. как ее составной части. С 60-х годов от такого узкого и четкого понятия анализа стали отходить, и аналитическая философия стала возвращаться к многим традиционным философским темам, в том числе к метафизическим вопросам. Так, Уиздом, подвергнув критике принцип верификации, видел в М. и метафизических парадоксах проницательные предположения о том, как может быть использован язык. В известных работах "Индивиды. Очерк дескриптивной метафизики" (1959) и "Границы смысла" (1966) Стросон различает описательную и ревизионную М, дает истолкование в аналитическом духе кантовской "трансцендентальной аргументации". Дескриптивная М. описывает концептуальную схему нашего знания о мире так, как она представлена в естественном языке и обыденном опыте. Важнейшие компоненты этой структуры - "индивиды", среди которых первичными, или базисными, являются материальные тела и личности. Ревизионная М. направлена на улучшение структуры знания, на конструирование новых языковых и логических средств. Связь М. с категориальным анализом представлена в работах Кернера "Категориальные системы" (1970) и "Метафизика. Ее структура и функции" (1984). В целом от понимания М. как болезни мышления и языка аналитики перешли к позиции признания неизбежности М. и неустранимости ее проблем из философии и из анализа языка.
Проблема М. с акцентом на предельных вопросах человеческого бытия была сквозной для нем. философии XX в. Так, Шелер, вначале критически относившийся к возможности М., пришел к утверждению М. абсолютных ценностей, наиболее четко выражаемых в религиозном сознании. Н. Гартман подчеркивал важность М. познания, которая имеет дело с фундаментальными определениями (категориями) сущего. В таком понимании М. познания переходит к М. бытия, или онтологии. Завершает философские построения Н. Гартмана М. нравов, или этика. Глубокий анализ проблематики М. был осуществлен Хайдеггером в "Бытии и времени" (1927) и в ряде примыкающих к этому трактату работ. Для Хайдеггера этого периода М. есть сама философия. Ее основные категории - это предельные понятия, всегда заключающие в себе вопрос о целом и одновременно "захватывающие" вопросом самого вопрошающего. В более поздний период Хайдеггер отходит от отождествления М. и философии (собственно мышления), полагая метафизическую постановку вопроса о бытии недостаточной (см.: Деструкция).
А.П. Огурцов
Вартофский М. Эвристическая роль метафизики в науке // Структура и развитие науки. М., 1978; Страуд Б. Аналитическая философия и метафизика // Аналитическая философия: Избранные тексты. М., 1993; Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка // Вестник МГУ. 1993, №6; Хайдеггер М. Что такое метафизика? Преодоление метафизики. Основные понятия метафизики // Он же. Время и бытие. М., 1993; Он же. Кант и проблема метафизики. М., 1997; Он же. Бытие и время. М., 1997; N. Hartman. Grundzuge zu einer Metaphysik der Erkenntnis. В., 1941; The Nature of Metaphysics. L., 1959; W.H. Walsh. Metaphysics. L., 1963; G. Buchdahl. Metaphysics and the Philosophy of Science. L., 1969; H. Boder. Topologie der Metaphysik. Freiburg, 1980.
Для философии начала XX в. было характерно достаточно критическое отношение к М., хотя различные варианты метафизических систем предлагались представителями неогегельянства, эволюционного позитивизма и ряда других направлений. Распространенными были попытки переинтерпретировать содержание и задачи М., отождествив ее с мировоззрением, с осмыслением тотальности опыта. Так, Вильгельм Вундт (1832-1920), называя М. философским учением о принципах и категориях всего сущего, видел ее цель прежде всего в достижении единства знания, в построении мировоззрения, выходящего за пределы опыта. Всякая М., и негативная, критикующая скрытые предпосылки нашего знания, и позитивная, совпадающая с мировоззрением, согласно Вундту, гипотетична, поскольку она восполняет научный опыт и на основе общенаучного сознания определенной эпохи строит непротиворечивое мировоззрение. Это же отождествление М. с картиной мира, охватывающей природу и духовную жизнь, с осмыслением принципов мировоззрения было присуще Зиммелю, Дильтею и многим другим философам начала века. Кантовская линия критики догматической М. была продолжена в неокантианстве, в котором вместе с тем не отрицалось значения М. как осмысления предельных ориентиров и ценностей нашего опыта о мире. В прагматизме М. трактовалась как дескрипция наиболее общих черт опыта. Согласно Пирсу, М. - это попытка описать, как реальность должна выглядеть для людей, воспринявших научный подход к миру. Общие законы и отношения между вещами приобретают статус реальных не столько потому, что они подкрепляются отдельными фактами, сколько потому, что их реальность принимается сообществом исследователей. Этот взгляд, воспринятый и развитый Дьюи, оказал значительное влияние на понимание М. в последующей амер. философии.
Наряду с переосмыслением статуса М. уже в конце XIX в. появились концепции, которые заняли резко критическую позицию по отношению к М. Представители критического позитивизма (эмпириокритицизма), Мах, Р. Авенариус и др. выдвинули задачу устранения М. из философии и науки. Отождествив научное знание с опытным, они отстаивали тезис о том, что опыт необходимо очистить от всех ненаблюдаемых, неконтролируемых компонентов и предпосылок. М., поскольку она претендует на выход за пределы эмпирии, квалифицировалась как область не-научных и даже анти-научных конструкций. Этот подход привел Маха к убеждению в том, что из науки должны быть устранены такие фундаментальные теоретические понятия, как "атом", "причинность", "сила" и т.п. Позитивистская установка на устранение М. из науки и философии нашла свое продолжение в принципиальной антиметафизической программе Венского кружка (Шлик, Нейрат, Карнап и др.). Сведение неопозитивистами задач философии к логическому анализу языка науки означало, что большинство традиционных философских проблем исключалось из "научной философии" и объявлялось метафизическими. Критика М. и программа ее элиминации шли по двум основным направлениям. В свете принципа верификации, представители логического эмпиризма утверждали, что М. является попыткой выйти за пределы науки, за пределы опыта и потому неизбежно является выводом за пределы осмысленного. Внутри всей сферы осмысленного просто не остается места для метафизических суждений. В неопозитивизме также отвергались традиционные трактовки онтологии, с которой М. обычно непосредственно взаимосвязана. Онтологические вопросы переводились в плоскость анализа языковых структур, "концептуальных каркасов", выбор между которыми осуществляется в соответствии с прагматическими критериями.
Поставленная неопозитивистами в качестве центральной, проблема демаркации между М. и наукой стала предметом длительных дискуссий в философии науки XX в. Полемика вокруг этой проблемы позволила по-новому поставить ряд методологических и эпистемологических проблем, в частности, вопрос о критериях научности. Обсуждая вопрос о демаркации между наукой и М., Поппер выдвинул новый критерий научности, который он видел не в возможности эмпирической подтверждаемости, верифицируемости теорий, а в их опровергаемости, фальсифицируемости. В отличие от научных теорий, в принципе фальсифицируемых, М. неопровержима. Это обусловлено неограниченной универсальностью ее экзистенциальных предпосылок. Наука же ограничивает свои экзистенциальные предпосылки определенной конечной пространственно-временной областью. Если в 30-е годы Поппер проводил демаркацию между М. и наукой на основе методологии фальсификационизма не менее жестко, как и верификационисты, то позднее он стал подчеркивать важную роль метафизических допущений в процессе поиска и выдвижения новых научных гипотез и теорий.
Эта линия на признание важной роли М. в науке была продолжена в критическом рационализме и в целом в философии науки постпозитивизма. Так, Агасси усматривает в М. координирующий фактор научного исследования. Значимость научных теорий, проблем и экспериментов он ставит в непосредственную зависимость от их метафизической значимости, от их роли в изменении или создании новой картины мира. Если здесь еще проводится разграничение между наукой и М. и последняя не включается в состав самого научного знания, то для Лакатоса М. выступает уже внутринаучным элементом, поскольку метафизические положения входят в ядро научно-исследовательских программ. Аналогично этому так или иначе трактуемые метафизические допущения и предпосылки выполняют роль структурообразующих факторов науки в концепциях Куна, Фейерабенда, Холтона и др. Научное знание предстает у них тесно связанным с философскими системами и с культурным контекстом, внутри самой себя наука формирует определенные метафизические основания и представления. В результате М. оказывается важным посредствующим звеном между культурой и наукой, между миром ценностей и поиском истины, между мировоззрением и конкретным научным исследованием. Подчеркивается также эвристическая роль М. в науке, которая выражается в формировании первоначальных моделей изучаемой реальности.
Переориентация постпозитивистской философии науки с логического анализа структуры знания на построение моделей его исторического развития привела к тому, что в ней стали обращать внимание на оценку М. в рамках философского историзма. Так, в своей концепции научных изменений Тулмин опирался на оригинальную трактовку М. Коллингвудом, который в своей кн. "Очерк метафизики" (1940) подчеркнул историчность проблем М. и предлагаемых ею решений. Согласно Коллингвуду, М. - это не бесплодная попытка постичь то, что лежит за пределами любого возможного опыта, но попытка выяснить, что люди определенной эпохи думали об общей природе мира (эти представления оказываются предпосылками их "физик", т.е. конкретных исследований природы), понять, каковы предпосылки этого мышления и как они переходят друг в друга. М. не есть последний ответ на предельные вопросы, М. - это совокупность предпосылок тех вопросов, которые задаются людьми, в том числе и учеными. Их Коллингвуд называет абсолютными предпосылками. Эти предпосылки либо предполагаются (в основном неосознанно), либо выявляются и анализируются. Задача М. как философской дисциплины и состоит именно в выявлении абсолютных предпосылок человеческого опыта и знания и обнаружении тех причин, в силу которых происходит историческое изменение этих предпосылок.
Отношение к М. в аналитической философии претерпело сходную с рассмотренной эволюцию. В работах Рассела первых двух десятилетий века, у раннего Витгенштейна было негативное отношение к традиционной М. при сохранении убеждения в том, что определенный узкий круг ее значимых проблем может быть решен с помощью новых логических средств. Средний период развития аналитической философии отличался еще большим критицизмом. Широкое распространение получил взгляд на философию как на анализ, заключающийся в изучении значений слов, форм нашего мышления о мире и отношений между понятиями. Любое фактуальное, содержательное знание понималось как достигаемое эмпирическими, научными средствами. Поэтому философия ничего не может добавить к нашим знаниям о мире. Она может дать лишь "аналитические" истины, которые фактуально бессодержательны. Это понимание ставило под вопрос само существование философии, а следовательно и М. как ее составной части. С 60-х годов от такого узкого и четкого понятия анализа стали отходить, и аналитическая философия стала возвращаться к многим традиционным философским темам, в том числе к метафизическим вопросам. Так, Уиздом, подвергнув критике принцип верификации, видел в М. и метафизических парадоксах проницательные предположения о том, как может быть использован язык. В известных работах "Индивиды. Очерк дескриптивной метафизики" (1959) и "Границы смысла" (1966) Стросон различает описательную и ревизионную М, дает истолкование в аналитическом духе кантовской "трансцендентальной аргументации". Дескриптивная М. описывает концептуальную схему нашего знания о мире так, как она представлена в естественном языке и обыденном опыте. Важнейшие компоненты этой структуры - "индивиды", среди которых первичными, или базисными, являются материальные тела и личности. Ревизионная М. направлена на улучшение структуры знания, на конструирование новых языковых и логических средств. Связь М. с категориальным анализом представлена в работах Кернера "Категориальные системы" (1970) и "Метафизика. Ее структура и функции" (1984). В целом от понимания М. как болезни мышления и языка аналитики перешли к позиции признания неизбежности М. и неустранимости ее проблем из философии и из анализа языка.
Проблема М. с акцентом на предельных вопросах человеческого бытия была сквозной для нем. философии XX в. Так, Шелер, вначале критически относившийся к возможности М., пришел к утверждению М. абсолютных ценностей, наиболее четко выражаемых в религиозном сознании. Н. Гартман подчеркивал важность М. познания, которая имеет дело с фундаментальными определениями (категориями) сущего. В таком понимании М. познания переходит к М. бытия, или онтологии. Завершает философские построения Н. Гартмана М. нравов, или этика. Глубокий анализ проблематики М. был осуществлен Хайдеггером в "Бытии и времени" (1927) и в ряде примыкающих к этому трактату работ. Для Хайдеггера этого периода М. есть сама философия. Ее основные категории - это предельные понятия, всегда заключающие в себе вопрос о целом и одновременно "захватывающие" вопросом самого вопрошающего. В более поздний период Хайдеггер отходит от отождествления М. и философии (собственно мышления), полагая метафизическую постановку вопроса о бытии недостаточной (см.: Деструкция).
А.П. Огурцов
Вартофский М. Эвристическая роль метафизики в науке // Структура и развитие науки. М., 1978; Страуд Б. Аналитическая философия и метафизика // Аналитическая философия: Избранные тексты. М., 1993; Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка // Вестник МГУ. 1993, №6; Хайдеггер М. Что такое метафизика? Преодоление метафизики. Основные понятия метафизики // Он же. Время и бытие. М., 1993; Он же. Кант и проблема метафизики. М., 1997; Он же. Бытие и время. М., 1997; N. Hartman. Grundzuge zu einer Metaphysik der Erkenntnis. В., 1941; The Nature of Metaphysics. L., 1959; W.H. Walsh. Metaphysics. L., 1963; G. Buchdahl. Metaphysics and the Philosophy of Science. L., 1969; H. Boder. Topologie der Metaphysik. Freiburg, 1980.
Источник: Современная западная философия: словарь
МЕТАФИЗИКА
греч. meta ta physica - буквально: после физики) - философское учение о первичных основах всякого бытия или о сущности мира. "Physica" обычно переводят - "природа". Однако следует иметь в виду, что это понятие воспроизводило в философии античности два основных смысла: сущее как таковое и внутренняя сущность предмета (т.е. "природа сущего"). Эти два значения были взаимодополняющими при анализе вещей. Поэтому уже в античности философствование в собственном смысле слова - это и есть вопрошание о "фюсис" в указанном выше двойном значении: вопрошание о сущем и вопрошание о бытии этого сущего. Понятие "М." - несмотря на весь его глубокий смысл - имеет прежде всего искусственное происхождение и связано с систематизацией аристотелевского наследия в соответствии с тремя дисциплинами - логикой, физикой и этикой. Однако часть работ Аристотеля, посвященная проблемам сущего в целом и составившая так называемую "первую философию", не укладывалась ни в одну из названных дисциплин, ибо в ней обсуждались наиболее общие принципы бытия и знаний. Поэтому редактор аристотелевских работ Антроникос из Родоса, руководитель школы Ликеон (Лицей) в 1 в. до н.э., предложил использовать для их обозначения термин "М.", что и давало возможность поставить собственно философию вслед за физикой. Кроме того, это было данью уже сложившейся традиции, культивируемой в Ликеоне: науки о мире, природе, растениях, животный называли "физикой", а все то, что находилось вне ("мета") их сферы и составляло как бы общую теорию действительности, обозначалось "М.". Соответственно и философия как таковая стала называться этим же термином. Проблематика, составившая предмет М., представляет собой наиболее древнюю отрасль философии, ибо уже начиная с милетских досократиков (4 в. до н.э.) в ней стали размышлять о вечной субстанции, лежащей в основании изменяющегося мира. М. и стала той областью философии, которая стремилась ответить на вопрос "Что есть реальность?" и разработать нормативные критерии для ее определения и отличения от того, что только кажется реальностью, но ею фактически не является. Более того, в философской традиции комплекс подобных фундаментальных вопросов о действительности считался сущностью философии и основанием всех других наук. Он являлся также объектом осмысления и различных комментариев до такой степени, что разные философские направления получали свое название именно в зависимости от способа решения "метафизических" вопросов. Последующая трансформация понятия М. привела к появлению более четких содержательных смыслов, когда М. стала указывать на выход за пределы отдельных сфер сущего. В результате это понятие начало обозначать науку о сверхчувственном (т.е. расположенном за сферой чувственного) и способ его познания. Истоки систематизированных метафизических учений обнаруживаются уже в эпоху классического эллинизма, которая может считаться своеобразной точкой отсчета для европейской М. В этот период своего формирования М. зачастую отождествлялась с учением о бытии, получившем в 17 в. название "Онтология". Предметы М. и онтологии совпадали в силу фундаментальности вопросов о том, что такое сущее, какова его природа, что такое мир, в чем смысл бытия и т.д. В последующих исторических типах М. по-разному выявлялась фундаментальная структура философствования, которое по сути и является ее основной задачей. Так, определенное своеобразие в метафизическое изучение сущего как такового привнесло средневековье. Патристика, например, продолжая античные традиции размышления о сущем в целом, постепенно изменяет их прежние смыслы, ибо ее сущее здесь понимается как имя Того, кто выше всякого имени, им же установленного (т.е. имя Бога). В отличие от традиционного понимания сущего как творящего начала, сущее обрело в патристике черты тварного бытия. В поздней схоластике наблюдается поворот к региональным онтологиям, где уже ставится вопрос о бытии объектов того или иного рода, в частности, универсалий, чисел и др. Движение традиционной М. к новоевропейской связано с научной революцией, произведенной во взглядах на природу Коперником, Кеплером, Галилеем, Ньютоном, и становлением экспериментально-математического естествознания. В этот период наблюдается заметное переориентирование философской рефлексии от традиционных метафизических проблем к оформлению программы научного познания природы и построению новых систем "первой философии" (Ф. Бэкон, Декарт, Спиноза, Лейбниц и др.). Подъем научной мысли был связан с интересом к природе, проявлением "вкуса познания" реальных вещей. Установка на выявление объективно-причинных зависимостей стимулировала разработку системы научных методов, так как стало ясно, что для познания недостаточно только созерцания природы. Поэтому знание, наука были объявлены основным средством власти человека над природой. Идеалом науки Нового времени выступала классическая физика (первая теоретическая область естествознания). Она рассматривала мир как огромный механизм, состоящий из множества простых и устойчивых тел, изменения которых сводились к их перемещению в пространстве. Сложившийся в культуре этой эпохи пиетет перед физикой вызвал не только редукцию к ее представлениям других сфер естествознания, но и переоценку роли философской рефлексии: она неизменно должна была стать наукоцентричной и превратиться, главным образом, в метод научного исследования, скоррелированный к тому же с базисными принципами ньютоновской механики. Подобная интерпретация М. как специфического метода познания, фиксирующего объективную устойчивость и неизменность вещей, имела, таким образом, определенное историческое оправдание и стала позже характерной для ряда рационалистических философских систем (марксизма, позитивизма, неопозитивизма и др.). Своей содержательной трансформацией традиционная М. обязана и картезианскому перевороту, переосмыслившему проблему сущего как вопрос о познающем субъекте. Декарт видит цель философского развития в познании истины, основание которой находится в самодостоверности своего "Я". Субъект может в принципе сомневаться в существовании всего сущего - других субъектов и мира в целом, но он не может усомниться в существовании своего собственного мышления. "Мыслю, следовательно, существую" и есть главный принцип декартовской философии, который должен стать опорой для всякой иной достоверности. Методическое сомнение есть подлинное новшество Декарта по сравнению с традиционной М.: истинно сущим становится мышление субъекта, а в качестве прежнего сущего выступает мир исследуемых объектов. Не природа, не Бог, не мир идей, а именно мыслящее Я и есть последнее основание философии. В этом принципе заложены истоки последующего преобразования классической М. объекта в неклассическую М. субъекта. Следующей культурно значимой вехой в исторической судьбе М. является формирование теории субъекта, в которой делается акцент на специфике познающего сознания. Новоевропейская трактовка сущего как объекта, определяемого через Я-субъекта (Декарт, Беркли), получает новую версию в философии Канта, который видит сущее в трансцендентальном единстве сознания. Тем самым Кант модернизирует классическое философское знание, так как построение М. субъекта связано у него с движением от М. субстанции (бытия объекта) к познанию как деятельности, протекающей по своим собственным законам. Анализируя структуру субъекта, Кант пытается ответить на вопрос, что такое истинное знание? Для его решения он различает - исходя из структуры субъекта - субъективные и объективные элементы знания. Предметом теоретической философии поэтому должно стать исследование познавательной деятельности, установление законов человеческого разума и его границ, а не изучение вещей как таковых - природы, мира, человека. Это означает, что Кант заставил философов взглянуть на мир другими глазами: не с точки зрения картезианского варианта М. ("Что и как познает человек?"), а в принципиально иной плоскости - "Как в принципе возможно познание мира?" (в кантовском варианте это М. природы) и "Как возможна свобода человека?" (М. нравственности). Интерпретация сущего в немецкой классической философии имеет и другие варианты определения: так, Фихте видит сущее "в сознании как таковом", Шеллинг - в "Я", как "абсолютном сущем". Новый подход породил и два пути решения проблемы познающего субъекта - рациональный и иррациональный. Рациональный способ решения метафизических проблем получил свое логическое развитие в философии Гегеля, для которого сущее репрезентировано абсолютной идеей, понимаемой как мысль, мыслящая саму себя, как разворачивающееся всеобщее мышление. Исходя из данной трактовки сущего, Гегель рассматривает отдельные вещи только как моменты саморазвития и самопознания идей или понятий, тем более, что ничего существующего вне понятия нет. Таким образом, Гегель демонстрирует рациональное познание особого типа, которое строится по законам диалектической логики. Развивая диалектический метод, он одновременно делает его и инструментом М. субъекта и тем самым пытается преодолеть прежнюю теорию М. с ее метафизическим способом мышления. Последующая ревизия М. как теории и метода и развитие диалектики как всеобщего философского метода осуществлялось в философии марксизма. Дихотомия М. и науки, анализ М. как методологии позитивного знания являлись предметом исследования классического позитивизма и неопозитивизма. Проблеме мировоззренческой реабилитации М., когда она объявляется вполне законной философской дисциплиной, необходимым элементом всякой теоретической деятельности, выяснению ее значимости для развивающегося постнеклассического естествознания 20 в. и построению "новой М. - неометафизики" уделяет внимание постпозитивизм (или в более широком контексте "философия науки"). Вторая половина 19 в. привнесла иные смыслы в жизнь человека, до сих пор находившегося под влиянием культа разума, знания и науки, с помощью которых предполагалось радикально изменить прежний мир. Внутри культуры в виде оппозиции начинает формироваться новое видение мира, которое стремится выявить сущностные характеристики бытия человека, определить способы его ориентации в мире и предложить систему общезначимых ценностей, базирующихся на иных постулатах и принципах, и способных помочь человеку освободиться от веры в прогресс. Комплекс новых проблем человеческого бытия расширил первоначальные рамки М. субъекта. Тем более, что формирующаяся неклассическая (современная) философия, отказавшись от классического рационализма, занялась исследованием огромного, практически неизученного, пласта иррациональных (внелогических) факторов человеческой субъективности. Стало ясно, что человеческий мир намного многограннее, противоречивее и бесконечнее, чем представлялось рациональному знанию. Именно в силу указанных причин произошел так называемый "антропологический поворот" в современной философии, когда многие проблемы теории субъекта, только поставленные в новоевропейской М., получили дальнейшее развитие в русле новых методик. Таким образом, проблема человека стала сквозной темой неклассической философии, даже, когда эти вопросы выходили в иные области философского знания: философию науки, философию языка и др. Это означает, что многообразный культурный опыт породил философский плюрализм в русле иррационалистических, этико-психологических, религиозных, феноменологических ориентации в изучении проблем бытия человека, наряду с развивающимися рационалистическими направлениями, пытающимися выявить новые эвристические возможности М. для современного научного знания. На этом историческом этапе наблюдались попытки реформирования идеалистических концепций сущего, например, в учении Шопенгауэра о мировой воле и рассуждениях Ницше об исторически преобразующейся воле к власти. Не менее глубокие трактовки сущего обнаруживаются в русской философии - у В. Соловьева (сущее как "всеединое сущее"), Франка (сущее как "абсолютное бытие или сверхвременное единство"), С. Трубецкого (сущее как явление, либо как идея, либо как предмет веры). Впоследствии Хайдеггер отметит основные исторические вехи М., которые, с его точки зрения, ознаменованы тремя основными способами понимания сущего: античный (сущее как подлежащее), средневековый (сущее как сотворенность), новоевропейский (сущее как объект, определяемый через Я-субъект). Предметом современной М., по Хайдеггеру, является бытие сущего, что принципиально рознит его позицию от марксистского определения сущего как бытия вообще. Кроме того, все исторические версии М. одновременно демонстрируют и процессуальность метафизического мышления, которое осуществлялось в разные периоды европейской философии через такие основные способы, как: 1) созерцание; 2) познавание; 3) вопрошание; 4) слушание. Наконец, судьба М. в течение всего 20 в. в немалой степени оказалась зависимой от интерпретации проблемы языка во всех его функциональных проявлениях. Ведь апелляция к теме языка - это попытка, с одной стороны, преодоления традиционных, исторически себя исчерпавших форм разума, легализованных целым рядом "центризмов" (лого-, эго-, этно- и т.п.), с другой - возможность переключиться на решение проблемы соотношения языка - мира - человека, модифицировав тем самым предметное поле предшествующей М. Правда, критики такого подхода усматривают в этой триаде контуры формирования абсолютного панлингвизма, который вытесняет мир и человека на периферию языка. Проблема статуса языка, его онтологического бытия имеет в структуре метафизического знания свою историю: так явственно прослеживается тенденция движения от взглядов Витгенштейна с его методом философской терапии (направленной на выявление "языковых аномалий", "болезней" в процессуальной деятельности М.) - к позиции Хайдегтера, для которого "Язык - дом Бытия", в обители которого живет человек, Дерриде и его методу деконструкции метафизических высказываний. В отличие от метода реконструкции как рабочего инструмента всех историко-научных исследований в пределах панлогизма, деконструкция отвергает саму возможность анализа "означаемых, минуя означающее", и ее цель видится в активизации внутритекстовых "очагов сопротивления" диктату "логоцентризма". Последний связан с элиминацией из сети взаимоуказательных знаков одного квазиобъекта, который сам перестает что-либо означать, но при этом означается всеми остальными знаками. Такими "трансцендентальными означаемыми" оказываются не только Бог (обобщенная категория теологии), бытие (категория философской онтологии), но и Истина (категория гносеологии), "Вещь в себе" и т.д. Историческая судьба М. представляется сложной и неоднозначной, вынуждающей часто менять характер философствования - либо в силу авторских вариантов решения тех или иных концептуальных построений, либо как следствие цивилизационных сдвигов, затронувших в целом философское знание. Поскольку трактовки М. связаны, в первую очередь, с пониманием предмета философии, ее сущности и функций в культуре, поскольку существовали не просто различные версии М., но зачастую и ее альтернативные интерпретации. В ее развитии просматриваются как моменты преемственности новых вариантов М. с классической традицией, так и попытки отказа от нее. Однако, при всем многообразии интерпретаций М. в современной философской мысли господствующей является трактовка ее как философского учения о наиболее общих основаниях бытия человека в мире. Вместе с тем встречаются и иные подходы (также продолжающие ту или иную традицию): М. понимается и как "философствование вообще", и как синоним понятия "онтология", и как специфический и и исторически ограниченный ("антидиалектический") метод познания.
А.В. Барковская
А.В. Барковская
Источник: Новейший философский словарь
МЕТАФИЗИКА
философское учение о сверхопытных началах и законах бытия вообще или какого-либо типа бытия. В истории философии слово «метафизика» часто употреблялось как синоним философии. Близко ему понятие «онтология». Термин «метафизика» ввел Андроник Родосский, систематизатор произведений Аристотеля (1 в. до н. э.), назвавший так группу его трактатов о «бытии самом по себе». Условное название произведения дает позже имя предмету его исследования, который сам Аристотель определял как «первую философию», чья задача — изучать «первые начала и причины» (Met 982 b 5—10), или же как науку о божественном, «теологию» (1026а 19). Однако метафизика как способ философского мышления возникает задолго до Аристотеля, по сути совпадая с первыми шагами философии.
Для раннегреческих мыслителей «философия» и «мудрость» были синкретичным созерцанием истинной картины космоса, а потому собственно философский метод исследования не отличался от научного (от «теории»). В то же время намечается различие между «ионийским» и «италийским» стилями философствования: между подходами «физиологов»-натурфилософов и «теологов», искавших сверхприродное бытие. Рефлексия над методом, критика «физики» софистами и Сократом приводят к осознанию необходимого размежевания натурфилософской и собственно философской установок познания. У Платона метафизика может быть уже обнаружена как специально обоснованный метод. Не предпринимая формального расчленения «мудрости» на различные науки, Платон дает, тем не менее, в ряде диалогов описание высшего типа знания, восходящего от эмпирической реальности к бестелесным сущностям по иерархической «лестнице» понятий и нисходящего обратно к чувственному миру, обретая при этом способность видеть истинное бытие и находить во всяком множестве единство, а во всяком единстве — множество (Платон называл этот метод «диалектикой»). Т. о., Платон уже очертил круг специфических проблем метафизики. Аристотель построил классификацию наук, в которой первое по значению и ценности место занимает наука о бытии как таковом, о первых началах и причинах всего сущего, «первая философия». В отличие от «второй философии», то есть «физики», «первая философия», рассматривает бытие независимо от конкретного соединения материи и формы, от движения оформленной материи. Не связанная ни с субъективностью человека (как науки «пойетические»), ни с человеческой деятельностью (как науки «практические»), метафизика, по Аристотелю, является самой ценной из наук, существуя не как средство, а как цель человеческой жизни и источник высшего наслаждения.
Античная метафизика явилась образцом метафизики вообще, но на протяжении истории западноевропейской философии существенно менялась как оценка метафизического знания, так и положение метафизики в системе философских наук и в горизонте мировоззрения той или иной эпохи. Средневековая философия признает метафизику высшей формой рационального познания бытия, но подчиненной сверхразумному знанию, данному в Откровении. Схоластика считала, что метафизике доступно богопознание, осуществляемое по аналогии с высшими родами сущего (благо, истина и т. п.). Такое сужение круга допустимых проблем и возможных результатов метафизики позволило в то же время дать углубленную трактовку некоторых вопросов, затронутых античной метафизикой лишь в общих чертах (напр., соотношение свободы и необходимости, природа общих понятий и др.). Средневековая метафизика, достигшая своего расцвета в 13—14 вв., существенно обогатила понятийный и терминологический словарь философии.
Метафизика нового времени вышла из границ, очерченных теологией, и, пройдя этап пантеистической натурфилософии Возрождения, возвращает себе «природу» как объект автономного исследования. Но на смену авторитету богословия приходит наука, не менее властно подчинившая себе метод и направление метафизического знания. Метафизика, оставшись формально «царицей наук», не только испытывает слияние естественных наук, достигших в этот период выдающихся успехов (особенно в механике и математике), но и до некоторой степени сливается с ними. Великие философы 17 в. — века расцвета метафизики нового времени — как правило, являются и великими естествоиспытателями. Основная черта новой метафизики — сосредоточенность на вопросах гносеологии, что делает ее в первую очередь метафизикой познания, а не метафизикой бытия (каковой она была в Античности и в Средние века). Это справедливо и для метафизики рационализма, тесно связанной с традиционной онтологией, и для метафизики эмпиризма, особенно резко размежевавшейся с дедуктивным методом средневековой схоластики, приводившим, по мнению критиков-эмпириков, к гипостазированию понятий, догматическому возведению их в статус бытия. Метафизика 17 в., получившая классическое выражение в системах Декарта (создателя нового типа обоснования метафизики через самосознание Я), Спинозы, Лейбница, переживает кризис в 18 в., что обусловлено отъединением от нее позитивных наук, вырождением метафизики в догматическое систематизаторство (напр., в системах Вольфа и Баумгартена), активной разрушительной критикой метафизики со стороны сенсуализма, скептицизма, механистического материализма и Просвещения. Показательны в этом отношении система Беркли, в наибольшей степени отвечающая критериям метафизики, но в то же время своим учением о невозможности бытия без восприятия подрывавшая основы традиционной метафизики, и учение Юма, фактически осуществившее критикой понятий Я и причинности самодеструкцию метафизики. В немецкой классической философии 18—19 вв. происходил сложный процесс радикального пересмотра старой метафизики, парадоксально связанный с реставрацией метафизики как умозрительной картины мира. Определяющую роль в этом процессе сыграла критическая философия Канта, который критиковал не метафизику как науку (ее необходимость и ценность он признавал, считая метафизику завершением культуры человеческого разума), а догматическую метафизику прошлого. Своей задачей он считал изменение метода метафизики и определение собственной сферы ее приложения. Разделяя рассудок и разум. Кант показывает, что некритическое распространение деятельности рассудка за пределы возможного опыта порождает ошибки старой метафизики. Кант предлагает программу построения метафизики как истинной системы (т. е. такой, где каждый отдельный принцип или доказан, или в качестве гипотезы приводит к остальным принципам системы как следствиям). В работе «Какие действительные успехи сделала метафизика...» он указывает на «два опорных пункта», вокруг которых вращается метафизика: учение об идеальности пространства и времени, указывающее на непознаваемое сверхчувственное, и учение о реальности понятия свободы, указывающее на познаваемое сверхчувственное. Фундаментом обоих пунктов, по Канту, является «понятие разума о безусловном в целокупности всех подчиненных друг другу условий». Задача метафизики — в том, чтобы освободить это понятие от иллюзий, возникших из-за смешения явлений и вещей в себе, и избегнув тем самым антиномии чистого разума, выйти к «сверхчувственному» (см. Кант И. Соч. в 6 тт., т. 6, с. 239.) Истинная метафизика, т. о., возможна лишь как систематическое знание, выведенное из чистого и «очищенного» от иллюзий разума. Однако Кант не построил такой системы, ограничившись исследованием противоречий, в которые неизбежно впадает разум, пытающийся синтезировать законченную картину мира. Кант ввел разделение метафизики на метафизику природы и метафизику нравов, толкуя последнюю как такую сферу, где противоречия чистого разума находят практическое разрешение. Он также четко размежевал метафизику и естествознание, указав, что предметы этих дисциплин совершенно различны.
На основе кантовских идей (в частности, его учения о творческой роли субъекта в познании) Фихте и ранний Шеллинг построили новый вариант метафизики. Его наиболее специфичной чертой было понимание абсолюта не как неизменный сверхреальности (такова была установка традиционной метафизики), а как сверхэмпирической истории, в которой совпадают процесс и результат. Связав на основе принципа историзма мышление и бытие, метафизику и науку, разум и природу, они истолковали диалектику разума не как теоретический тупик, а как движущую силу развития познания: диалектика, которая у Канта была лишь сигналом антиномии, становится у них неотъемлемым свойством истинного мышления и способом существования самой реальности.
Рассматривая истину и бытие как процесс, Гегель создал систему, в которой истина выступает как поступательное развитие разума, а противоречие — как его необходимый момент. Он переосмыслил кантовское различение рассудка и разума и сделал последний носителем истинного познания, а диалектику — методом постижения противоречий и развития понятий. Рассудок, согласно Гегелю, оперируя конечными однозначными определениями, является хотя и необходимым, но недостаточным условием познания. Источник ошибок метафизического метода он видел в ограничении познавательной деятельности лишь сферой рассудка. Т. о., Гегель впервые противопоставил метафизику и диалектику как два различных метода. Вместе с тем он оценивал свою философию как «истинную» метафизику и традиционно понимал ее как «науку наук». «Человек, — пишет Гегель в § 98 «Малой Логики», — как мыслящее существо есть врожденный метафизик.
Важно поэтому лишь то, является ли та метафизика, которую применяют, настоящей, а именно: не придерживаются ли вместо конкретной, логической идеи односторонних, фиксированных рассудком определений мысли...» В отличие от «дурной» метафизики, истинная метафизика, по Гегелю, есть мышление, которое постигает единство определений в их противоположности (Гегель обозначает такое мышление рядом синонимичных терминов: «спекулятивное», «положительноразумное», «мистическое»), тогда как мышление рассудочное постигает определения в «раздельности и противопоставленности» (см. там же, § 82). Особую позицию по отношению к метафизике занимает поздний Шеллинг, чья «положительная» философия отмежевалась от немецкого трансцендентализма как от «негативного» конструирования идеальных схем. Истинная метафизика должна, по Шеллингу, обратиться к позитивной реальности, данной, с одной стороны, — в Откровении, с другой — в экзистенциальном опыте.
Философия 19 в. характеризуется отрицательным отношением к метафизике вообще и ее гегелевскому варианту в частности: критика метафизики — один из ее доминирующих мотивов. Попытки же возродить докантовскую метафизику не выходят за рамки профессиональных экспериментов, хотя в некоторых случаях (Гербарт, Лотце, Тейхмюллер, Брентано) оказываются востребованными в 20 в. феноменологией и др. течениями. В этот период понятие «метафизика» приобретает устойчиво отрицательную окраску, подобно понятию «схоластика». Уже первые результаты критической реакции на гегелевскую философию показали основные направления антиметафизики 19 в.: таковыми были волюнтаризм Шопенгауэра (развитый впоследствии «философией жизни»), религиозный иррационализм Кьеркегора, антропологизм Фейербаха, позитивизм, марксизм. К ним присоединяются сформировавшиеся во 2-й половине 19 в. витализм Ницше, прагматизм и сциентистские версии неокантианства. Несмотря на различие позиций, с которых велась критика, общим был вывод о метафизике как бесплодной конструкции разума, не выходящей к реальности природы и индивидуума. Можно найти общность и в положительных программах этих течений; они противопоставляют метафизике тот или иной тип эмпирической реальности (психологической, социальной, прагматической и т. п.), или практической деятельности, к которым редуцируются традиционные онтологические и аксиологические универсалии. Зачастую альтернативой метафизики оказываются при этом не новые методы, а вульгаризация старых (напр., «диалектика», т. е. дурная схоластика марксизма). Это впечатляющее своим размахом мировоззренческое восстание против метафизики было по сути частью общекультурного кризиса классического рационализма и гуманизма.
В философии начала 20 в. происходят сложные процессы (подготовленные последними десятилетиями 19 в.), которые приводят и к частичной реабилитации классической метафизики, и к поискам новых неклассических форм метафизики. Такие направления, как неогегельянство, неокантианство, неотомизм, неоромантизм, неореализм, самой своей «нео»установкой на возвращение к истокам реставрировали и адаптировали фундаментальные схемы метафизического мышления, которые оказались более адекватными в кризисной для Европы ситуации, чем оптимистический позитивизм 19 в. Но потребность в метафизике как опоре для мышления и морального выбора вела к новым, неклассическим моделям. Нередко при этом новая метафизика вырастала из антиметафизических течений в той мере, в какой они — осознанно или нет — осуществляли свое самообоснование: такова была, напр., эволюция неопозитивизма, ницшеанства, фрейдизма. Подобным образом развивалась в начале 20 в. философия жизни, которая в трактовке Бергсона вышла за границы витализма, обретая измерение спиритуализма и даже воспроизводя неоплатонические интуиции; в трактовке Дильтея — обнаружила кризис психологизма и потребность в онтологии понимания исторических феноменов; в трактовке Шпенглера — востребовала первичной реальности форм культуры. Многообразные рецепции Ницше в это время таюке показывают предрасположенность умов к новому прочтению классической метафизики (напр., ницшеанство философского символизма), то же можно сказать о юнгианском пересмотре фрейдизма.
Метафизическое обоснование становится актуальным и для философии религии. «Второе дыхание» неотомизма, инициированная Бартом «диалектическая теология» протестантизма, поиски философских основ православия российскими интеллигентами, — во всех этих процессах метафизика помогает преодолевать антропоцентризм 19 в. Философия культуры, окончательно сформировавшаяся в 20 в. (Шпенглер, Зиммель, Тойнби, Кассирер, Ортега-и-Гасет, Коллингвуд, Вяч. Иванов, Флоренский, Лосев), тяготеет к пониманию «первых начал» как сверхопытных прототипов исторически разворачивающегося культурного творчества и в ряде версий допускает связанность этих парадигм мифоподобным сквозным «сюжетом». Симптоматична апология метафизики, предпринятая Коллингвудом, с его проектом «метафизики без онтологии», которая должна искать «абсолютные предпосылки», формирующие культурный и познавательный опыт. Виталистские и религиозные направления к середине 20 в. дают зрелые плоды новой метафизики, чаще всего на пересечениях с философиями языка, науки и культуры. Таковы религиозный экзистенциализм (Ясперс, Марсель, Тиллих, Бердяев, Шестов), философия диалога и интерсубъектовности (Бубер, Розеншток-Хюсси, Бахтин, Левинас, Апель), герменевтика (Гадамер, Рикер, Хайдеггер). Этим направлениям свойственны поиски первоначал метафизики не в сфере объективности безличных субстанций, а в интерсубъективном измерении межличностных коммуникаций, не поддающихся сведению к универсалиям. Показателен обостренный интерес представителей этих течений к Кьеркегору, первопроходцу темы метафизической первичности «конечного» бытия. Значительных результатов достигает метафизика русской философии в 1-й половине 20 в. Традиционная опора на христианский платонизм, интерес к системам Гегеля и Шеллинга, тяга к предельным обоснованиям этики и политики — все это сделало естественным тот поворот к метафизике, который с трудом давался Западу. Системные построения Вл. С. Соловьева и его ближайших учеников кн. С. Н. и Трубецких задают каноническую модель метафизики, от которой идут ветви метафизики «всеединства» (Булгаков, Карсавин, Франк), «имяславия» (Лосев), «конкретной метафизики» (Флоренский). Самостоятельными версиями метафизики являются персонализм Н. Лосского и трансцендентализм идущей от Б. Н. Чичерина философско-правовой школы (Вышеславцев, Новгородцев, И. Ильин). Родовой чертой русской метафизики можно назвать стремление к онтологической укорененности религиозно-этической правды. Философия науки, стимулируемая научной революцией 20 в., приходит к метафизике двумя путями: в ходе интерпретации научных открытий и через анализ методологии и языка науки. В первом процессе активно участвовали сами естествоиспытатели (напр., показательно влияние Платона на Гейзенберга, Спинозы на Эйнштейна, восточной диалектики на Бора); во втором — по преимуществу философы. Наиболее значительные типы ревизии метафизики, генетически связанные с проблемой обоснования математики, дают аналитическая философия и феноменология. Гуссерль самим постулированием задачи феноменологии как описания сущностей, данных в субъективном опыте, но не растворяющихся в нем, уходит от психологически окрашенного позитивизма 19 в. и предполагает транссубъективный статус сущностей и аналогичный статус модусов их восприятия (характерно желание Гуссерля назвать свое учение «археологией», где «архе» имеет аристотелевский смысл; ср. название одной из его главных работ: «Первая философия»). Не останавливается Гуссерль и перед необходимостью восстановить в таком случае онтологию как философскую науку: его доктрина «региональных онтологии», изучающих нередуцируемые чистые сущности, порождающие независимые регионы бытия (напр., этика, наука, религия), далека от наивного объективизма «школьной» метафизики, но близка версиям Платона и Канта. В поздних работах Гуссерля («Кризис европейских наук...») звучит и аксиологический мотив метафизики: защита истинного рационализма от догматизма и скептицизма.
От феноменологии ответвляются такие метафизически валентные учения, как антропология Шелера, фундаментальная онтология Хайдеггера, косвенно — «новая онтология» Н. Гартмана; французская ветвь дает версии Мерло-Понти и Сартра. Н. Гартман, опираясь на теорию интенциональности, но отказываясь от феноменологического примата трансцендентальной субъективности, строит «метафизику познания», ориентированную на «реальное» бытие, что сближает это построение с позицией неореализма (Уайтхед). Гартман критикует классическую метафизику за логизацию бытия и признает бытийной реальностью лишь обладающее необходимостью «действенное» (иерархические слои которого должны изучаться метафизикой), отвергая действенность идеально-возможного. Шелер и Хайдеггер, разделяя установку Гуссерля на обоснование науки не через абстрактные универсалии, а через выявление собственной структуры феноменов в соотнесении со структурой Я, осуществляют тем не менее далеко идущее переосмысление статуса Я и делают еще один шаг навстречу традиционной метафизике. В аксиологии Шелера предельным обоснованием смысла бытия оказывается категория «духа», порождающего человека как сверхприродное (но сохраняющее структуру естественной эмоциональности) существо. В онтологии Хайдеггера установка метафизики присутствует и в раннем варианте (соотнесение экзистенциальных структур Я с «Бытием», не тождественным никакому отдельному сущему), и в позднем (соотнесение мышления, которое позволяет Бытию говорить через себя, с необъективируемым «Событием», благодаря которому сохраняется самость человека). В ряде работ Хайдеггер специально рассматривает статус метафизики («Кант и проблема метафизики», «Что такое метафизика», «Введение в метафизику»). Старая метафизика, с его точки зрения, привела к забвению бытия, власти техники и нигилизму, поскольку толковала бытие через эмпирическое сущее и сделала субъективное мышление единственным посредником между человеком и бытием; поэтому возвращение к подлинному мышлению есть одновременно конец метафизики. В поздних образцах «экзистенциальной феноменологии» Мерло-Понти проблематика метафизики превращается в структурный анализ мира повседневного чувственного (в первую очередь перцептивного) опыта, который играет роль «онтологии чувственного мира» (особенно в произведениях искусства); Экзистенциалистскую версию феноменологической метафизики дает Сартр («Бытие и ничто»). В качестве первичной фактичности им рассматривается сознание, «пустота» и «случайность» которого приносит в мир «ничто» и почти синонимичные ему «свободу» и «ответственность». Позиция Сартра, несмотря на социальный радикализм, зачастую оказывается (как отмечал Хайдеггер) лишь перевернутой формой традиционной метафизики.
Философия языка порождает метафизику языка, в которой, в свою очередь, можно выделить несколько принципиальных решений проблемы метафизики. На стыке с философией науки находится аналитическая философия, для которой проблема метафизики возникла в связи с анализом естественного языка и его метафизических импликаций. Если на ранних этапах этому направлению было свойственно стремление «разоблачить» метафизику как языковую иллюзию или намеренный софизм (напр., Карнап. Преодоление метафизики логическим анализом языка. 1931), то вдальнейшем проблематика метафизики становится для аналитиков разных направлений ординарной темой; антиметафизическая аргументация позитивизма и прагматизма, приводившая к деструктивным релятивистским выводам, постепенно вытесняется доверием «здравому смыслу» и «реалистической» компонентой, заложенной в аналитическую философию еще логицизмом Фреге, Дж. Мура и Рассела. Специфична версия Витгенштейна: в «Логико-философском трактате» можно найти последовательную критику метафизики и признание за философией только статуса деятельности по логическому прояснению мыслей («Большинство предложений и вопросов философа коренится в нашем непонимании логики языка»), но в свете жизненной позиции Витгенштейна и некоторых этических мотивов позднего творчества его «тезис о молчании» (о том, что невыразимо, надо молчать) приобретает характер метафизической установки.
Аналитики в конечном счете находят компромиссный способ сохранить позитивные возможности метафизики (в первую очередь это способность предельного обоснования теоретического знания) и избежать свойственного старой метафизике гипостазирования понятий: если не приписывать языковым структурам «реального» бытия, то можно признать их квазиметафизический статус «начал и причин» в рамках принимаемого языка. От публикации работы Стросона «Индивиды. Опыт дескриптивной метафизики» (1959) отсчитывают обычно начало умеренной реставрации традиционных установок метафизики в аналитической традиции. «Дескриптивная» метафизика Стросона доказывает, что без метафизических допущений существования «тел», «личностей» и пространственно-временной рамки их бытия невозможна идентификация ни единичных объектов, ни состояний сознания. «Реставрационная» же метафизика показывает, каким образом можно усовершенствовать и расширить использование языка. Сходную позицию по отношению к метафизике занимает Куайн, противопоставивший таким антиметафизическим «противоядиям», как методы верификации и фальсификации, доктрину оценки теории только как целостной системы предложений. Поскольку теория, в соответствии с его принципом «онтологической относительности», может рассматриваться лишь на языке другой теории, то этот разомкнутый процесс взаимоперевода теоретических языков не может быть сведен к абсолютному критерию, и, значит, невозможно и не нужно ломать языковые схемы, порождающие метафизическую картину мира. Философия в этом отношении лишь количественно — по степени абстракции — отличается от естественных наук. Хотя Куайн называет себя, как и Стросон, «натуралистом», в представленной позиции достаточно и метафизических элементов.
Характерна также эволюция структурализма, заменившего обоснование метафизики анализом безличных структур, опосредующих природу, коллективное и индивидуальное сознание, и постулировавшего безальтернативность метода естественных наук даже в традиционно гуманитарных сферах, где — с опорой на лингвистику и антропологию — предполагалось изучать объективные символические структуры. С точки зрения Леви-Строса, изучение знаков не требует исследования их референтов, и потому метафизическая проблематика в науке нерелевантна. Но логика научного исследования (особенно изучения структуры мифов) вела, напротив, к предельному расширению духовно-смысловой компоненты, и поздний Леви-Строс бросает фразу о «незваном госте» на структуралистских дискуссиях, о человеческом духе.
Еще многозначнее отношения метафизики с постструктурализмом (Фуко, Деррида, Делез, Гваттари, Бодрийар, Лиотар). Его борьба с «логоцентризмом» классической метафизики напоминает своей остротой антигегельянство 1840-х гг. Авторитетные для него мыслители (Ницше, Маркс, Фрейд, Хайдеггер) — ниспровергатели метафизики. Постструктурализм объявляет метафизике «войну без правил», поскольку правила уже навязывают метафизическую позицию. Мир для постструктурализма есть текст, при «деконструкции» которого обнаруживается исчезновение референций. Но в то же время манифестированные принципы на свой лад требуют более жесткую метафизику, чем классическая, с ее смягчающей дистанцией между субъективным произволом и бытием. Выдвижение на первый план «человека вожделеющего» как субстрата субъективной активности и как объясняюще-разоблачаюшего принципа, уход от структуралистского сциентизма к анализу смыслопорождаюшей духовности, выявление в любой знаковой системе символов власти — все это влечет за собой реанимацию старой волюнтаристской метафизики шопенгауэровского толка, разве что подновленной опытом авангардных акций против «буржуазной культуры».
В целом философии 20 в. свойственно нарастающее тяготение к метафизике, но разброс позиций — от мягкого признания пользы, которую приносит метафизика, обобщая культурные феномены и строя картину мира, до радикального разрыва с традицией при сохранении сверхзадачи метафизического обоснования опыта — не позволяет пока дать этой тенденции четкую характеристику.
Лит.: Новые идеи в философии, сб. 17. СПб., 1914; Вартофскии М. Эвристическая роль метафизики в науке. — В сб.: Структура и развитие науки. М., 1978; Heidegger M. Einfuhrung in die Metaphysik. Tiib., 1953; Reiner ff. Die Entstehung und ursprungliche Bedeutung des Namens Metaphysik. — «Zeitschrift fur philosophische Forschung», 1954, 8, 210—237: Strawson P. F. Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics. L., 1961; De George R. T. Classical and Contemporary Metaphysics. N. Y., 1962; Zimmermann A. Ontologie oder Metaphysik? Leiden—Kologne, 1965; Wplinger F. Metaphysik. Grundfragen ihres Ursprungs und ihrer Vollendung. Freiburg— Munch., 1976; Metaphysik, Hrsg. v. G. Janoska und F. Kauz. Darmstadt, 1977; Kaulbach F. Einfuhrung in die Metaphysik. Darmstadt, 1979; Boeder H. Topologie der Metaphysik. Freiburg—Munch., 1980; Parsons T. Nonexistent Objects. New Haven, WQ; E. Abstract Objects: An Introduction to Axiomatic Metaphysics. Dordrecht, 1983; Aune В. Metaphysics: The Elements. Minneapolis, 1985; Thorn R. Paraboles et Catastrophes. P., 1986; Suppes P. Probabilistic Metaphysics. Oxf., 1984.
А. Л. Доброхотов
Для раннегреческих мыслителей «философия» и «мудрость» были синкретичным созерцанием истинной картины космоса, а потому собственно философский метод исследования не отличался от научного (от «теории»). В то же время намечается различие между «ионийским» и «италийским» стилями философствования: между подходами «физиологов»-натурфилософов и «теологов», искавших сверхприродное бытие. Рефлексия над методом, критика «физики» софистами и Сократом приводят к осознанию необходимого размежевания натурфилософской и собственно философской установок познания. У Платона метафизика может быть уже обнаружена как специально обоснованный метод. Не предпринимая формального расчленения «мудрости» на различные науки, Платон дает, тем не менее, в ряде диалогов описание высшего типа знания, восходящего от эмпирической реальности к бестелесным сущностям по иерархической «лестнице» понятий и нисходящего обратно к чувственному миру, обретая при этом способность видеть истинное бытие и находить во всяком множестве единство, а во всяком единстве — множество (Платон называл этот метод «диалектикой»). Т. о., Платон уже очертил круг специфических проблем метафизики. Аристотель построил классификацию наук, в которой первое по значению и ценности место занимает наука о бытии как таковом, о первых началах и причинах всего сущего, «первая философия». В отличие от «второй философии», то есть «физики», «первая философия», рассматривает бытие независимо от конкретного соединения материи и формы, от движения оформленной материи. Не связанная ни с субъективностью человека (как науки «пойетические»), ни с человеческой деятельностью (как науки «практические»), метафизика, по Аристотелю, является самой ценной из наук, существуя не как средство, а как цель человеческой жизни и источник высшего наслаждения.
Античная метафизика явилась образцом метафизики вообще, но на протяжении истории западноевропейской философии существенно менялась как оценка метафизического знания, так и положение метафизики в системе философских наук и в горизонте мировоззрения той или иной эпохи. Средневековая философия признает метафизику высшей формой рационального познания бытия, но подчиненной сверхразумному знанию, данному в Откровении. Схоластика считала, что метафизике доступно богопознание, осуществляемое по аналогии с высшими родами сущего (благо, истина и т. п.). Такое сужение круга допустимых проблем и возможных результатов метафизики позволило в то же время дать углубленную трактовку некоторых вопросов, затронутых античной метафизикой лишь в общих чертах (напр., соотношение свободы и необходимости, природа общих понятий и др.). Средневековая метафизика, достигшая своего расцвета в 13—14 вв., существенно обогатила понятийный и терминологический словарь философии.
Метафизика нового времени вышла из границ, очерченных теологией, и, пройдя этап пантеистической натурфилософии Возрождения, возвращает себе «природу» как объект автономного исследования. Но на смену авторитету богословия приходит наука, не менее властно подчинившая себе метод и направление метафизического знания. Метафизика, оставшись формально «царицей наук», не только испытывает слияние естественных наук, достигших в этот период выдающихся успехов (особенно в механике и математике), но и до некоторой степени сливается с ними. Великие философы 17 в. — века расцвета метафизики нового времени — как правило, являются и великими естествоиспытателями. Основная черта новой метафизики — сосредоточенность на вопросах гносеологии, что делает ее в первую очередь метафизикой познания, а не метафизикой бытия (каковой она была в Античности и в Средние века). Это справедливо и для метафизики рационализма, тесно связанной с традиционной онтологией, и для метафизики эмпиризма, особенно резко размежевавшейся с дедуктивным методом средневековой схоластики, приводившим, по мнению критиков-эмпириков, к гипостазированию понятий, догматическому возведению их в статус бытия. Метафизика 17 в., получившая классическое выражение в системах Декарта (создателя нового типа обоснования метафизики через самосознание Я), Спинозы, Лейбница, переживает кризис в 18 в., что обусловлено отъединением от нее позитивных наук, вырождением метафизики в догматическое систематизаторство (напр., в системах Вольфа и Баумгартена), активной разрушительной критикой метафизики со стороны сенсуализма, скептицизма, механистического материализма и Просвещения. Показательны в этом отношении система Беркли, в наибольшей степени отвечающая критериям метафизики, но в то же время своим учением о невозможности бытия без восприятия подрывавшая основы традиционной метафизики, и учение Юма, фактически осуществившее критикой понятий Я и причинности самодеструкцию метафизики. В немецкой классической философии 18—19 вв. происходил сложный процесс радикального пересмотра старой метафизики, парадоксально связанный с реставрацией метафизики как умозрительной картины мира. Определяющую роль в этом процессе сыграла критическая философия Канта, который критиковал не метафизику как науку (ее необходимость и ценность он признавал, считая метафизику завершением культуры человеческого разума), а догматическую метафизику прошлого. Своей задачей он считал изменение метода метафизики и определение собственной сферы ее приложения. Разделяя рассудок и разум. Кант показывает, что некритическое распространение деятельности рассудка за пределы возможного опыта порождает ошибки старой метафизики. Кант предлагает программу построения метафизики как истинной системы (т. е. такой, где каждый отдельный принцип или доказан, или в качестве гипотезы приводит к остальным принципам системы как следствиям). В работе «Какие действительные успехи сделала метафизика...» он указывает на «два опорных пункта», вокруг которых вращается метафизика: учение об идеальности пространства и времени, указывающее на непознаваемое сверхчувственное, и учение о реальности понятия свободы, указывающее на познаваемое сверхчувственное. Фундаментом обоих пунктов, по Канту, является «понятие разума о безусловном в целокупности всех подчиненных друг другу условий». Задача метафизики — в том, чтобы освободить это понятие от иллюзий, возникших из-за смешения явлений и вещей в себе, и избегнув тем самым антиномии чистого разума, выйти к «сверхчувственному» (см. Кант И. Соч. в 6 тт., т. 6, с. 239.) Истинная метафизика, т. о., возможна лишь как систематическое знание, выведенное из чистого и «очищенного» от иллюзий разума. Однако Кант не построил такой системы, ограничившись исследованием противоречий, в которые неизбежно впадает разум, пытающийся синтезировать законченную картину мира. Кант ввел разделение метафизики на метафизику природы и метафизику нравов, толкуя последнюю как такую сферу, где противоречия чистого разума находят практическое разрешение. Он также четко размежевал метафизику и естествознание, указав, что предметы этих дисциплин совершенно различны.
На основе кантовских идей (в частности, его учения о творческой роли субъекта в познании) Фихте и ранний Шеллинг построили новый вариант метафизики. Его наиболее специфичной чертой было понимание абсолюта не как неизменный сверхреальности (такова была установка традиционной метафизики), а как сверхэмпирической истории, в которой совпадают процесс и результат. Связав на основе принципа историзма мышление и бытие, метафизику и науку, разум и природу, они истолковали диалектику разума не как теоретический тупик, а как движущую силу развития познания: диалектика, которая у Канта была лишь сигналом антиномии, становится у них неотъемлемым свойством истинного мышления и способом существования самой реальности.
Рассматривая истину и бытие как процесс, Гегель создал систему, в которой истина выступает как поступательное развитие разума, а противоречие — как его необходимый момент. Он переосмыслил кантовское различение рассудка и разума и сделал последний носителем истинного познания, а диалектику — методом постижения противоречий и развития понятий. Рассудок, согласно Гегелю, оперируя конечными однозначными определениями, является хотя и необходимым, но недостаточным условием познания. Источник ошибок метафизического метода он видел в ограничении познавательной деятельности лишь сферой рассудка. Т. о., Гегель впервые противопоставил метафизику и диалектику как два различных метода. Вместе с тем он оценивал свою философию как «истинную» метафизику и традиционно понимал ее как «науку наук». «Человек, — пишет Гегель в § 98 «Малой Логики», — как мыслящее существо есть врожденный метафизик.
Важно поэтому лишь то, является ли та метафизика, которую применяют, настоящей, а именно: не придерживаются ли вместо конкретной, логической идеи односторонних, фиксированных рассудком определений мысли...» В отличие от «дурной» метафизики, истинная метафизика, по Гегелю, есть мышление, которое постигает единство определений в их противоположности (Гегель обозначает такое мышление рядом синонимичных терминов: «спекулятивное», «положительноразумное», «мистическое»), тогда как мышление рассудочное постигает определения в «раздельности и противопоставленности» (см. там же, § 82). Особую позицию по отношению к метафизике занимает поздний Шеллинг, чья «положительная» философия отмежевалась от немецкого трансцендентализма как от «негативного» конструирования идеальных схем. Истинная метафизика должна, по Шеллингу, обратиться к позитивной реальности, данной, с одной стороны, — в Откровении, с другой — в экзистенциальном опыте.
Философия 19 в. характеризуется отрицательным отношением к метафизике вообще и ее гегелевскому варианту в частности: критика метафизики — один из ее доминирующих мотивов. Попытки же возродить докантовскую метафизику не выходят за рамки профессиональных экспериментов, хотя в некоторых случаях (Гербарт, Лотце, Тейхмюллер, Брентано) оказываются востребованными в 20 в. феноменологией и др. течениями. В этот период понятие «метафизика» приобретает устойчиво отрицательную окраску, подобно понятию «схоластика». Уже первые результаты критической реакции на гегелевскую философию показали основные направления антиметафизики 19 в.: таковыми были волюнтаризм Шопенгауэра (развитый впоследствии «философией жизни»), религиозный иррационализм Кьеркегора, антропологизм Фейербаха, позитивизм, марксизм. К ним присоединяются сформировавшиеся во 2-й половине 19 в. витализм Ницше, прагматизм и сциентистские версии неокантианства. Несмотря на различие позиций, с которых велась критика, общим был вывод о метафизике как бесплодной конструкции разума, не выходящей к реальности природы и индивидуума. Можно найти общность и в положительных программах этих течений; они противопоставляют метафизике тот или иной тип эмпирической реальности (психологической, социальной, прагматической и т. п.), или практической деятельности, к которым редуцируются традиционные онтологические и аксиологические универсалии. Зачастую альтернативой метафизики оказываются при этом не новые методы, а вульгаризация старых (напр., «диалектика», т. е. дурная схоластика марксизма). Это впечатляющее своим размахом мировоззренческое восстание против метафизики было по сути частью общекультурного кризиса классического рационализма и гуманизма.
В философии начала 20 в. происходят сложные процессы (подготовленные последними десятилетиями 19 в.), которые приводят и к частичной реабилитации классической метафизики, и к поискам новых неклассических форм метафизики. Такие направления, как неогегельянство, неокантианство, неотомизм, неоромантизм, неореализм, самой своей «нео»установкой на возвращение к истокам реставрировали и адаптировали фундаментальные схемы метафизического мышления, которые оказались более адекватными в кризисной для Европы ситуации, чем оптимистический позитивизм 19 в. Но потребность в метафизике как опоре для мышления и морального выбора вела к новым, неклассическим моделям. Нередко при этом новая метафизика вырастала из антиметафизических течений в той мере, в какой они — осознанно или нет — осуществляли свое самообоснование: такова была, напр., эволюция неопозитивизма, ницшеанства, фрейдизма. Подобным образом развивалась в начале 20 в. философия жизни, которая в трактовке Бергсона вышла за границы витализма, обретая измерение спиритуализма и даже воспроизводя неоплатонические интуиции; в трактовке Дильтея — обнаружила кризис психологизма и потребность в онтологии понимания исторических феноменов; в трактовке Шпенглера — востребовала первичной реальности форм культуры. Многообразные рецепции Ницше в это время таюке показывают предрасположенность умов к новому прочтению классической метафизики (напр., ницшеанство философского символизма), то же можно сказать о юнгианском пересмотре фрейдизма.
Метафизическое обоснование становится актуальным и для философии религии. «Второе дыхание» неотомизма, инициированная Бартом «диалектическая теология» протестантизма, поиски философских основ православия российскими интеллигентами, — во всех этих процессах метафизика помогает преодолевать антропоцентризм 19 в. Философия культуры, окончательно сформировавшаяся в 20 в. (Шпенглер, Зиммель, Тойнби, Кассирер, Ортега-и-Гасет, Коллингвуд, Вяч. Иванов, Флоренский, Лосев), тяготеет к пониманию «первых начал» как сверхопытных прототипов исторически разворачивающегося культурного творчества и в ряде версий допускает связанность этих парадигм мифоподобным сквозным «сюжетом». Симптоматична апология метафизики, предпринятая Коллингвудом, с его проектом «метафизики без онтологии», которая должна искать «абсолютные предпосылки», формирующие культурный и познавательный опыт. Виталистские и религиозные направления к середине 20 в. дают зрелые плоды новой метафизики, чаще всего на пересечениях с философиями языка, науки и культуры. Таковы религиозный экзистенциализм (Ясперс, Марсель, Тиллих, Бердяев, Шестов), философия диалога и интерсубъектовности (Бубер, Розеншток-Хюсси, Бахтин, Левинас, Апель), герменевтика (Гадамер, Рикер, Хайдеггер). Этим направлениям свойственны поиски первоначал метафизики не в сфере объективности безличных субстанций, а в интерсубъективном измерении межличностных коммуникаций, не поддающихся сведению к универсалиям. Показателен обостренный интерес представителей этих течений к Кьеркегору, первопроходцу темы метафизической первичности «конечного» бытия. Значительных результатов достигает метафизика русской философии в 1-й половине 20 в. Традиционная опора на христианский платонизм, интерес к системам Гегеля и Шеллинга, тяга к предельным обоснованиям этики и политики — все это сделало естественным тот поворот к метафизике, который с трудом давался Западу. Системные построения Вл. С. Соловьева и его ближайших учеников кн. С. Н. и Трубецких задают каноническую модель метафизики, от которой идут ветви метафизики «всеединства» (Булгаков, Карсавин, Франк), «имяславия» (Лосев), «конкретной метафизики» (Флоренский). Самостоятельными версиями метафизики являются персонализм Н. Лосского и трансцендентализм идущей от Б. Н. Чичерина философско-правовой школы (Вышеславцев, Новгородцев, И. Ильин). Родовой чертой русской метафизики можно назвать стремление к онтологической укорененности религиозно-этической правды. Философия науки, стимулируемая научной революцией 20 в., приходит к метафизике двумя путями: в ходе интерпретации научных открытий и через анализ методологии и языка науки. В первом процессе активно участвовали сами естествоиспытатели (напр., показательно влияние Платона на Гейзенберга, Спинозы на Эйнштейна, восточной диалектики на Бора); во втором — по преимуществу философы. Наиболее значительные типы ревизии метафизики, генетически связанные с проблемой обоснования математики, дают аналитическая философия и феноменология. Гуссерль самим постулированием задачи феноменологии как описания сущностей, данных в субъективном опыте, но не растворяющихся в нем, уходит от психологически окрашенного позитивизма 19 в. и предполагает транссубъективный статус сущностей и аналогичный статус модусов их восприятия (характерно желание Гуссерля назвать свое учение «археологией», где «архе» имеет аристотелевский смысл; ср. название одной из его главных работ: «Первая философия»). Не останавливается Гуссерль и перед необходимостью восстановить в таком случае онтологию как философскую науку: его доктрина «региональных онтологии», изучающих нередуцируемые чистые сущности, порождающие независимые регионы бытия (напр., этика, наука, религия), далека от наивного объективизма «школьной» метафизики, но близка версиям Платона и Канта. В поздних работах Гуссерля («Кризис европейских наук...») звучит и аксиологический мотив метафизики: защита истинного рационализма от догматизма и скептицизма.
От феноменологии ответвляются такие метафизически валентные учения, как антропология Шелера, фундаментальная онтология Хайдеггера, косвенно — «новая онтология» Н. Гартмана; французская ветвь дает версии Мерло-Понти и Сартра. Н. Гартман, опираясь на теорию интенциональности, но отказываясь от феноменологического примата трансцендентальной субъективности, строит «метафизику познания», ориентированную на «реальное» бытие, что сближает это построение с позицией неореализма (Уайтхед). Гартман критикует классическую метафизику за логизацию бытия и признает бытийной реальностью лишь обладающее необходимостью «действенное» (иерархические слои которого должны изучаться метафизикой), отвергая действенность идеально-возможного. Шелер и Хайдеггер, разделяя установку Гуссерля на обоснование науки не через абстрактные универсалии, а через выявление собственной структуры феноменов в соотнесении со структурой Я, осуществляют тем не менее далеко идущее переосмысление статуса Я и делают еще один шаг навстречу традиционной метафизике. В аксиологии Шелера предельным обоснованием смысла бытия оказывается категория «духа», порождающего человека как сверхприродное (но сохраняющее структуру естественной эмоциональности) существо. В онтологии Хайдеггера установка метафизики присутствует и в раннем варианте (соотнесение экзистенциальных структур Я с «Бытием», не тождественным никакому отдельному сущему), и в позднем (соотнесение мышления, которое позволяет Бытию говорить через себя, с необъективируемым «Событием», благодаря которому сохраняется самость человека). В ряде работ Хайдеггер специально рассматривает статус метафизики («Кант и проблема метафизики», «Что такое метафизика», «Введение в метафизику»). Старая метафизика, с его точки зрения, привела к забвению бытия, власти техники и нигилизму, поскольку толковала бытие через эмпирическое сущее и сделала субъективное мышление единственным посредником между человеком и бытием; поэтому возвращение к подлинному мышлению есть одновременно конец метафизики. В поздних образцах «экзистенциальной феноменологии» Мерло-Понти проблематика метафизики превращается в структурный анализ мира повседневного чувственного (в первую очередь перцептивного) опыта, который играет роль «онтологии чувственного мира» (особенно в произведениях искусства); Экзистенциалистскую версию феноменологической метафизики дает Сартр («Бытие и ничто»). В качестве первичной фактичности им рассматривается сознание, «пустота» и «случайность» которого приносит в мир «ничто» и почти синонимичные ему «свободу» и «ответственность». Позиция Сартра, несмотря на социальный радикализм, зачастую оказывается (как отмечал Хайдеггер) лишь перевернутой формой традиционной метафизики.
Философия языка порождает метафизику языка, в которой, в свою очередь, можно выделить несколько принципиальных решений проблемы метафизики. На стыке с философией науки находится аналитическая философия, для которой проблема метафизики возникла в связи с анализом естественного языка и его метафизических импликаций. Если на ранних этапах этому направлению было свойственно стремление «разоблачить» метафизику как языковую иллюзию или намеренный софизм (напр., Карнап. Преодоление метафизики логическим анализом языка. 1931), то вдальнейшем проблематика метафизики становится для аналитиков разных направлений ординарной темой; антиметафизическая аргументация позитивизма и прагматизма, приводившая к деструктивным релятивистским выводам, постепенно вытесняется доверием «здравому смыслу» и «реалистической» компонентой, заложенной в аналитическую философию еще логицизмом Фреге, Дж. Мура и Рассела. Специфична версия Витгенштейна: в «Логико-философском трактате» можно найти последовательную критику метафизики и признание за философией только статуса деятельности по логическому прояснению мыслей («Большинство предложений и вопросов философа коренится в нашем непонимании логики языка»), но в свете жизненной позиции Витгенштейна и некоторых этических мотивов позднего творчества его «тезис о молчании» (о том, что невыразимо, надо молчать) приобретает характер метафизической установки.
Аналитики в конечном счете находят компромиссный способ сохранить позитивные возможности метафизики (в первую очередь это способность предельного обоснования теоретического знания) и избежать свойственного старой метафизике гипостазирования понятий: если не приписывать языковым структурам «реального» бытия, то можно признать их квазиметафизический статус «начал и причин» в рамках принимаемого языка. От публикации работы Стросона «Индивиды. Опыт дескриптивной метафизики» (1959) отсчитывают обычно начало умеренной реставрации традиционных установок метафизики в аналитической традиции. «Дескриптивная» метафизика Стросона доказывает, что без метафизических допущений существования «тел», «личностей» и пространственно-временной рамки их бытия невозможна идентификация ни единичных объектов, ни состояний сознания. «Реставрационная» же метафизика показывает, каким образом можно усовершенствовать и расширить использование языка. Сходную позицию по отношению к метафизике занимает Куайн, противопоставивший таким антиметафизическим «противоядиям», как методы верификации и фальсификации, доктрину оценки теории только как целостной системы предложений. Поскольку теория, в соответствии с его принципом «онтологической относительности», может рассматриваться лишь на языке другой теории, то этот разомкнутый процесс взаимоперевода теоретических языков не может быть сведен к абсолютному критерию, и, значит, невозможно и не нужно ломать языковые схемы, порождающие метафизическую картину мира. Философия в этом отношении лишь количественно — по степени абстракции — отличается от естественных наук. Хотя Куайн называет себя, как и Стросон, «натуралистом», в представленной позиции достаточно и метафизических элементов.
Характерна также эволюция структурализма, заменившего обоснование метафизики анализом безличных структур, опосредующих природу, коллективное и индивидуальное сознание, и постулировавшего безальтернативность метода естественных наук даже в традиционно гуманитарных сферах, где — с опорой на лингвистику и антропологию — предполагалось изучать объективные символические структуры. С точки зрения Леви-Строса, изучение знаков не требует исследования их референтов, и потому метафизическая проблематика в науке нерелевантна. Но логика научного исследования (особенно изучения структуры мифов) вела, напротив, к предельному расширению духовно-смысловой компоненты, и поздний Леви-Строс бросает фразу о «незваном госте» на структуралистских дискуссиях, о человеческом духе.
Еще многозначнее отношения метафизики с постструктурализмом (Фуко, Деррида, Делез, Гваттари, Бодрийар, Лиотар). Его борьба с «логоцентризмом» классической метафизики напоминает своей остротой антигегельянство 1840-х гг. Авторитетные для него мыслители (Ницше, Маркс, Фрейд, Хайдеггер) — ниспровергатели метафизики. Постструктурализм объявляет метафизике «войну без правил», поскольку правила уже навязывают метафизическую позицию. Мир для постструктурализма есть текст, при «деконструкции» которого обнаруживается исчезновение референций. Но в то же время манифестированные принципы на свой лад требуют более жесткую метафизику, чем классическая, с ее смягчающей дистанцией между субъективным произволом и бытием. Выдвижение на первый план «человека вожделеющего» как субстрата субъективной активности и как объясняюще-разоблачаюшего принципа, уход от структуралистского сциентизма к анализу смыслопорождаюшей духовности, выявление в любой знаковой системе символов власти — все это влечет за собой реанимацию старой волюнтаристской метафизики шопенгауэровского толка, разве что подновленной опытом авангардных акций против «буржуазной культуры».
В целом философии 20 в. свойственно нарастающее тяготение к метафизике, но разброс позиций — от мягкого признания пользы, которую приносит метафизика, обобщая культурные феномены и строя картину мира, до радикального разрыва с традицией при сохранении сверхзадачи метафизического обоснования опыта — не позволяет пока дать этой тенденции четкую характеристику.
Лит.: Новые идеи в философии, сб. 17. СПб., 1914; Вартофскии М. Эвристическая роль метафизики в науке. — В сб.: Структура и развитие науки. М., 1978; Heidegger M. Einfuhrung in die Metaphysik. Tiib., 1953; Reiner ff. Die Entstehung und ursprungliche Bedeutung des Namens Metaphysik. — «Zeitschrift fur philosophische Forschung», 1954, 8, 210—237: Strawson P. F. Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics. L., 1961; De George R. T. Classical and Contemporary Metaphysics. N. Y., 1962; Zimmermann A. Ontologie oder Metaphysik? Leiden—Kologne, 1965; Wplinger F. Metaphysik. Grundfragen ihres Ursprungs und ihrer Vollendung. Freiburg— Munch., 1976; Metaphysik, Hrsg. v. G. Janoska und F. Kauz. Darmstadt, 1977; Kaulbach F. Einfuhrung in die Metaphysik. Darmstadt, 1979; Boeder H. Topologie der Metaphysik. Freiburg—Munch., 1980; Parsons T. Nonexistent Objects. New Haven, WQ; E. Abstract Objects: An Introduction to Axiomatic Metaphysics. Dordrecht, 1983; Aune В. Metaphysics: The Elements. Minneapolis, 1985; Thorn R. Paraboles et Catastrophes. P., 1986; Suppes P. Probabilistic Metaphysics. Oxf., 1984.
А. Л. Доброхотов
Источник: Новая философская энциклопедия
МЕТАФИЗИКА
1) Филос. "наука" о сверхчувств. принципах бытия. 2) Противоположный диалектике филос. метод, исходящий из количеств. понимания развития, отрицающий саморазвитие. Оба указанных смысла понятия М. исторически преемственны: возникнув как осн. филос. "наука" о началах всего сущего, М. на определ. этапе, на базе механистич. естествознания 17 в., была переосмыслена как общий антидиалектич. метод. Это переосмысление сочеталось с общим отрицат. отношением к М. как филос. спекулятивной науке, к-рой был противопоставлен метод точных наук – механики и математики в качестве науч. образа мышления, соответствующего новой механич. естеств.-науч. картине мира. В качестве метода мышления, противоположного диалектике, М. впервые была понята со времени создания совр. диалектики – в идеалистич. форме Гегелем и в форме новой диалектико-материалистич. философии – Марксом и Энгельсом. Именно в марксизме понятие "М." приобрело указанный смысл и в терминологич. отношении. Термин "М." имеет искусств. происхождение. Александрийский библиотекарь Андроник Родосский (1 в. до н.э.), стремившийся расположить произведения Аристотеля в соответствии с их внутр. содержат. связью, озаглавил "???? ?? ??????" ("после физики") его книгу о "первых родах сущего". Сам Аристотель называл науку, изложенную в этих книгах, то "первой философией", то "наукой о божестве" (см. Met. VI, 1, 1026 а 10–23), то просто "мудростью". "Первая философия", "мудрость", по Аристотелю, есть наука о первых причинах, о первой сущности. Умозрит., теоретич. характер этой науки противопоставляется Аристотелем сфере практич. опыта, составляя ее высшую ценность, и в этом понимании философии Аристотель выступал как ученик Платона. Однако для Платона существует лишь одна философия – мудрость, обращенная к познанию истинно сущего, т.е. идей; чувственно-действит. мир вещей познается только по "приобщению" к идеям. Аристотель же выступил против Платона как раз в связи с этим "приобщением", к-рое по существу оборачивалось удвоением действительности, а фактически – отрицанием сущностной реальности мира вещей. Позиция Аристотеля определялась след. возражением Платону: "...покажется, пожалуй, невозможным, чтобы врозь находились сущность и то, чего она есть сущность; поэтому как могут идеи, будучи сущностями вещей, существовать отдельно от них?" (там же, XIII, 5, 1080 а 11). Посюсторонность сущности определяет для Аристотеля науч. подход к ее познанию. Первыми сущностями являются для него единичные вещи, но как объект науки эти чувственно- воспринимаемые вещи выступают не в качестве единичных, а по их понятию, рассматриваемые со стороны их сущностей, как они выявляются в движении вещей. Этот аспект "...есть дело физики и второй философии" (там же, VII, 11, 1037 а 14). Но, отвергая теорию идей Платона из-за неадекватного изображения связи сущности и вещи, из-за "удвоения" мира сущностей, Аристотель обратил внимание на действительные, заключенные в развитии науки и практики основания этого учения. "Установление единого и чисел отдельно от вещей, а не так, как у пифагорейцев, и введение идей произошло вследствие исследования в области понятий..." (там же, I, 6, 987 b 22). Сущности вещей, в самом деле идеально "удваиваются" в знании, воспаряя все дальше от непосредств. чувств. образа предмета и от конкретной деятельности. Объективно это значит, что всеобщий закон природы, немыслимый вне ее развития, сам не является вещью среди вещей. Причина, источник движения, закон воспринимаются уже не только как непосредственно слитая с данным особым движением "форма" его, но как отвлеченный от телесного движения идеальный принцип. Он лишь проявляется через материальное движение, но с нек-рой особой материальной сферой не отождествим. Как говорит Аристотель, это есть "чистая форма". Отсюда – аристотелевские понятия "энтелехии", или "первого двигателя". Отсюда же – жесткая необходимость "первой философии", М. Свойства, сущности вещей, "...поскольку они отмежеваны от всего телесного, ...составляют предмет изучения философа-метафизика" (см. De an. I, 1, 403 b 15). Физика изучает вещи с т. зр. материи, субстрата и формы – она, т.о., видит закон в действии или действие закона. "А что касается начала формы, едино ли оно или их много, и каковы они, то разобрать это в подробности – дело первой философии..." (Phys. I, 9, 192 b; рус. пер., М., 1936). Здесь происходит первое разграничение философии и естествознания. Метафизика Аристотеля свидетельствует о первых попытках самоопределения философии перед лицом зарождающегося конкретного знания. М. и есть первый образ собственно философии, первое позитивное, а не негативное, как у Платона, определение специфически философского способа подхода к миру и знанию. При этом, несмотря на то, что Аристотель говорит о "божественной" природе энтелехии, свед?ние божества к отвлеченной "чистой форме" говорит о падении мифологии под ударами науки. "Чистая форма" Аристотеля была воспроизведена в другом теоретич. контексте в ср.-век. философии, где понятию М., заимствованному у Аристотеля, был придан иной смысл. Если у Аристотеля бытие есть действит. конечный космос, определяемый в своем развитии всей совокупностью причин, материальных и формальных, то ср.-век. философия перетолковывает Аристотеля в соответствии с религ. догмами: мир конечных вещей понимается как несамостоят. в своей сущности, как сотворенная природа (natura naturans). Этим объясняется то, что проблема принципов бытия выносится за пределы действит. мира, в мир божественный. Чувственный, пространственно-временной, физич. мир есть обнаружение, эманация божеств. мира. Путь бытия – это путь нисхождения. Поскольку природный мир – лишь бледное выражение сверхчувств. принципов, постольку содержание М. предстает как содержание теологии. Ср.-век. миросозерцание утверждает примат веры над знанием, ибо мистич. откровение есть единств. путь непосредств. постижения первоначал бытия, божеств. субстанции. Однако христ. теологи не исключают возможности косвенного, опосредствованного познания бога, хотя это познание как рациональное есть лишь "обходной", косвенный путь постижения божеств. сущности, возможный потом, что бог обнаруживает себя в мире конечных вещей. М. и выступала как форма рационального, дискурсивного, понятийного постижения сверхразумного существа, т.е. как форма несамостоят., вспомогат. знания по отношению к откровению. Так, первая философия, или М., у Фомы Аквинского направлена на познание бога как действующей, всеобщей причины и духовной цели, оторванной от материального мира, у Ансельма Кентерберийского предмет М. – постижение бога как высшего блага и бесконечно совершенного существа. Поэтому и в этом смысле философия, приобретшая форму М., являлась служанкой богословия. Но именно потому, что в своей рациональной форме познание в средневековье выступало как М., только она и могла поднимать, правда в теологич. форме, нек-рые действит. проблемы мира, напр. вопрос о бесконечности и конечности, о взаимо-отношении общего и единичного, субстанции и акциденции и т.д. Эпоха Возрождения внесла коренное изменение в толкование сути философии. Становление бурж. обществ. отношений, разрушавших феодально-патриархальные связи, создало объективные условия для осознания личностью собств. самостоятельности, достоинства и самоценности. Это объективное содержание эпохи получило отражение в философии: существо мира, движущие силы бытия стали толковаться по типу сущностных сил человека. Самое понятие М. как филос. науки ассоциировалось деятелями Возрождения, особенно т.н. гуманистами, с догматич. концепцией церк. философии, и потому к ней относились пренебрежительно. Это выразилось, в частности, в отходе от Аристотеля и обращении к Платону и неоплатонизму (Валла, Пико делла Мирандола, Фичино и др.). Это увлечение, при зыбкости, невыработанности мировоззренч. основ эпохи, характеризовавшихся оппозиционной направленностью против схоластики, теологии и М. как ее служанки, облекалось в форму натурфилософии, мистики, пантеизма. Любимая идея философии этого времени – идея человека-микрокосма, в к-ром сконцентрировалось все содержание макрокосма. Так, Бруно полагает, что каждая звезда бесконечной Вселенной есть живое существо. Созвездия приводятся в движение не перводвигателем, а душой, находящейся в них. Атрибутами бога являются по существу свойства человеч. существа – сила, мудрость, любовь. Пико делла Мирандола в своей "Речи о достоинстве человека" вкладывает в уста бога такое определение человека "Я ставлю тебя в центре мира... Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и почетный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочитаешь" (цит. по кн.: "История эстетики...", т. 1, 1962, с. 507). Судьба М. в философии нового времени отразила коренные сдвиги в мировоззрении, наступившие в связи с утверждением капиталистич. способа произ-ва в его первой исторически прогрессивной стадии развития. В центре этого нового мировоззрения – механич. концепция мира. Одним из ее источников было изменение соотношения философии и естествознания. Последнее совершило революц. скачок, выразившийся в разработке физич. теории, основанной на точных, математически обоснованных законах механики. Эта теория охватила как земной (динамика, статика), так и небесный мир (небесная механика). В механич. мировоззрении нового времени мир как целое, в т.ч. и прежде всего проблема его принципов и начал, предстал как предмет физики, все тайны к-рого суть есттеств.-науч., а отнюдь не филос. проблемы. Такое изменение предмета философии привело к тому, что физика (механика) заступила место М. Поскольку же объективно филос. проблемы остались во всей их сложности, только воспринимались они под углом зрения нового всеобщего естеств.-науч. подхода, то эти проблемы решительно перестали трактоваться как метафизические, и в центре философствования стал вопрос только о том, каков метод их решения. Так М. обернулась методологией. Но здесь неизбежно сказалось одно существ. несоответствие. Классич. механика трактовала природу как целостный неразвивающийся механизм с раз навсегда заданным количеством движения, т.е. просто отбрасывала диалектику. Поэтому исторически оправданный отказ от М. как филос. науки и разрушение ее старой спекулятивной формы фактически не привел к преодолению такого ее коренного порока, как концепция вечности и неизменности мира в его осн. принципах и началах. Вот почему М. не была преодолена принципиально, но из "первой философии" превратилась в "...специфическую ограниченность последних столетий – метафизический способ мышления" (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 20, с. 21). В то же время М., отброшенная в качестве особой филос. "науки наук" Ньютоном и др. естествоиспытателями, неизбежно вновь воскрешалась в филос. системах в замаскированном виде деистич. учения о боге как перводвигателе. Это учение, противоречащее самому материалистич. духу естествознания, обусловлено метафизичностью его метода. М. как учение о сверхчувств. принципах и началах бытия и М. как односторонне-аналитич. метод взаимообусловливают и поддерживают друг друга. Трактовку М., переходную от старой "первой философии" к концепции общефилос. метода исследования природы, дал Ф. Бэкон. Согласно Бэкону, М., как и физика, анализирует природные процессы. Различие между ними – в степени познания. Если "...физика занимается предметами, вполне погруженными в материю и изменяющимися..." (Соч., т. 1, СПБ, 1874, с. 249), то М. раскрывает сущностные законы природы, называемые Бэконом (вслед за Аристотелем, но в новом смысле) формами. М., в истолковании Бэкона, есть наука, вырастающая из физич. исследования природы и предполагающая это исследование. Цель М. – в открытии закономерностей, в постижении отвлеченной и неизменной основы действующих, изменяющихся причин. Постигнув формальные причины, М. достигает законченного, исчерпанного познания сущности природы. У философов 17 в. М. еще сохраняется в качестве особой филос. науки, причем предмет ее резко отграничивается от предмета естествознания. Этот предмет – бог и душа (Декарт). И если естествознание, физика во внутр. логике своего построения оказывается независимой от М., то построение системы М. подчиняется логике науч. знания. О своих "Метафизических размышлениях" Декарт писал: "...Я ...старался писать в этом трактате только о вещах, которые мог доказать вполне точно, в силу чего и был вынужден придерживаться такого же порядка, каким пользуются геометры..." (Избр. произв., М., 1950, с. 330–331). Это размежеванием, и физики выявляет общую тенденцию обособления естеств. наук, однако для 17 в. характерно действие этой закономерности пока еще как тенденции. Поэтому виднейшие философы-метафизики этого периода выступают одновременно и крупнейшими естествоиспытателями (Декарт, Паскаль, Лейбниц). В то же время ряд филос. систем (окказионалистов – Мальбранша, Гейлинкса, Клауберга, янсениста Арно и др.) строится вполне в духе "старой М., т.е. как чисто умозрит. конструкции, трактуемые в качестве последних, сверхъестеств. начал бытия. На фоне новаторства 17 в., выражавшегося, в частности, в распространении механич. метода на исследование метафизич. проблем, философия Спинозы занимает необычное место. Разработанная в полном соответствии с "геометрич. методом" (more geometrico) своего времени, она фактически обнаруживает диалектику объективного мира и потому направлена против М. и как филос. науки и как метода, господствовавшего в совр. ему философии. Спиноза принципиально отказался от метафизич. трактовки субстанции как некоей предпосылочной филос. конструкции, служившей исходной категорией для дедуктивного выведения физич. и духовного мира. Понятие субстанции в его философии получило диалектич. определение "причины самой себя". Иными словами, вместо субстанции – абсолютизированной метафизич. характеристики форм бытия или субъекта (напр., пространства или мышления), Спиноза ввел понятие субстанции как всеобщего качества активности мира. Отсюда у него получилось естеств. определение субстанции как природы ("бог, или природа"). Тем самым Спиноза разрубил гордиев узел затруднений прежней М., не умевшей преодолеть дуализм бога и природы, души и тела, в диалектич. концепции мира как causa sui, как взаимодействия. Для истории М. показательна судьба метафизич. системы Лейбница. Обычно она демонстрируется как пример единства естеств.-науч. и филос. аспектов внутри одной филос. концепции. Это единство есть несомненный факт, причем по существу ведущую роль играют в нем математич. и физич. теории Лейбница. В результате M. y Лейбница обнаруживает полную несостоятельность именно как умозрит. система. Лейбниц солидарен со Спинозой в признании внутр. активности субстанции, но трактует субстанцию не как природу (мировое целое), а как исходную индивидуальность, монаду. Он принимает старую метафизич. догму, что источником активности может быть только дух, в то время как тело (материя) есть пассивное начало. Обнаружив диалектику математич. и физич. непрерывности (принцип бесконечно малых величин, закон сохранения импульса), Лейбниц столкнулся с необходимостью интерпретировать с т. зр. этой диалектики свой атомизм. В результате получилось, что каждая монада, будучи в качестве активного духовного начала целым миром, входит в то же время на положении составного элемента в мир как целое. Но поскольку монада есть духовный индивид, то природа ее духовности сводится к формам индивидуального сознания – перцепции (восприятию), представлению, мышлению, а М. оборачивается рациональной психологией. Поскольку же монада как духовный индивид в себе вполне замкнута, мир в целом может действовать как система, только если автономные активности всех монад приводятся в гармонич. согласование богом. Т.о., М. сводится к теории предустановленной гармонии и теодицее, каковые являются самыми искусств. и непрочными из умозрит. конструкций лейбницевой М. В очевидной несостоятельности предустановленной гармонии Лейбница обнаружилась совершенная непригодность М. и как филос. системы, и как метода. Во всяком случае в качестве метафизич. системы философия Лейбница оказалась явным анахронизмом. "Метафизика XVII века, – по словам Маркса, – еще заключала в себе п о л о ж и т е л ь н о е, земное содержание (вспомним Декарта, Лейбница и др.). Она делала открытия в математике, физике и других точных науках, которые казались неразрывно связанными с нею. Но уже в начале XVIII века эта мнимая связь была уничтожена. Положительные науки отделились от метафизики и отмежевали себе самостоятельные области. Все богатство метафизики ограничивалось теперь только мысленными сущностями и божественными предметами, и это как раз в такое время, когда реальные сущности и земные вещи начали сосредоточивать на себе весь интерес. Метафизика стала плоской" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 2, с. 141). Примером превращения М. в плоскую, далекую от науки педантичную систему может служить философия X. Вольфа. Он положил в основу М. идеи Лейбница о монадах и теодицею, в сущности ничего не прибавив к ним по содержанию, но догматизировав и абсолютизировав их. Верховным принципом метафизики Вольф считает формальнологич. закон противоречия, из к-рого он и стремится вывести исключительно дедуктивным путем все содержание М. В филос. системе Баумгартена М. превращается в онтологию, т.е. учение о первопринципах реально сущего. Педантизм и сухость М., ее отрешенность от коренных проблем науки и практики стали объектом критики со стороны представителей скептицизма, франц. Просвещения и материализма 18 в. П. Бейль подорвал всякое доверие к М., "...разрушил метафизику с помощью скептицизма, подготовив тем самым почву для усвоения материализма и философии здравого смысла во Франции" (там же). Англ. философы 18 в. (Локк, Юм) подвергли критике М. вообще. Однако непоследовательности Локка, создавшего антиметафизич. систему, оказались подхваченными в системе Беркли, к-рый восстановил M. в противоестественной для нее форме субъективного идеализма. Лишь франц. материализм 18 в. последовательно и до конца разрушил М. 17 в. В блестящей и остроумной форме материалисты 18 в. высмеивают М., ее псевдонаучность и связь с теологией. Как только наука перешла от изучения отд. вещей к изучению их движения, процессов их возникновения и развития, так М. как метод познания была вынуждена отойти на задний план и уступить место диалектике. М., разрушенная франц. Просвещением и материализмом 18 в., пережила, по словам Маркса, "свою победоносную и содержательную реставрацию" в нем. философии, "особенно в спекулятивной немецкой философии XIX века". По существу "критическая М." Канта явилась реакцией на механицизм 17–18 вв., к-рый выступил против М. как догматич. филос. науки с позиций догматич. же, антидиалектич. метода. Критика прежней, догматич. М. не означает у Канта разрушения и признания бесплодности М. вообще. Неудачи и пороки догматич. М. обусловлены, по Канту, тем, что в ней не исследуется сама способность познания, ее возможности и границы. Различая вещь в себе и мир явлений, рассудок и разум, Кант остро критикует М., в к-рой "...можно беззаботно врать всякий вздор, не опасаясь быть уличенным во лжи", ибо такие понятия, как душа, мир в целом, бог "...не могут быть даны ни в каком даже самом обширном опыте..." ("Пролегомены", М., 1937, с. 120, 121). Кант отнюдь не отвергает необходимости М. как науки о боге, свободе воли и бессмертии души. "Вся задача этой критики чистого теоретического разума состоит в попытке изменить прежний метод метафизики, именно совершить в ней полный переворот, следуя примеру геометрии и естествознания" ("Критика чистого разума", П., 1915, с. 15). Кант мыслит М. как систему чистого разума, как "...цельное (истинное или ложное) философское знание из чистого разума в систематической связи..." (там же, с. 458), оценивая М. как "...необходимое завершение всей к у л ь т у р ы человеческого разума..." (там же, с. 462), ибо "...человеческий разум, уже по природе своей имеющий диалектический характер, не может обойтись без такой науки, обуздывающей его и предохраняющей... от опустошений..." (там же, с. 461). Проводя различие между спекулятивным и практич. применением чистого разума, Кант разделяет М. на М. природы и М. нравов. М. природы, или М. спекулятивного разума, состоит из трансцендентальной философии, охватывающей такие области, как онтология, рациональная физиология и космология, и имманентной физиологии чистого разума, рассматривающей природу как совокупность чувственных предметов и состоящей из рациональной физики и рациональной психологии. Правда, Кант вынужден признать, что М. оторвана от науч. знания уже по предметам своего размышления и что "...из всех открытий, которые удалось бы достигнуть здесь, нельзя сделать никакого применения, полезного in concreto, т.е. в естествознании" (там же, с. 438). Кант переводит решение антиномий чистого разума в область практич. разума. Этот вывод Канта – косвенное признание социально-классовой, идеологич. обусловленности М. Догматич. М. неизбежно приходит к антиномиям, неразрешимым средствами рассудка. В форме противоположения рассудка и разума Кант сформулировал проблему противоположности М. и диалектики. В отличие от метафизич. теории познания, считавшей противоречие лишь результатом случайного заблуждения, Кант показал, что мышление по самой своей природе впадает в противоречия. Однако Кант считал, что противоречие принадлежит не только предмету самому по себе, но и познающему разуму. Выявив в схематизме чистого рассудка и антиномиях чистого разума объективную диалектику мира, Кант показал только ее "отрицательную" сторону, невозможность разрешения действит. противоречий метафизич. проблем средствами рассудка и чистого разума. Он предугадал необходимость введения практики в философию, однако не решился на этот революц. вывод, возвратившись к старому фидеистич. противопоставлению знания как области чисто теоретич. деятельности разума и веры как области практики в морально-этич. смысле. Кант предпринял попытку доказать "практическую", моральную необходимость существования и развития М. Гегель, продолжая критику прежней М., вместе с тем возрождает ее и основывает, по словам Маркса, "...метафизическое универсальное царство..." (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 2, с. 139). Приняв кантовское разграничение рассудка и разума, Гегель сосредоточил внимание на критике ограниченности рассудка и рассудочной философии. Он же впервые употребляет термин "М." для обозначения этой ограниченности. M. y Гегеля определяется как учение, не выходящее "...за пределы к о н е ч н ы х определений мысли..." (Соч., т. 1, М.–Л., 1929, с. 64) и считающее противоречие "случайностью, как бы аномалией и преходящим пароксизмом болезни" (Соч., т. 5, М., 1937, с. 520). Рассудок и его правила выполняют ценную работу в процессе познания: "...как в теоретической, так и в практической области нельзя достигнуть твердости и определенности без помощи рассудка" (там же, т. 1, с. 132). Однако, по мнению Гегеля, метафизич. способ рассмотрения удовлетворяет лишь "...самые необходимые домашние потребности познания..." (там же, с. 209). "Противоречие – вот что на самом деле движет миром, и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить" (там же, с. 206). М., по Гегелю, возникает в период, когда мышление еще приступает прямо к предметам и верит, что содержание первоначального опыта ощущений и созерцаний является содержанием самой истинной мысли. "Все начальные ступени философии, все науки и даже повседневная деятельность и движение сознания живут в этой вере" (там же, с. 64). Характеризуя предмет и замыслы М., Гегель обращает особое внимание на сопряженный с ними метод исследования. Гегель видит специфику прежней М. в господстве метафизич. способа мысли, к-рому он противопоставляет систему идеалистич. диалектики. Решающее значение в преодолении старой метафизики Гегель придает принципу "целостности", бесконечности развития, взаимосвязи абстрактных определений, т.е. принципу системы. Однако Гегель вовсе не отвергает сами замыслы М., не отказывает ей в праве размышлять о сверхчувств. предметах – о боге, душе и пр. "Познать бога посредством разума, – это, несомненно, величайшая задача науки" (там же, с. 75). Свою философию Гегель рассматривает, в сущности, как подлинную М., а диалектику – как "спекулятивную М.", как раскрытие понятия бога. "...Выводы, к которым приходит свободное мышление, согласуются с содержанием христианской религии, так как последняя есть откровение разума" (там же, с. 76). Гегель удерживает теологич. ориентацию М. Отвергая антидиалектич. способ мышления М., он в то же время сохраняет идеалистич. и спекулятивно-умозрительную ее тенденцию. Свою философию он рассматривает как "науку наук". В истолковании законов конкретных областей человеч. бытия Гегель зачастую возводит в ранг окончат. филос. истины абстрактные определения совр. ему науки или обыденного сознания. Некритич. "позитивизм" Гегеля связан с этим возрождением М. Т.о., и в отношении к М. философия Гегеля обнаружила на собств. содержании, что возможности построения чисто умозрит. системы философии исчерпаны как по содержанию, так и по методу. Процесс расхождения М. как филос. науки и как метода, начавшийся вместе с формированием новой механистич. картины мира, достиг в гегелевской попытке возродить М. на базе диалектики крайней степени противоречивости. Дальше был возможен только путь ликвидации М. и как метода и как особой филос. науки и замены ее диалектикой как логикой и теорией познания. Критике религии и идеализма в 19 в. соответствовало наступление на спекулятивную М. и всякую М. вообще. Огромная роль в критике М. принадлежит Фейербаху, противопоставившему "трезвую философию пьяной спекуляции", антропологич. философию умозрительному, иллюзорно-критич. конструированию мира. Хотя Фейербах сумел увидеть земное содержание в метафизич. спекуляциях идеализма, ему не удалось раскрыть социальные и гносеологич. источники M., a значит, преодолеть ее. В бурж. философии 2-й пол. 19 в. отчетливо обнаруживается тенденция возродить М., причем в ее докантовских формах. Гербарт обосновывает принципиальную возможность познания "вещей в себе" и тем самым – существование М. Различая эмпирич. и метафизич. абс. бытие, Гербарт предполагает существование множества простых сущностей, подобных монадам Лейбница. Предмет М. и составляют эти простые, неразложимые, лишенные противоречия и самодвижения субстанции – "реалы". Метафизич. учение Гербарта проникнуто стремлением вытравить диалектич. моменты из процесса познания, устранить противоречивость из предметного мира и из человеч. познания, построить позитивную М., т.е. М. без противоречий. Тенденция оживить М. находит свое выражение в филос. системе Фриза, разделившего мир явлений и мир "вещей в себе", Бенеке, видевшего в психологии основу М., Лотце, эклектически соединявшего метафизич. системы от Лейбница до Гегеля, и даже в системах Конта и Спенсера. Для бурж. философии 20 в. характерны две тенденции: во-первых, борьба против М., к-рую провозглашает неопозитивизм, и, во-вторых, возрождение М. Позитивисты, обрушившись на М. за ее спекулятивный, чисто умозрит. характер, стремились исключить из философии непроверяемые опытом, метафизич. высказывания о боге, душе, бытии, о связи бытия и сознания. Однако борьба позитивизма против теологич. элементов М. смыкалась с борьбой против мировоззренч. функции философии, сопровождалась отказом от исследования категориальной структуры и содержат. процессов мышления. В последнее время неопозитивисты начинают признавать правомерность мировоззренч. вопросов, в т.ч. и религиозных, ранее отвергаемых как бессмысленные. Школа т.н. "логического прагматизма" возражает против резкого разделения формализованного знания и метафизич. постулатов. Нек-рые представители кембриджской школы "философии анализа обыденного языка" оправдывают необходимость М. как явления, обусловленного социально-психологич. причинами (Дж. Уисдом и др.). Неопозитивисты начинают подмечать насущную потребность совр. науки – потребность в мировоззренческом, методологическом синтезе. Эту тенденцию к мировоззренч. синтезу одним из первых бурж. философов 20 в. почувствовал Н. Гартман. Анализируя внутр. проблемы совр. науки, он отмечает, что науки сами приходят к постановке метафизич. проблем. В то время как прежняя М., по его словам, была дисциплиной, отграниченной от мира, поскольку обращалась к таким предметам, как бог и душа, новая М. вместо рассуждений о первых принципах и абс. сущностях изучает связи, закономерности и структуру бытия, постепенно сливаясь с учением о категориях. В этом понимании М. пробивается разумная мысль о том, что единство философии и естествознания совершается благодаря разработке фундаментальных филос. категорий, выступающих одновременно как всеобщие связи действительности. Гуссерль, опираясь на феноменологич. метод, стремился опровергнуть и прежнюю М. и позитивизм. Он выдвигает идеал универсальной науки, объединенной единым методом и требующей универсального индивида, но в качестве синтетич., универсальной науки он не приемлет и традиционную М., поскольку последняя, с его т. зр., в исследовании духа тяготеет к натурализму и выдает за известное то, что в совр. мире становится "загадкой всех загадок" – соотношение бытия и познания. В ранних работах он исходил из антиметафизич. идеала философии как строгой науки о "феноменах", как наукоучения и "чистой" теории познания. Но на этом пути сущность неуловима. Она познается благодаря интуитивному "усмотрению". Так, замысел антиметафизич., строгой философии завершается возрождением М. Хейдеггер, называя свою философию "фундаментальной онтологией", видит ее осн. задачу в том, чтобы найти конкретное решение вопроса о смысле бытия, об истине самого бытия, к-рый в эпоху господства М. не мог быть поставлен. М. в толковании Хейдеггера представляет собой не только филос. концепцию, но прежде всего исторически определ. способ отношения людей к природе и друг другу, при к-ром действительность выступает как нечто предметное, человек как творец предметного мира и первоначальное единство субъекта и объекта раскалывается. Онтологизируя опред. уровень осознания сущности человека, Хейдеггер отрицает тот факт, что изменение природы и создание социальной предметности составляет differentia specifica человека. Для него это истолкование связано лишь с историч. типом отношений субъекта и объекта, к-рый он характеризует как метафизический. Само возникновение и существование науки есть, по его словам, одно из проявлений метафизич. периода человеч. истории. Таким путем отвергается наука и восстанавливается иррационализм. В различных религ. направлениях в совр. бурж. философии М. уже не является филос. наукой, но выступает как "толкование", "прозрение" бытия. От такого понимания М. – один шаг к религ. пониманию ее целей и содержания, к-рый и делается неотомистами. Согласно неотомистской М., наряду с физич. бытием существует трансцендентное бытие, и цель М. – узрение божеств. сущности. Стремясь возвысить М. над научным знанием, неотомисты одновременно заигрывают с наукой. Но по своему существу неотомистская М. принижает науч. знание и представляет собой антидиалектич. способ толкования мира. Во всех формах М., даже в крайне религиозных, отражается назревшая в совр. знании потребность в мировоззренческом синтезе, к-рая в подлинно научной форме осуществляется только в философии марксизма. Сохранив все рациональное в критике М. нем. классич. философией, Маркс и Энгельс вместе с тем отвергли присущий ей абстрактно-теоретич. идеалистич. подход к этой проблеме. Создание материалистич. понимания истории и применение его к объяснению развития человеч. познания позволило уяснить сущность М. как исторически-определ. формы обществ. сознания. На этой основе было впервые научно понято подлинное существо М. как исторически ограниченной превращенной формы человеч. знания. М., возникает из присущей науке тенденции дать синтетическое, целостное, конкретное осмысление предмета, но, поскольку эта тенденция не может еще реализоваться в адекватной форме, она получает в М. свою превращенную форму. М. замещает действительно целостное, науч. освоение предмета априорными конструкциями, зачастую препятствующими науке, на той стадии развития обществ. произ-ва, когда производит. силы еще не приобрели форму единой обществ. организации (античность, средневековье). Поэтому законы их функционирования выступали как характеристики деятельности отд. производителей, а не как всеобщие формы деятельности человека вообще. Отражением этого противоречия и была абсолютизация философии (логики) как чисто умозрительной формы знания, в то время как конкретное знание было просто эмпирич. опытом, оформлявшимся в виде нетеоретич. традиции. М. переносит понятия, отражающие закономерности лишь узкой сферы освоенной человечеством действительности, на всю действительность в целом. Метафизич. система – это "...окончательно завершенная система всех мировых связей как физических, так и духовных и исторических..." (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 20, с. 36). М., по своему существу, есть всеобщая мировая схематика, абсолютизирующая какую-то историч. ступень науки и практики. Однако М. не понимает своей ограниченности. Делая ограниченности достигнутого уровня знания своим достоинством, М. ставит пределы дальнейшему прогрессу науки. Классики марксизма подчеркивали антинаучность попыток дать априорную законченную миросозидающую конструкцию, отмечая, что логика построения М. во многом тождественна с логикой построения любой идеалистич. системы. Метафизик переворачивает действительные отношения вверх ногами, он "...понимает вещи навыворот и видит в действительных отношениях лишь воплощение тех принципов, тех категорий, которые дремали... в недрах „безличного разума человечества“" (Маркс К., там же, т. 4, с. 133). М. некритически относится к существующей действительности, освящает ее как подлинно разумную и соответствующую первопринципам сущего. М., по словам Маркса, "...лишь систематически перестраивается и располагает, согласно своему абсолютному методу, те мысли, которые имеются в голове у всех людей" (там же), она заимствует во многом свое содержание просто из существующего обыденного сознания. Если М. зиждется на принципе замкнутости системы логич. категорий, завершенности предлагаемой ею априорной конструкции первоначал сущего, то диалектика настаивает на открытости системы категорий, отвергая попытку дать законч. систему мира. М. берет объект только в форме объекта созерцания, рассматривая природу, сущее вне отношения к практич. деятельности. Поэтому и субъект рассматривается ею или как антропологич. существо, как часть природы, или как некое безличное существо, эманацию к-рого составляет природа. В первом случае первопринципы всего сущего непосредственно заимствуются из естествознания, причем М. сама может и не отдавать себе в этом отчета, во втором случае происходит абсолютизация и мистификация исторически определенной ступени человеческого знания. Господство М. как метода теоретич. мышления соответствует тому периоду общественно-историч. практики, когда происходил процесс формирования капиталистич. разделения труда, приведшего к обособлению наук друг от друга и профессиональной узости ученых. Они остаются в плену односторонности метафизич. мышления, поэтому от них "ускользает связь целого" и они запутываются в одном противоречии за другим (см. Ф. Энгельс, там же, т. 20, с. 483–484). Вместе с тем обособленность, разъединенность наук лишь углубляет, усиливает стремление к методологич. и мировоззренч. синтезу. M. выступает как суррогат подобного синтеза. Развитие науки настоятельно требует нового метода – диалектики, к-рая является в истории отрицанием М. и в методологич., и в обществе
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
