МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ, Медитации о первой философии, в которых доказываются существование Бога и отличие человеческой души от тела

Meditationes de prima philosophia, in quibus dei existentia et animae humanae a corpore distinctio demonstrantur») — философский манифест Декарта, Шестоднев новоевропейской научной мысли; издан им с обширными возражениями Арно, Гоббса, Гассенди, богословов, ученых и со своими ответами на них в 1641. Шесть кратких медитаций, в средневековой традиции адресованных ученому сообществу в видах исправления мира, начинаются с образов бездны беззакония, безбожия, сонного оцепенения. Бог, возможно, создал все не так, как мы видим. «Откуда я знаю, не устроил ли Он все так, что вообще не существует ни земли, ни неба, никакой протяженности, формы, величины и никакого места, но тем не менее все это существует в моем представлении» (Соч. в двух томах, т. 2. M., 1994, с. 18). Математические истины висят в пустоте, осыпается вся достоверность, открывается опыт бездны, где некое существо без рук, глаз, плоти, крови, чувств, восстав от сладких сновидений, тонет в темном омуте (I).
Если собственное тело, всякая фигура, протяженность, движение и место «химеры», если небо, земля, самая мысль подсунуты неведомым сверхмощным коварным обманщиком, то единственной достоверностью остается поступок принятия или, что то же, непринятия этого глобального обмана, совершаемый за провалом тела самой же обманутой мыслью. Поступок безрукой, бессильной мысли, обязанный только себе самому, утверждает себя на себе как мыслящая вещь (res cogitans), точечная Архимедова опора, самооснованием в бездне отличная от всех стихий, духов и измышлений. Мысль держится только бодрой заостренной сейчас волей и, готовая к тому, что все, кроме ее отчетливой ясности, окажется иллюзией, утверждается среди сомнения решимостью к несомненному. Идея такой мысли, пусть она кажется возвышенной, никак не совершеннее мысли и может оказаться опять же измышлением. Главная тема «Медитаций» — Бог, который один в силах обеспечить самообоснование мыслящей вещи. Не касаясь сверхприродных божественных откровений, не видя ничего надежного для опоры, уходя в открывшуюся бездну как в свое собственное, интимное, мысль с трудом, «радуясь возможности уклониться», постоянно отвлекаясь на постороннее, находит в своем чистом взгляде «свое неведомое Я». Неведомость собственного Я открыта опять же на опыте, не сразу заметном из-за своей чрезвычайной близости к нам. Неведомое Я, более близкое мне, чем я сам, постоянно сопровождает все, что есть и движется во мне и вне меня, обеспечивая наблюдение («рассмотрение») нескончаемо меняющихся аспектов рассматриваемого. Бесконечная перспектива открывающихся взгляду сторон, напр. куска воска и чего угодно, возвращает к взору ума (mentis inspectio) как нашей сути. Это сопровождение всякого нашего восприятия «еще яснее», легче и очевиднее, чем вещи (II).
Тот же внутренний опыт открывает, что неведомость (странность) отстраненного Я, «мыслящей вещи» — другого порядка, чем все, что открывалось взгляду до этого нового опыта. Узнавая себя, я сначала вижу многое и лишь потом замечаю самого видящего и узнающего. Странное «нечто» «мыслящей вещи» дано на опыте. Минимальная, бессодержательная малость мыслящей вещи, «сомневающейся, утверждающей, отрицающей, мало что понимающей», мощна упрямой неустранимостью совершаемого ею поступка отстраненного принятия или непринятия мира. Становится ясно, что пестрая толша вещества уступает по своей мощи невещественной перспективе углубляющегося взгляда. Вместе с тем проясняется также, что проницающая странность «мыслящей вещи», уводя в мои собственные глубины, показывает мне неведомого меня, имеющего «преимущество» (eminentia) перед моей данностью. С той же ясностью, с какой я вижу в себе неведомого себя, я вижу также, что «на свете я не один»: кроме Я есть Другой, ближе мне, чем я, и больше меня; он родной мне, и я его принимаю охотнее, чем себя. Только через опыт интимной родственности превышающего меня Другого мне открывается существование вещей помимо меня. Все идеи я могу создать или дедуцировать из своей души или своего тела, кроме одной этой: что на свете я как интимно близкий мне не один. Только Бог, постоянно открывающаяся глубина меня же самого, не исходит от меня, каким я себя всякий раз знаю. Следовательно, Бог существует, причем с большей достоверностью, чем все доступные мне Я. «Мое восприятие Бога более первично, чем мое восприятие самого себя» (там же, с. 38). Мое желание спасения от бездны и собранной полноты бытия показывает мне в глубине ума нечто совсем другое, чем все то, что я могу, воображая, сделать из себя самого. Бог есть то, чего я хочу от своего желанного состояния, Я эмпирический, данный проясняюсь для себя самого из того, к чему я как мыслящая вещь стремлюсь. Всем этим не устраняется решающая разница между тем, что заложено в моей потенции, и Богом. Бог не заложен в моей потенции; пространство моей приоткрывающейся мне собственной глубины не развертка моей данности; мое собственное — не известный мне Я; иными словами, Бога во мне на данный момент нет, Он всякий раз возникает из ничего. Именно Его способность возникнуть из ничего, а не из моей потенции, при том что Он ближе мне, чем я сам, делает невозможным мое существование без него. Без перспективы возникновения из ничего все снова потонет в бездне иллюзии. Вещи существуют лишь, поскольку они акциденции субстанции, возникающей из ничего. «Для сохранения (conservatio) любой вещи в каждый отдельный момент ее существования потребна не меньшая сила действия, чем для создания (creatio) той же самой вещи заново» (там же, с. 41). Я как мыслящая вещь сохраняем не моими родителями; следовательно не ими и создан. Не создал я и сам себя. В качестве сохраняемого я, т. о., отличен от себя самого и в опыте своего сохранения причастен к опыту Божества. Не надо идти в поисках начал до бесконечности; следует, наоборот, всякий раз снова и снова возвращаться к своему чудесно длящемуся теперешнему сохранению. Что меня породило, то и хранит; а «мысль одну только я в настоящее время принимаю за самого себя», и ничто меньшее чем творение из ничего меня сохранить не может. Идея Бога, т. о., «врождена» мне, т. е. неотделима от моего бытия; она и есть мое продолжающееся сотворение. Что мне врождено, то меня и сохраняет (III).
Мыслящая вещь взвешена между бытием и небытием, высшим и ничем. Ища опоры, она устремлена к совершенству или, что то же, нацелена на целое. Отдельная вещь, служа целому, может сама по себе быть лишена совершенства; как часть универсума я не могу претендовать на личную полноту. Сохранение (спасение) вовсе не обязательно предназначено отдельным существам. Скорее, наоборот, вещи и лица привязаны к успеху целого. Вместе с тем, лишенное во всем совершенства, в одном, а именно в выборе «да — нет», «истина — ложь», «делать — не делать» мое решение безусловно, абсолютно, божественно. Эти действия мы совершаем вполне свободно, не чувствуя здесь никакого принуждения, с которым вынуждены были бы согласиться. Сила воли (выбора) «велика и совершенна» (IV).
На этой основе, утвержденной в безосновности бездны, я могу теперь, отталкиваясь от нее и полагаясь на мое (мыслящей веши) продолжающееся сохранение, оно же сотворение из ничего, разобраться с протяженной субстанцией, которая остается в пределах измеримого пространства, не выходит на край бездны и потому вся обозрима для мыслящей вещи. Из бездны меня вывело творение-сохранение, продолжающееся, т. е. нуждающееся в «ничто» бездны для своей безусловности. Мы продолжаем быть причастны творению в нашем «да — нет», в свете которого судим вещи. В отличие от прорывного, неподрасчетного и непредсказуемого, не заложенного в потенциях материи творения из ничего, вещные закономерности располагаются в обозримом континууме. Конечно, он подчинен творению и привязан к нему Решаясь мыслить, т. е. судить и выбирать, я решаюсь на поступок существования, т. е. присоединяюсь к тому, что сам от себя обеспечить не могу Только из этого акта происходит уверенное познание, от безусловной истины Бога происходит всякая другая. Сама себя сохраняя, безусловная достоверная истина не теряет своей силы и в том случае, если все сон (V).
Поэтому достаточно иметь, напр. в математическом познании природы, ясную и отчетливую идею. Что я в силах помыслить, то Бог в силах, конечно, и создать. Можно сказать, т. о., что мое постижение вещей создает их; что я могу ясно и связно вообразить, то и есть. В моих чувствах, в моем опыте тела рано и незаметно для меня уже произошло все то, что понемногу в меру моих сил начнет развертывать мой разум. Я поздно и плохо подготовленным прихожу на место собственного тела, собственной натуры, плохо понимая себя, но, впрочем, и без обязанности проследить, как именно все во мне и вокруг меня устроено. Тело само без меня как автомат (механизм) умеет управиться собою. Я, мыслящая вещь, участвую в этом автомате именно тем, что отделен от него, «могу существовать без него», и если он несет меня своим механизмом, то я несу его на себе своей причастностью к сохранению (творению из ничего). Автомат природы не всеведущ; так, тело может тянуться к сладкому, не догадываясь, что это яд. Ошибок природы много, и они не обязательно происходят из-за ее порочности. Автомат природы работал бы и без сознательной мысли и все равно делал бы сбои, обманываясь; следовательно, он будет обязательно обманывать и нас, независимо от степени нашей здравости. Неизбежная рассеянность протяженной природы полярно противоположна собранности ума. Природа не может не ошибаться не потому, что она несовершенна, а потому, что не может создавать и хранить себя. С другой стороны, шанс познать весь механизм природы у мыслящей вещи невелик. Перед науками открыто, т. о., необозримое, неисчерпаемое поле исследования. От питающей первоинтуиции брошенности в абсолютную бездну Декарт возвращается на шестой день Медитаций к оптимизму Наши «преувеличенные сомнения предыдущих дней следует отвергнуть как смехотворные». Первоначально терявшийся между сном и явью, он находит теперь огромную разницу между ними, заключающуюся в том, что «наша память-никогда не сопрягает сонные видения со всей остальной нашей жизнедеятельностью... в самом деле, если бы предо мною наяву неожиданно кто-то возник и столь же внезапно исчез, как это бывает во сне... я с полным правом счел бы его привидением или призраком, возникшим в моем мозгу, а не реальным человеком» (там же, с. 71). Признание общей немощи нашей природы остается, но уже как призыв к научному исканию истины (VI).
Опубликованные Декартом, нередко очень резкие, возражения его противников с ответами на них служат уточнению того, что мыслящая вещь. Я—не природа, а сознание, т. е. то, что на каждом шагу имеет дело с ничто и творением из ничего. Сознание неизменно и необходимо отнесено к Богу как причине самого себя. Только отсюда задаются параметры успеха автомата природы. Вечно то, что всякий раз заново себя создает, сохраняя. Бог в этом смысле парадоксально Сам предшествует себе самому. Опыт утраты основы в первой медитации исключал всякое менее абсолютное начало. Ум, способный к поступку опоры на Бога как самосоздаюшего, по определению, или не существует, или не может погибнуть; но его несуществованию противоречит его опыт опоры, пусть проблематичный. Декарт уже предвидит и сам намечает возможность изложения своих тезисов more geometrico (позднее у Спинозы и др.), однако считает более существенным поступок понимающего участия в своем начинании, или, что для него.равносильно, в своем возвращении к древним истинам. Так или иначе, он затеял «игру с огнем и острым железом, опасную для малолетних и неразумных», но вместе с тем необходимую, потому что иначе «в философии никогда не может быть установлено ничего основательного и прочного». Не вполне понятая, всех по-разному задевающая мысль Декарта до сих пор остается ключом к пониманию новоевропейской эпохи.
Русские переводы 3. M. Невежиной под ред. А. И. Введенского (1901), С. Я. Шейнман-Топштейн (1994). Лит.: Мамардашвши М. Картезианские размышления. М., 1993; Manon J. L. Sur la theologie blanche de Descartes. P., 1981; Alquie F. La decouverte metaphysique de lhomme chez Descartes. P., 1987; Gouhier H. La pensee metaphysique de Descartes. P., 1987.
В. В. Бибихин