Русская философия: борьба против и в защиту метафизики

В русской философии конца XIX — начала XX в. нашла продолжение та линия противостояния метафизике или, наоборот, ее защиты, которая, еще начиная с 30—40-х годов XIX в. (когда появился "Курс позитивной философии" О. Конта), была задана спорами вокруг первого, а потом и второго позитивизма. В России второй половины XIX столетия получили широкое распространение и обрели немалое влияние труды О. Конта, Г. Спенсера, Дж. Ст. Милля, Г. Бокля, Э. Литтре, И. Тэна и др. позитивистских авторов. К 60—70-м годам позитивизм, правда, сведенный к упрощенному сциентистскому культу естествознания, даже сделался в России модным поветрием (что запечатлено, например, в романе И. С. Тургенева "Отцы и дети"). «...В наши дни... позитивное воззрение достигло такого господства, что слово "метафизика" стало употребляться лишь в смысле безусловного порицания, как равносильное бессмыслице...» — свидетельствовал в 1874 г. молодой В. С. Соловьев. Это слова из его магистерской диссертации "Кризис западной философии" с примечательным подзаголовком "Против позитивистов". (О сути российского позитивизма, о его воздействии на русское общество речь шла во второй книге нашего учебника.) Спад влияния позитивизма к концу XIX в. отчасти объяснялся тем, что работы наиболее ревностных российских позитивистов В. Лесевича, Е. Де-Роберти и других не были ни оригинальными, ни яркими. Но главной причиной стала решительная критика позитивизма и защита метафизики ведущими представителями русской университетской и духовно-академической философии П. Юркевичем, В. Кудрявцевым-Платоновым и другими, традиции которой были продолжены в работах Вл. Соловьева.
П.Д. Юркевич (1827—1874) был одним из видных профессиональных философов России 60—70-х годов, воспротивившихся мощному напору позитивистских умонастроений. Несмотря на град упреков в философском консерватизме, которые обрушили на него позитивистски настроенные материалисты, Юркевич отстоял мысль о высоком и непреходящем значении метафизики. В сочинении "Из науки о человеческом духе" он подверг решительной критике позитивистско-сциентистские идеи, развитые в работе "Антропологический принцип в философии", которая вышла из-под пера Н.Г. Чернышевского; впрочем об этом знали немногие — книга не имела имени автора. Позицию автора "Антропологического принципа" П.Д. Юркевич суммировал следующим образом, приводя цитаты из критикуемого текста: «...Нравственные науки, следовательно, и психология, имеют ныне такое же совершенство, как, например, химия. И это произошло оттого, что 1) в нынешнем своем положении естественные науки "дают много материала для точного решения нравственных вопросов", 2) "передовые люди стали разрабатывать нравственные науки при помощи точных приемов, подобных тем, по каким разрабатываются естественные науки». Юркевич соглашался с тем, что естественные науки достигли небывалого прежде расцвета и что применение точных методов к "нравственным наукам" возможно и необходимо. Но он категорически отвергал тезис о том, будто благодаря естествознанию самые трудные проблемы философии духа и нравственности уже были или вот-вот будут разрешены.
С точки зрения Юркевича нравственные науки и философия, как и другие науки о человеческом духе (например, психология), обладают внутренней спецификой, а потому ни в коей мере не могут превратиться в подвид естествознания. Юркевич, правда, признавал, что естественные науки проявляют свой интерес к духу и душе, что они вырабатывают специфические приемы наблюдения за душой как явлением. Однако "... дальнейший вопрос о сущности этого явления, вопросы о том, не сходятся ли разности материальных и душевных явлений в высшем единстве и не суть ли они простое последствие нашего ограниченного познания — поколику оно не постигает подлинной, однородной, тождественной с собою сущности вещей, — все вопросы принадлежат метафизике и равно не могут быть разрешены никакою частною наукою". Зависимость естественнонаучных исследований душевных явлений от метафизики сохраняется и сохранится в будущем несмотря на все изменения, происходящие в доменах физиологии и других наук, изучающих нервную систему, функционирование мозга. Уже тогда, когда в самом естествознании ставится вопрос о единстве материальных и душевных явлений, приходится вступать на почву метафизики, утверждая "метафизическую мысль о невоззрительном, сверхчувственном тождестве явлений материального и духовного порядка..."
Сочинителя "Антропологического принципа" Юркевич упрекает в непонимании специфики и значимости метафизических вопросов, постановка и разрешение которых остаются вечным уделом философии. Равным образом он возражает против заявлений позитивистов-материалистов о том, будто естествознание максимально приближается к самой природе, тогда как метафизические утверждения, носящие крайне абстрактный, отвлеченный характер, максимально удаляются от природы, от действительности. Юркевич указывает на творчески-конструктивный характер также и естественнонаучных понятий, вскрывая их родство с метафизическими идеями. "... Если некоторые философы учили, что человеческий дух есть смысл природы, то это предположение не имеет в себе ничего противного общеизвестным опытам. В химической лаборатории вы встретите такие материальные элементы, которые нигде не существуют отрешенно и сами по себе, без определенного сочетания с другими элементами. Когда вы говорите о материи как она есть сама по себе, то вы делаете такое же отвлечение, существующее только в абстрактной мысли".
Основную установку метафизики, приводимую в единство с теоретическими устремлениями естествознания и не противоречащую его опытному характеру, Юркевич видел в отыскании и изучении форм мышления, которые суть и формы мыслимого. При этом он утверждал: "... дух со своими формами воззрения и познания есть начало, из которого должно изъяснять внешнее, а не наоборот; смысл внешних явлений может быть разгадан только из откровений самосознания, а не наоборот. На этом начале во все времена стояла философия, и вот почему она не чувствовала нужды праздно повторять то, о чем и без нее знают медицина, физиология и химия".
Суммируем основные черты метафизического подхода Юркевича, памятуя о том, что они свойственны целому ряду концепций и понимании метафизики, предложенных российской философией второй половины XIX — первых десятилетий XX в.
1 В противовес распространенным позитивистским утверждениям о принципиальной противоположности естествознания и метафизики Юркевич доказательно отстаивал тезис об их внутреннем родстве, о неустранимой зависимости естественнонаучных исследований от метафизических, умозрительных, т.е. именно мировоззренческих оснований и обобщений.
2 Юркевич, далее, указывал на зависимость познания внешних явлений от "откровений самосознания", т.е. на фундаментальное метафизическое значение философии духа и сознания. Он в основном ориентировался при этом на традиции идеалистической метафизики.
3 Однако, поддерживая метафизические традиции, Юркевич одновременно выступил против свойственного западной философии чрезмерного рационализма. В (сравнительно немногочисленных) публикациях своего университетского профессора Юркевича В.С. Соловьев особо выделил оригинальное стремление разработать "метафизику сердца", направленную против односторонностей характерной для европейской философии "метафизики мышления" и разработанную, например, в произведении Юркевича "Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия" (1860). "Очевидно, что та философия, которая основывается на том, что сущность души есть мышление и ничего более, должна отрицать все существенно-нравственное в человеке. Жизненную заповедь любви, — заповедь, которая так многозначительна для сердца, — заменяет она отвлеченным сознанием долга, сознанием, которое предполагает не воодушевление, не сердечное влечение к добру, а простое безучастное понимание явлений". В этом разъяснении критической позиции Юркевича Вл. Соловьев одновременно фиксирует одно из наиболее важных и характерных устремлений метафизики, развитой на почве российского философствования. Категориям любви, "сердечного влечения к добру" в ней придается не меньшее, а подчас и большее значение, чем мышлению, причем дух и душа понимаются как нечто всеобъемлющее по отношению к усилиям ума и порывам сердца.
4 Соответственно и в традиционном для метафизики философском богопознании на первый план выдвигается толкование Бога, к которому приближаются сразу умом, сердцем, откровением. Критике подвергается понимание Бога в рационалистической философии, в которой "все богатство божественной жизни" сводится к идее, мышлению, полагающему "мир без воли, без любви, из одной логической необходимости". От произведений Юркевича и других русских мыслителей его эпохи тянется нить к российской идеалистической религиозной метафизике конца XIX — начала XX в. с ее новым синтезом ценностей Истины, Добра, Красоты, Любви.
5 В деле защиты метафизики от нападок позитивизма немалую роль сыграла отстаиваемая Юркевичем, а затем горячо поддержанная Вл. Соловьевым мысль о том, что склонность к метафизическому философствованию неотделима от внутренних духовных потребностей человека, от нравственных, этических и религиозных устремлений человеческого духа.
Принимая эстафетную палочку метафизически ориентированного философствования от Юркевича, «молодой Соловьев был весьма радикален в своих выводах: в некотором отношении всякий человек является метафизиком, испытывает "потребность метафизического познания", те же, по его словам, "у кого эта потребность отсутствует абсолютно, могут быть рассматриваемы как существа ненормальные, монстры..." Соответственно судьба философии неотделима от судьбы человечества, философия — это "дело человечества"». Во второй книге нашего учебника уже шла речь о философских идеях великого русского мыслителя В.С. Соловьева. Было показано, что именно он сыграл решающую роль в преодолении к концу XIX в. первой моды на позитивизм в русском обществе (которая, по его собственной оценке, "становилась идолопоклонством, слепым и нетерпимым ко всем несогласно мыслящим") и в восстановлении в правах, а также в обновлении философской метафизики. Эта работа выдающегося философа В. Соловьева потому и оказалась столь захватывающей и успешной, что она синтезировала внутренние импульсы и тенденции российской мысли второй половины XIX столетия. (О том, как она осмысливалась и продолжалась в XX в., будет сказано далее — в связи с полемикой русских мыслителей вокруг проблематики идеализма, трансцендентализма, рационализма в западной метафизике древности и нового времени.)
До сих пор разбиралась главным образом полемика русских философов со сторонниками первого позитивизма. Теперь следует сказать об их отношении к распространившемуся и в России второму позитивизму. Второй позитивизм — это, прежде всего, эмпириокритицизм Э. Маха и Р. Авенариуса (см. специально ему посвященную главу нашего учебника). Ссылки на их сочинения и полемику с ними можно найти в работах ряда видных российских философов. Новая позитивистская атака не застала неподготовленными тех философов, которые были сторонниками традиций метафизики. Их борьба с позитивизмом на рубеже XIX и XX в. нашла опору также и в рассуждениях выдающихся естествоиспытателей России, которые были склонны к умозрительному философствованию, пожалуй, не меньше, чем великие русские писатели, и потому не поддались антиметафизическому соблазну позитивизма. В качестве примера можно привести работы геофизика В.И. Вернадского (1863—1945), в частности его статью "О научном мировоззрении", посвященную критике закона трех стадий О. Конта, и отклик на нее профессора философии Московского университета, соредактора журнала "Вопросы философии и психологии" Л.М. Лопатина (1855—1920) в работе "Научное мировоззрение в философии". "Среди течений научного мировоззрения, — писал Вернадский, — существуют направления, которые предполагают, что научное мировоззрение может заменить собою мировоззрения религиозное и философское; иногда приходится слышать, что роль философского мировоззрения, и даже созидательная и живительная роль философии для человечества, кончена и даже в будущем должна быть заменена наукою. Но такое мнение само представляет собой не что иное, как отголосок одной из философских схем, и едва ли может выдержать пробу научного к себе отношения. Никогда не наблюдали мы до сих пор в истории человечества науки без философии, и, изучая историю научного мышления, мы видим, что философские концепции и философские идеи входят как необходимый, всепроникающий элемент во все время ее существования... Необходимо обратить внимание еще на обратный процесс, проходящий через всю духовную историю человечества. Рост науки неизбежно вызывает в свою очередь необычайное расширение границ философского и религиозного сознания человеческого духа...". Лопатин горячо поддержал идею Вернадского об обобщающей, а иногда и предвосхищающей роли философии по отношению к научному знанию, особо выделив две главные задачи философии, которые "неразрешимы эмпирическими средствами". "Это задача гносеологическая, во-первых, метафизическая, во-вторых... Наука настойчиво нуждается в помощи философии в двояком отношении: во-первых, для умозрительной оценки некоторых основных, эмпирически недоказуемых положений науки, во-вторых, для принципиальной критики обобщений и предположений отдельных специальных дисциплин в интересах общих задач их дальнейшей работы".
В работах Лопатина была развернута квалифицированная полемика с представителями второго позитивизма Махом и Авенариусом. Они были рассмотрены как представители "движения к чисто имманентному и чисто эмпирическому пониманию действительности, беспощадно изгоняющему всякие трансцендентные метафизические положения...". Разбирая концепцию Маха, признанного одним из наиболее талантливых в этом движении авторов, Лопатин сделал оправданный вывод относительно противоречивого сплава субъективно-идеалистического ("на сенсуалистической подкладке") махистского замысла с материалистической метафизикой и с наивным реализмом в теории познания. Лопатин констатировал, что Маху не удалось уйти от метафизики. "Итак, что же представляет система Маха в своем целом? Ее наиболее существенная особенность заключается в том, что она, начав с принципиального сомнения в самых общепризнанных философских истинах и усвоив такую точку зрения, при которой они должны быть отринуты, потом, с помощью самых искусственных логических приемов, всеми правдами и неправдами старается вернуть яти истины в выражаемое ею миросозерцание. Мах отвергнул понятия субстанции, реальной причинности, материи, независимого от нас вещественного мира, вообще какой бы то ни было действительности вне наших ощущений, и все это он опять возвратил под новыми названиями...".
Наибольшую популярность эмпириокритицизму в России начала XX в. принес марксизм. Правда, марксисты Г.В. Плеханов и В.И. Ленин обрушились на эмпириокритицизм с решительной критикой. Но они сделали это именно из-за повышенного интереса к эмпириокритицизму в марксистских философских кружках. Не лишена оснований идея тех критиков философии марксизма, которые (подобно П. Струве) указывали на родство марксистского материализма и позитивизма, равно обращенных к опыту, с недоверием относящихся к идеалистическому умозрению и т.д. Довольно оригинальный в методологическом отношении синтез эмпириокритицизма с марксизмом был предложен в эмпириомонизме А. А. Богданова (1873—1928), подвергнутом критике в весьма слабой в философском отношении работе В.И.Ленина (1870—1924) "Материализм и эмпириокритицизм" (1908), которая впоследствии была канонизирована советским марксизмом. Между тем ряд идей, развитых Богдановым на основе эмпириомонизма уже в 20-е годы, стал предвосхищением теории и метода организации, моделирования и т. д.
Интерес русских философов к проблемам метафизики, онтологии, гносеологии был вызван, разумеется, не только борьбой с позитивизмом. Никак не меньшее значение для философских дискуссий в России имела углубленная творческая деятельность, направленная на осмысление и обновление наиболее влиятельных традиций философской мысли древности, средневековья и нового времени. Надо отметить: это было только начало обстоятельной профессиональной историко-философской работы. Книг и исследований о великих западных метафизиках прошлого, по уровню сопоставимых с самой этой метафизикой, было сравнительно немного.
В России еще нужно было перепахивать историко-философскую целину, уделяя внимание целым эпохам развития мировой мысли и лишь в редких случаях углубляясь в доскональное исследования наследия отдельных, хотя бы и действительно великих философов прошлого. Крупнейшие мыслители России, создававшие собственные оригинальные концепции, отводили историко-философским изысканиям подчиненную роль. Однако отсюда не следует делать вывод о малой значимости диалога русских мыслителей с философами прошлого. Напротив, осмысление и коренное преобразование философских традиций, "заочный" диалог с великими умами ушедших в прошлое эпох и спор с современными философами сделались в отечественной мысли на рубеже веков и в начале нашего века как никогда глубокими и напряженными. В этом диалоге выделились некоторые наиболее значимые "силовые поля". В основном они совпадали с теми, которые образовались и в тогдашней мировой философии. На первый план выдвинулись новые исследования и интерпретации Платона, Р. Декарта, И. Канта, Г. Ф. Гегеля, Ф. В. Шеллинга, Ф. Ницше, А. Шопенгауэра. В России особое внимание уделялось также учениям Николая Кузанского, Я. Беме, Г. В. Лейбница. И если идеи некоторых и прежде популярных в России мыслителей (например, Гегеля) продолжали жить в отечественном философском дискурсе, не вызывая сколько-нибудь бурных споров, то концепции других философов сделались в интересующий нас период объектом оживленных, даже страстных размежевании. Дело было в принципиальной теоретико-методологической значимости обновления, защиты или, напротив, резкой критики их позиций для становления оригинальной российской философской мысли. Из наиболее важных силовых полей критического историко-философского дискурса далее будет взяты для сжатого анализа те, которые имеют непосредственное отношение к проблематике главы. Речь пойдет о защите и обновлении идеализма (при опоре на традиции Платона и платонизма) и критике трансценденталистскосубъективистского уклона западной философии (на примере размежевания российских философов с Декартом и Кантом).