МАДХЬЯМАКА
МАДХЬЯМАКА
(санскр. ma–dhyamaka, тиб. dbu ma pa, средний, срединный) — первая философская школа индийской Махаяны (Великой колесницы), основанная Нагарджуной во II в. Название школы перекликается с понятием Срединного Пути (мадхьяма-пратипат), которое являлось наиболее древним и общим самоназванием буддизма. Другие названия школы: шунья-вада, или учение о пустоте, нихсвабхава-вада, или учение об отсутствии самостоятельной сущности. Мадхьямики — последователи школы, и термином «мадхьямика» нередко называют собственно школу, что тоже правильно. М. возникла в условиях религиозно-идеологического соперничества с другими школами раннего буддизма, коих тогда насчитывалось 18, а также с прочими философскими течениями древней Индии. Историческое значение М. состоит в том, что её мыслители «вышли в свет» для распространения и полемической защиты идей, принципов и основных положений нового Слова Будды, запечатлённого в неизвестном дотоле буддистам цикле сутр «Совершенствования мудрости» (Праджняпарамита), а также в других раннемахаянских источниках (например, в «Лотосовой сутре»). Нагарджуна и его последователи редактировали и комментировали эти тексты, объясняя их ритуально-эзотерическое содержание, создавали трактаты, в которых посредством философских учений и логико-полемических приёмов стремились передать религиозную сущность Махаяны, доказать её превосходство как среди буддийских школ, так и среди всех религий Индии. Последняя задача осуществлялась также через участие в общественно-идеологической жизни путём непосредственного обращения к власть имущим и царям с разъяснениями и махаянскими оценками всех сторон жизнедеятельности государства, включая поведение государя, его внутреннюю и внешнюю политику, образ мыслей и чувств. В Индии развитие М. продолжалось до окончательного исхода буддистов в Гималаи и Тибет в XII в. По-видимому, уже в III в. учители М. обосновываются в буддийских монастырях Центральной Азии (особенно на юге современного Синьцзяна). Оттуда сутры Махаяны привозят в Китай, а в конце IV в. туда же в китайскую столицу прибывает индиец Кумараджива, который основывает здесь аналогичную М. школу cаньлунь-цзун (школа Трёх трактатов). Последняя приобрела широкую известность в конце VI в. благодаря деятельности и таланту китайского монаха Цзи-цзана (549–623). Его корейский ученик Пикван в 624 г. прибыл в Японию, где ему удалось создать местный аналог индо-китайской М. — cанрон-сю (школа Трёх трактатов). Правда, в Китае с VIII в., а в Японии с IX в. школа приходит в упадок, а её письменное наследие переходит «во владение» других школ (особенно тяньтай-цзун и тэндайсю соответственно, которые существуют доныне). Второй путь распространения М. пролегал через Гималаи и Тибет, где изначально в установлении буддизма во второй половине VIII в. огромную роль сыграли крупнейшие философы этой школы Шантаракшита и Камалашила. Все школы этих стран в большей или меньшей мере изучают и практикуют М. до сих пор. Прямой наследницей М. считает себя школа гелук, нынешний духовный лидер которой Далай-лама XIV постоянно выступает с лекциями и пишет комментарии по проблемам современной М. В тибетском собрании переводов с санскрита трудов индийских мыслителей — Тенгьюре — особый отдел (а это 17 томов энциклопедического формата) составляют комментарии к сутрам и философско-полемические произведения мадхьямиков. Именно школа гелук посвятила в буддизм все монгольские народы, в том числе калмыков и бурят, а также тувинцев. Учители этих стран, писавшие как на тибетском, так и на ойратском (старокалмыцком) и монгольском языках, оставили заметный след в тибето-монгольском буддизме. Таким образом, М. является философской основой исторического российского буддизма. С конца 80-х годов ХХ в. тибетские ламы помогают восстанавливать разрушенные монастыри и храмы, а также создавать новые буддийские центры, в том числе и в Москве. В индийской М. можно выделить определённые этапы, которые ознаменованы трудами философов, дополнивших методы полемики Нагарджуны. На первом этапе «количественного накопления» следует выделить творчество Арьядэвы (III в.) и Буддхапалиты (V–VI вв.). На втором этапе всё отрицающий, апофатический подход к аргументации идейных противников был дополнен Бхававивекой (VI в.), который предложил выдвигать и доказывать собственные тезисы (сватантра). В дальнейшем одни мадхьямики критиковали его за это, например Чандракирти (VII в.), и настаивали на прежней методике. Она называлась прасанга, то есть указание на взаимозависимость всего, на зависимость от обстоятельств, что сводило к абсурду любую попытку доказать самостоятельность какой бы то ни было сущности. Другие мадхьямики (такие как названные выше Шантаракшита и Камалашила), следуя Бхававивеке, привнесли в школу идеи и принципы йогачары — второй философии Махаяны. Тибето-монголо-российская школа гелук продолжает традиции прасангика-М. Содержательно-философский вклад М. состоял, прежде всего, в новом истолковании древнего буддийского понятия Срединного Пути. Если в раннем буддизме этот Путь прокладывался между крайностями религиозного аскетизма и культового обслуживания мирских запросов верующих, то в Махаяне он реализовывался через уход от крайностей отрицания и утверждения по любому вопросу религиозной жизни. Такой образ мыслей и поведения объяснялся тем, что всё в этом мире взаимообусловлено, лишено самостоятельной сущности, а потому пусто (шуньята), иллюзорно (майя), относительно. Подлинная реальность (дхармата) и наивысшая истина (парамартха-сатья) не только невыразимы в любой системе знаков (самврити-сатья), но они и непостижимы (ачинтья) известными средствами познания (прамана), которые все недостоверны. В М. очень важно, с кем идёт разговор, кому адресован текст, а также другие ситуационные моменты. Наиболее строгих правил Нагарджуна и его последователи придерживались в трактатах по логико-эпистемологической проблематике и в руководствах по полемике (например, «Мула-мадхьямака-карика»), в которых они (кроме сватантриков-мадхьямиков) не выдвигали тезисов и не делали никаких позитивных утверждений. Задача М. заключается в полной логической деструкции доводов оппонентов, в демонстрации абсурдности их основных положений, в «опустошении» главных категорий. Для этого последние анализировались посредством знаменитой буддийской тетралеммы (чатухкоти): А есть Б, А не есть Б, нет ни А, ни Б, нет ни не-А, ни не-Б — и не выдерживали критики по тем или иным логическим критериям. Занятия такого рода деятельностью считаются в М., во-первых, реализацией подлинной истины, или абсолютной точки зрения, во-вторых, необходимыми для монахов, поскольку в них осуществляется махаянская практика сострадания (каруна): этим они помогают заблудшим философам освободиться от лжеидей и лжедогм. Тексты М., предназначенные для широкой аудитории, отличаются от общебуддийских только тем, что дополняются изложением махаянских доктрин. Гораздо более оригинальными являются произведения мудрецов, адресованные их ученикам-монахам, где либо сжато формулируются все религиозно-философские устои школы, либо даются практические советы по практике медитации (например, «Четыре гимна буддам», или «Чатух-става» Нагарджуны), либо разъясняются махаянские сутры. Здесь редко используются полемические приёмы и апофатический стиль, а довольно ясно и доверительно сообщается, что М. учит недвойственному Абсолюту (адвайя), называемому также Телом Закона Будды (буддхадхарма-кайя), которое, хотя и неописуемо, тем не менее постижимо в высшем состоянии мистической интуиции, в Просветлении (бодхи). Последнее достигается на долгом Пути постепенного духовного совершенствования сострадания и мудрости (праджня), накопления нравственных добродетелей и глубоких созерцательных знаний. Путь этот длится не одну жизнь и предполагает принятие обета бодхисаттвы — просветлённого существа, преисполненного духовной любви (майтри) ко всем живым существам. В Индии философия М. оказала существенное влияние на формирование индуистской школы адвайта-веданта — влиятельнейшей с раннего средневековья до наших дней — и на буддийский тантризм. Во всех странах Центральной Азии и Дальнего Востока, где буддизм преимущественно махаянский, М. самостоятельно или в синкретическом единстве с йогачарой играла и играет ведущую роль в философском дискурсе, а также в изобразительном искусстве и поэзии. Во второй половине ХХ в. возрос интерес к школе и в странах западной культуры, чему способствовали тибетские миссионеры.
МАДХЬЯМАКА (ШУНЬЯВАДА)
одна из философских школ буддизма, относящаяся к Махаяне. Создана Нагарджуной (см.). Слово «мадхьямака» означает «срединное воззрение»; слово «шуньявада» — «доктрина пустоты». Философская функция мадхьямаки сугубо критическая. Ее задача — опровергнуть все возможные метафизические теории как ментальные конструкты (викальпа; кальпана), не имеющие никакого отношения к подлинной реальности, и показать принципиальную невозможность построения адекватной онтологии. Впрочем, эта деконструкция метафизики не имеет никакого отношения к агностицизму или скептицизму: реальность, как она есть, постижима йогической интуицией (праджня-парамита), но она недоступна дискурсивному мышлению, основывающемуся на субъект—объектной дихотомии, которая сама по себе суть плод ментального конструирования, и выражающемуся в языковых формах, которые полностью непригодны для описания того, что есть в действительности, а не наших представлений о нем. Исходным пунктом для дискурса Нагарджуны является признание им принципа причинно-зависимого происхождения (пратитья самутпада) в качестве методологической основы правильного философствования. Для него этот принцип - важнейшее положение, имеющее общетеоретический смысл.
Главный вывод Нагарджуны: все существует лишь постольку, поскольку является причинно обусловленным, и нет ничего (ни одной дхармы), что было бы не причинно обусловлено. А это означает, что ничто (ни одна дхарма) не обладает своебытием (свабхава), то есть нет такой сущности, которая бы самодовлела, которая существовала бы сама по себе в силу своей собственной природы. Раз это так и все причинно обусловлено, никаких самосущих сущностей нет, ибо заимствованное бытие не есть подлинное бытие, подобно тому как взятые в долг деньги не есть настоящее богатство: конечно, бедняк может взять в долг много золота и вести себя так, словно богат, но это будет лишь видимостью, кажимостью. Такой же кажимостью является и бытие чего бы то ни было. При этом цепь причинной обусловленности разомкнута: никакого абсолютного «заимодавца» (Бога, Абсолюта) нет, и явления бесконечно сами обусловливают существование друг друга. Таким образом, все дхармы пусты, бессущностны и безопорны. Их главная и по существу единственная характеристика — это то, что они найратмья (бессамостны, бессущностны, «без я»). Более того, сама причинность, трансцендентальное условие пустотности сущего, сама по себе пуста и не суща. Пуста и сама пустота: она не есть некий метафизический принцип, наделенный собственной природой. Она есть лишь лишенность своебытия, или не обладание своебытием всеми феноменами. Именно поэтому «тот, кто создает особую позицию на основе учения о пустоте, находится в наихудшем заблуждении». Вместе с тем, шуньята есть татхата (таковость, истинная реальность как она есть), пустота феноменов как их единственное сущностное свойство и есть то, что они поистине есть. Любая попытка создать адекватную реальности метафизическую систему или релевантную онтологию обречена на провал: думая, что мы описываем бытие, мы описываем лишь наши представления о бытии, созданные нашей различающей мыслью, положившей прежде всего субъект-объектную дихотомию как условие эмпирического познания. Вначале мы навешиваем на реальность ярлыки, а потом принимаемся изучать их, принимая их за саму реальность, или, другими словами, принимаем за луну палец, указывающий на луну (образ китайской даосской литературы, активно использовавшийся, однако, и китайскими буддистами). Доказывая непригодность философских категорий (как буддийских философских школ, так и брахманистских) для описания реальности и создания адекватной онтологии, Нагарджуна применяет своеобразную отрицательную диалектику, получившую название «прасанга» («отрицательное аргументирование»). В «Мула мадхьямака кариках» Нагарджуна рассматривает и отвергает как нерелевантные такие категории, как причинность, движение, время, пространство, количество и ряд других. Рассмотрим два примера: критику Нагарджуной отношения «причинаследствие» и критику буддийской теории мгновенности и категории «время». Нагарджуна задает вопрос, как соотносятся причина и следствие? Можем ли мы сказать, что следствие отлично от причины? Нет, не можем, потому что в таком случае невозможно доказать, что данное следствие является следствием именно этой, а не какой-либо другой причины. Может быть, следствие и причина тождественны? Тоже нет, потому что тогда их вообще бессмысленно различать. Может быть, причина и следствие и тождественны, и различны? Нет, это тоже невозможно, потому что этот взгляд будет сочетать ошибки двух первых утверждений. Можно ли сказать, что причина производит следствие? Нельзя, потому что в таком случае мы должны предположить возможность следующих альтернатив: а) следствие уже присутствовало в причине; б) следствие не предсуществовало в причине, но появилось заново; в) имело место и то, и другое вместе. Эти альтернативы равно невозможны. В первом случае вообще нельзя говорить о причине и следствии, поскольку это просто одно и то же.
Во втором случае утверждается нечто невероятное, поскольку бытие и небытие, подобно жизни и смерти, свету и тьме, являются контрарными (взаимоисключающими) противоположностями, и если чего-то нет, то его не может быть — «нет» не может перейти в «да», из «ничего» не может получиться «нечто». Третий случай сочетает некорректность и первого, и второго вариантов. Таким образом, причина не порождает следствие, ничто вообще не может быть произведено. Причинность пуста. Приблизительно так же Нагарджуна показывает некорректность категории «время». Что такое время? Это прошлое, настоящее и будущее. Но, понятно, что ни одно из этих измерений не «своебытно», они существуют лишь относительно друг друга, целиком определяясь друг другом: понятие «прошлое» имеет смысл только относительно будущего и настоящего, будущее — относительно прошлого и настоящего, а настоящее — относительно прошлого и будущего. Но прошлого уже нет. Будущего — еще нет. Где же тогда настоящее? Где тот самый миг между прошлым и будущим, который называется «жизнь»? Ведь это якобы реальное «настоящее» существует относительно двух фикций — того, чего уже нет, и того, чего еще нет. Отсюда Нагарджуна переходит к теории двух истин, или двух уровней познания. Первый уровень познания — уровень эмпирической реальности (санвритти сатья), соответствующий повседневной практике. Применительно к этому уровню можно говорить об условном существовании причинности, движения, времени, пространства, единства, множественности и тому подобного. Этот уровень отличается от чистой иллюзии — снов, галлюцинаций, миражей и прочих видимостей, подобных «рогам у зайца», «шерсти у черепахи» или «смерти сына бесплодной женщины». Но он столь же иллюзорен относительно уровня абсолютной или высшей истины (парамартха сатья). Этот уровень недоступен для логического дискурса, но постижим силами йогической интуиции. Нагарджуна делает еще один вывод: он утверждает тождественность сансары и нирваны (см. статью «Нирвана»). Тибетские комментаторы выделили в мадхьямаке два направления: мадхьямака-прасангика и мадхьямака-сватантрика. Мадхьямака-прасангика (слово прасанга означает отрицательную аргументацию, отрицательную диалектику) — это радикальная мадхьямака. Ее последователи считали, что у их школы не может быть никаких собственных позиций или точек зрения; ее доктрина чисто отрицательная и критическая, направленная на опровержение любых позиций и учений. Крупнейшими представителями радикальной мадхьямаки были ученик Нагарджуны Арьядэва, а также Буддхапалита (VII в.), Чандракирти (VII в.) и Шантидэва (VIII в.). Название «мадхьямака-сватантрика» происходит от санскритского слова сватантра, что означает «с опорой на себя», «самоопорный», то есть «независимый». Это название указывает на то, что последователи этого направления («умеренной мадхьямаки») считали, что применительно к уровню относительной истины (санвритти сатья) возможны положительные суждения и положительные философские позиции. Поэтому очень часто сватантрики применительно к этому уровню присоединялись к позициям саутрантиков (саутрантика мадхьямака-сватантрика) или йогачаринов (мадхьямака-сватантрика йогачара). Крупнейшими представителями данной школы были Бхававивека, или Бхавья (рубеж V и VI вв.), Шантаракшита и Камалашила (оба — VIII в.). Последние два философа внесли очень значительный вклад и в разработку школы йогачара. Кроме того, оба они проповедовали в Тибете, причем Камалашила сыграл важную роль в истории раннего тибетского буддизма.
Главный вывод Нагарджуны: все существует лишь постольку, поскольку является причинно обусловленным, и нет ничего (ни одной дхармы), что было бы не причинно обусловлено. А это означает, что ничто (ни одна дхарма) не обладает своебытием (свабхава), то есть нет такой сущности, которая бы самодовлела, которая существовала бы сама по себе в силу своей собственной природы. Раз это так и все причинно обусловлено, никаких самосущих сущностей нет, ибо заимствованное бытие не есть подлинное бытие, подобно тому как взятые в долг деньги не есть настоящее богатство: конечно, бедняк может взять в долг много золота и вести себя так, словно богат, но это будет лишь видимостью, кажимостью. Такой же кажимостью является и бытие чего бы то ни было. При этом цепь причинной обусловленности разомкнута: никакого абсолютного «заимодавца» (Бога, Абсолюта) нет, и явления бесконечно сами обусловливают существование друг друга. Таким образом, все дхармы пусты, бессущностны и безопорны. Их главная и по существу единственная характеристика — это то, что они найратмья (бессамостны, бессущностны, «без я»). Более того, сама причинность, трансцендентальное условие пустотности сущего, сама по себе пуста и не суща. Пуста и сама пустота: она не есть некий метафизический принцип, наделенный собственной природой. Она есть лишь лишенность своебытия, или не обладание своебытием всеми феноменами. Именно поэтому «тот, кто создает особую позицию на основе учения о пустоте, находится в наихудшем заблуждении». Вместе с тем, шуньята есть татхата (таковость, истинная реальность как она есть), пустота феноменов как их единственное сущностное свойство и есть то, что они поистине есть. Любая попытка создать адекватную реальности метафизическую систему или релевантную онтологию обречена на провал: думая, что мы описываем бытие, мы описываем лишь наши представления о бытии, созданные нашей различающей мыслью, положившей прежде всего субъект-объектную дихотомию как условие эмпирического познания. Вначале мы навешиваем на реальность ярлыки, а потом принимаемся изучать их, принимая их за саму реальность, или, другими словами, принимаем за луну палец, указывающий на луну (образ китайской даосской литературы, активно использовавшийся, однако, и китайскими буддистами). Доказывая непригодность философских категорий (как буддийских философских школ, так и брахманистских) для описания реальности и создания адекватной онтологии, Нагарджуна применяет своеобразную отрицательную диалектику, получившую название «прасанга» («отрицательное аргументирование»). В «Мула мадхьямака кариках» Нагарджуна рассматривает и отвергает как нерелевантные такие категории, как причинность, движение, время, пространство, количество и ряд других. Рассмотрим два примера: критику Нагарджуной отношения «причинаследствие» и критику буддийской теории мгновенности и категории «время». Нагарджуна задает вопрос, как соотносятся причина и следствие? Можем ли мы сказать, что следствие отлично от причины? Нет, не можем, потому что в таком случае невозможно доказать, что данное следствие является следствием именно этой, а не какой-либо другой причины. Может быть, следствие и причина тождественны? Тоже нет, потому что тогда их вообще бессмысленно различать. Может быть, причина и следствие и тождественны, и различны? Нет, это тоже невозможно, потому что этот взгляд будет сочетать ошибки двух первых утверждений. Можно ли сказать, что причина производит следствие? Нельзя, потому что в таком случае мы должны предположить возможность следующих альтернатив: а) следствие уже присутствовало в причине; б) следствие не предсуществовало в причине, но появилось заново; в) имело место и то, и другое вместе. Эти альтернативы равно невозможны. В первом случае вообще нельзя говорить о причине и следствии, поскольку это просто одно и то же.
Во втором случае утверждается нечто невероятное, поскольку бытие и небытие, подобно жизни и смерти, свету и тьме, являются контрарными (взаимоисключающими) противоположностями, и если чего-то нет, то его не может быть — «нет» не может перейти в «да», из «ничего» не может получиться «нечто». Третий случай сочетает некорректность и первого, и второго вариантов. Таким образом, причина не порождает следствие, ничто вообще не может быть произведено. Причинность пуста. Приблизительно так же Нагарджуна показывает некорректность категории «время». Что такое время? Это прошлое, настоящее и будущее. Но, понятно, что ни одно из этих измерений не «своебытно», они существуют лишь относительно друг друга, целиком определяясь друг другом: понятие «прошлое» имеет смысл только относительно будущего и настоящего, будущее — относительно прошлого и настоящего, а настоящее — относительно прошлого и будущего. Но прошлого уже нет. Будущего — еще нет. Где же тогда настоящее? Где тот самый миг между прошлым и будущим, который называется «жизнь»? Ведь это якобы реальное «настоящее» существует относительно двух фикций — того, чего уже нет, и того, чего еще нет. Отсюда Нагарджуна переходит к теории двух истин, или двух уровней познания. Первый уровень познания — уровень эмпирической реальности (санвритти сатья), соответствующий повседневной практике. Применительно к этому уровню можно говорить об условном существовании причинности, движения, времени, пространства, единства, множественности и тому подобного. Этот уровень отличается от чистой иллюзии — снов, галлюцинаций, миражей и прочих видимостей, подобных «рогам у зайца», «шерсти у черепахи» или «смерти сына бесплодной женщины». Но он столь же иллюзорен относительно уровня абсолютной или высшей истины (парамартха сатья). Этот уровень недоступен для логического дискурса, но постижим силами йогической интуиции. Нагарджуна делает еще один вывод: он утверждает тождественность сансары и нирваны (см. статью «Нирвана»). Тибетские комментаторы выделили в мадхьямаке два направления: мадхьямака-прасангика и мадхьямака-сватантрика. Мадхьямака-прасангика (слово прасанга означает отрицательную аргументацию, отрицательную диалектику) — это радикальная мадхьямака. Ее последователи считали, что у их школы не может быть никаких собственных позиций или точек зрения; ее доктрина чисто отрицательная и критическая, направленная на опровержение любых позиций и учений. Крупнейшими представителями радикальной мадхьямаки были ученик Нагарджуны Арьядэва, а также Буддхапалита (VII в.), Чандракирти (VII в.) и Шантидэва (VIII в.). Название «мадхьямака-сватантрика» происходит от санскритского слова сватантра, что означает «с опорой на себя», «самоопорный», то есть «независимый». Это название указывает на то, что последователи этого направления («умеренной мадхьямаки») считали, что применительно к уровню относительной истины (санвритти сатья) возможны положительные суждения и положительные философские позиции. Поэтому очень часто сватантрики применительно к этому уровню присоединялись к позициям саутрантиков (саутрантика мадхьямака-сватантрика) или йогачаринов (мадхьямака-сватантрика йогачара). Крупнейшими представителями данной школы были Бхававивека, или Бхавья (рубеж V и VI вв.), Шантаракшита и Камалашила (оба — VIII в.). Последние два философа внесли очень значительный вклад и в разработку школы йогачара. Кроме того, оба они проповедовали в Тибете, причем Камалашила сыграл важную роль в истории раннего тибетского буддизма.
Источник: Буддизм. Карманный словарь