КОНФУЦИАНСТВО
Конфуцианство
философско-этическая система, разработанная в V в. до н. э. древнекитайским мыслителем Конфуцием (Кун-цзы); одна из китайских религий, отстаивающая незыблемость установленных небом общественных порядков, социального неравенства; строго требует выполнения обрядов, почитания предков, совершения жертвоприношений.
Источник: Словарь по культурологии
Конфуцианство
этико-политическое учение в Китае. Основы конфуцианства были заложены в VI веке до н.э. Конфуцием. Соответствовало интересам наследственной аристократии. Конфуцианство объявляло власть правителя священной, а разделение людей на высших и низших ("благородных мужей" и "мелких людишек") - всеобщим законом справедливости.
Источник: Философия политики: глоссарий
Конфуцианство
этико-политическое учение, основанное мыслителем древнего Китая Конфуцием (551-479 г.г. до н.э.). Основу К. составляют проблемы достижения гармоничных отношений человека и общества. К основным категориям К. относятся «жэнь» (человеколюбие, гуманность), «ли» (ритуал, традиции), «цзюнь-цзы» (благородный муж), «сяо жэнь» (мелкий человек) и др.
Источник: Философия: словарь основных понятий и тесты по курсу «Философия»
КОНФУЦИАНСТВО
философско-этическое учение древнекитайского мыслителя Конфуция (Кун-цзы) и его последователей, превратившееся на рубеже н.э. в национально-государственную религию Китая. Конфуцианство отличается от других религий отсутствием официального жречества, мистических элементов и метафизических спекуляций. Оно сводится главным образом к строгому выполнению ритуалов и социально-этических предписаний.
Источник: Религиоведческий словарь
Конфуцианство
традиционное китайское политическое, философское и социальное учение, построенное на трудах Конфуция (551-479). В основу учения положена идея о Тао, или Пути в Небо, который обязан практиковать каждый человек и в котором особое ударение делается на вере и совершенствовании человеческой природы. Конфуций учил, что внутренняя добродетель находит свое выражение в поведении. Работы Конфуция были собраны в «Анналы Конфуция» (Analects of Confucius).
Источник: Новые религиозные движения.
Конфуцианство
одно из основных направлений философской мысли Китая, представляющее собой этико-религиозное учение Конфуция (551–479 гг. до н.э.), главными проблемами которого являются моральные принципы отношений между людьми в обществе и нравственно-практические ориентиры поведения отдельного человека. Согласно конфуцианству, младший должен безропотно подчиняться старшему, нижестоящий – вышестоящему; во всех вещах есть два начала – разумная сила, толкающая человека к добру, и пассивная материя, подчиняющая его чувственным соблазнам.
Источник: Философия логика и методология науки Толковый словарь понятий. 2010 г.
Конфуцианство
древнекитайское учение, основателем которого является Конфуций (552–479 гг. до н. э.). В основе его учения – проблема взаимоотношений человека и общества. Этико-религиозная система Конфуция предлагала рационалистические предписания для организации жизни человека в обществе и нормировала его поведение. Конфуция интересовала не столько проблема истины, сколько проблема морального блага. Он полагал, что знание является личным достоянием, которое открывается и проверяется в человеческих поступках. Его теория познания подчинена нравственно-социальным целям. В основу конфуцианства положено нравственное самоусовершенствование и соблюдение норм этикета. Власть императора считалась священной, а деление людей на «высших» и «низших» – всеобщим законом справедливости.
КОНФУЦИАНСТВО
этико-политическое учение, разработанное в VI в. до н.э. Конфуцием в Древнем Китае. Конфуцианство устанавливало социальный порядок в обществе, в соответствии с которым государство считалось большой семьёй, а семья - маленьким государством; любой старший (отец, чиновник, государь) – это беспрекословный авторитет для младшего, подчинённого, подданного. Конфуций создал социальный идеал – идеал совершенного человека («цзюнь-цзы»), важнейшие достоинства которого – гуманность («жень») и чувство долга («ли»). Основа гуманности «сяо» - сыновняя почтительность. В конфуцианстве важно соблюдать церемонии и обряды, чтить предков (и живых, и мёртвых). Конфуцианство доныне является регулятором экономических и социальных процессов происходящих в Китае, квинтэссенцией китайского образа жизни и китайской цивилизации.
КОНФУЦИАНСТВО
древнейшая философская система Китая, сформировалась на рубеже VI-V вв. до н.э. Основатель - Конфуций. Содержание К. можно свести к двум идеям: 1) идее формирования социального идеала - «благородного мужа» («цзюнь-цзы») и 2) идее «исправления имен» («мин»). К. обосновывало такой тип государственного устройства, в к-ром функция гармонизации Поднебесной отводилась государю и его помощникам просвещенным чиновникам — «жу». Они должны обладать пятью добродетелями: человеколюбием, мудростью, верностью, почитанием старших, мужеством. Упорядочивание социума невозможно без «исправления имен», т. е. согласования всех вещей с их идеальной сущностью. В социальном контексте это означает следующее: каждое имя выражает определенные общественные обязанности и долг, которые необходимо выполнять, чтобы не нарушать Дао - Путь. Идеи К. получили развитие у Мэн-цзы и Сюнь-цзы.
Источник: Тематический философский словарь
Конфуцианство
Основатель - Конфуций (551-479 г. до н. э.), человек, которого в Китае называют «Отец китайской нации» либо «Учитель десяти тысяч поколений». Открыв свою школу, воспитал огромное количество учеников. Его беседы, названные впоследствии «Лунь юй» («Суждения и беседы»), и составляют основу учения Конфуция. Центральная тема философии - человек {жэнъ). Ли - это ритуал, традиции, предписания, обряды, обязательное неукоснительное следование которым и составляла одну из основ конфуцианского учения. Дао - путь - это комплекс идей, принципов и методов. Термин «жэнь» переводится также как «человеколюбие», «гуманность», «добродетель». Одно из основных понятий - «благородный муж», который противопоставляется «низкому человеку». Благородным человека делает не происхождение и не богатство, а высокие нравственные качества. Во II в. до н.э. конфуцианство стало государственной идеологией Китая.
Источник: Философия: словарь основных понятий и тесты по курсу «Философия»
Конфуцианство
философско-этическое учение мыслителя древнего Китая Конфуция (Кун-цзы) и его последователей, превратившееся на рубеже н. э. в религию. Источник К. — «Лунь-юй» («Беседы и суждения»), написанные последователями Конфуция (6 в. до н. э.). К. отразило взгляды и интересы феодального чиновничества, стремившегося предохранить об-во от социальных потрясений. Целью К. являлось воспитание народа в духе уважения существующих порядков. Согласно К., в об-ве действует закон «жэнь», ниспосланный небом. Для усвоения этого закона человек должен соблюдать «ли» — нормы общественного поведения, традиционные обряды, поступать согласно своему общественному положению: «Государь должен быть государем, подданный — подданным, отец — отцом, сын — сыном». К. оправдывало власть «благородных» над простым народом. С превращением К. в религию Конфуций был обожествлен. К. отличается от многих религий отсутствием жречества, мистических элементов и сводится к строгому выполнению предписанных обрядов. Основное содержание культа К. — сложившееся еще до К. — почитание предков: каждая семья, род имеют свой храм, где размещены символизирующие предков таблички «чжу», перед к-рыми расставляются жертвоприношения и совершаются обряды. К. с его учением о незыблемом постоянстве порядков, разделении людей на высших и низших по воле неба использовали господствующие классы Китая.
КОНФУЦИАНСТВО
одно из основных философских и идейных течений Китая, основанное Конфуцием. Складывалось в период бурных социальных изменений (смена рабовладельчества феодализмом, формирование централизованною государства), поэтому главную задачу своего учения Конфуций видел в сохранении лучших традиций древней культуры, которые, во-первых, способны оградить общество от всяких потрясений и изменений и, во-вторых, ориентируют людей на достижение определенного социального идеала. Таким идеалом в конфуцианстве является «цзюнь-цзы» – «совершенный муж», обладающий пятью добродетелями (жень, и, ли, сяо, чжи). Главное условие для достижения этих добродетелей и следования им заключено в образовании. Согласно Конфуцию, порядок вещей в государстве определяется небесным законом Дао), и каждый человек должен следовать данному закону; только в этом случае возможна гармония в обществе. Таким образом, система упорядоченного общества, созданная Конфуцием, в конечном счете освящалась волей Неба. Свод правил ли связывает общество. Небо постулирует нормы поведения в идеальном обществе. Эти нормы составляют исходный пункт политических решений, которые принимал Правитель, и которые также должны были соответствовать воле Неба. Общий принцип учения Конфуция – правление ненасильственными методами. В качестве официальной идеологии конфуцианство существовало в Китае до 1912 г. и духовно доминировало до 1949 г. Ныне такие оно функции выполняет на Тайване и в Сингапуре.
Источник: Евразийская мудрость от а до Я
КОНФУЦИАНСТВО
одно из ведущих идейных течений в древн. Китае. Основоположник К.— Конфуций (55)— 479 до н. э.), взгляды к-рого были изложены его последователями в книге “Лунь юй” (“Беседы и суждения”). Центральное место в учении Конфуция занимает концепция “жэнь” (“человеколюбие”), представляющая собой систему идей “чжун” (“преданность государю”), “и” (“верность долгу”), “сяо” (“сыновняя почтительность”), “куань” (“великодушие”), “ди” (“уважение к старшим”) и др. Согласно Конфуцию. судьба человека определяется “небом”, и то, что люди делятся на “благородных” и “низких”, не может быть изменено. Младший должен безропотно подчиняться старшему, нижестоящий — вышестоящему. Видным последователем Конфуция был Мэнцзы, связывавший социальное неравенство с “небесной волей”. Др. сторонник К., Сюньцзы, создал материалистическое учение, по к-рому “небо” представляет собой часть природы и лишено сознания. Человек, познав законы (дао) вещей, должен использовать их в своих интересах. Однако ведущим направлением в К. было оправдание господства привилегированных классов и восхваление “небесной воли”, что послужило основой для создания Дун Чжуншу (2 в. до н. э.) конфуцианской ортодоксальной доктрины. В 11—12 вв. в лице Чжу Си и др. К получает философское обоснование в т. наз. неиконфуцианстве, к-рое учило, что в вещах есть два начала: ли — разумная творческая сила и ци— пассивная материя. Первое образует в человеке положительное качество — стремление к добру, а второе — отрицательное — подчинение чувственным соблазнам. В духе субъективного идеализма обосновывал К. Ван Яншин (1472— 1528). На протяжении мн. вв. К. было господствующей идеологией феодального Китая.
Источник: Философский энциклопедический словарь
КОНФУЦИАНСТВО
Кит. жу цзя (Школа ученых-интеллектуалов). Учение, основанное в Китае мудрецом-философом Кун Цю (Кун Фу-цзы), известным как Конфуций (VI—V вв. до н.э.). Он исследовал проблему человека в моральном и философско-этическом аспекте. Конфуцианский психокосм и конфуцианская вселенная иерархизированы и детерминированы принципом всеобщего мирового порядка (кит. ли), который гармонизирует все. Центральная категория учения — жэнь, означающая человека, любовь к нему, гуманность, человечность и совокупность отношений человека с обществом, с правителем, со всей вселенной. Жэнь — сумма качеств благородного человека, обусловливающих его единство с мирозданием. Согласно Ван Янмину (1472—1529), человек несет в себе врожденные знания, доброе начало, благомыслие, знание блага (кит. лян чжи, шэн чжи, син чжи). Высшей силой, управляющей природой и людьми, признается Небо (кит. тянь), формирующее предопределение (кит. мин). Человек должен руководствоваться пониманием своего предназначения, гуманностью, нравственной интуицией, чувством долга и справедливости (кит. и), разумностью (кит. чжи), следуя по пути мужества (кит. юн), уважительной осторожности (кит. цзин), сыновней почтительности (кит. сяо), братской любви (кит. ди), верности (кит. чжун), искренности (кит. чэн) и др. В круг интересов конфуцианцев входят космология, философия, нумерология, музыка, теория познания, онтология и многое другое. Считают, что все в мире пронизано духом (кит. шэнь), который по воле Неба (кит. тянь чжи) способствует самоорганизации мира и установлению в нем иерархизированной гармонии (кит. хэ). Конфуций, Дун Чжун-шу (II в. до н.э.), Ван Янмин и др. большое значение придают проблеме «выверения вещей», или «выправления имен» (кит. чжэн мин), так как незнание точного соответствия имен и стоящих за ними реалий приводит к отсутствию гармонии, незнанию, заблуждению. Представление о субъективной реальности и о врожденном знании связывается с учением о сердце (кит. синь сюэ). Конфуцианцы одной из важнейших задач признавали просветительство. Конфуций всю жизнь занимался преподаванием. В период воцарения в Китае идеологии Школы законников (кит. фа цзя), легизма, в стране были введены методы авторитарного правления, имевшего целью «ослабление народа». Начались жестокие расправы с инакомыслящими, поощрение доносительства, уничтожение культурных ценностей. В 213 г. до н.э. сжигалась не только гуманитарная, но и медицинская, сельскохозяйственная литература. Многие конфуцианцы были закопаны в землю живьем. После падения деспотического режима конфуцианство не только сохранило свои позиции, но со II по XII вв. считалось господствующей идеологией. В XI—XII вв. сформировалось неоконфуцианство, в котором заметно влияние буддизма. В XX в. под влиянием западной философии возникло постконфуцианство. Разработан мировоззренческий комплекс, называемый «конфуцианским проектом», который предполагает в любой экстремальной ситуации восстановление в общественном сознании представления о смысле и ценности человеческого существования. Конфуцианство не имеет централизованной церковной иерархии, монашества, жречества, но в нем присутствуют ритуалы и психотехники, духовная практика. В них используется опыт других учений, например, чань-буддизма. Конфуцианские школы (кит. цзя, цзяо) распространены в различных странах мира (Сингапур, .Корея, Япония, Тайвань, США и другие).
Источник: Популярный словарь по буддизму и близким к нему учениям 2003
КОНФУЦИАНСТВО
1. Филос.-этич. учение знаменитого мыслителя Др. Китая Кунь-цзы и его последователей. 2. Одна из религий в феод. Китае, разработанная на основе учения Кунь-цзы и включавшая его культ.
Кунь-цзы (или Кун Фу-цзы, латинизир. форма имени - Конфуций; 551—-479 до н. э.) нек-рое время служил чиновником в княжестве Лу (ныне провинция Шаньдун), а впоследствии занимался преподаванием, имел многочисл. учеников. Собств. сочинений он не оставил. Его учение, известное по записям учеников, нередко противоречиво, изложено гл. о. в кн. «Луныой» («Беседы и рассуждения»), а также в летописи княжества Лу («Чуньцю») и трактатах «Дасюэ» («Великое учение») и «Чжун-юн» («Учение о середине»). Главное в учении Кунь-цзы - положение о «чжэн мин», т. е. «выправлении имен», согласно к-рому все вещи должны иметь окончательно установл. названия, а званию и положению людей в обществе должно полностью соответствовать их поведение: «государь должен быть государем, подданный - подданным, отец - отцом, сып - сыном». В этом положении выражалось стремление закрепить за каждым человеком в обществе постоянное место в соответствии с феод. порядками. Резко осуждая «смешение простолюдинов со знатью», такое учение освящало социальное неравенство. Кунь-цзы придавал также большое значение принципу «ли» - требованию неукоснительно соблюдать установл. обряды, церемонии, этикет, в к-рых якобы отражалась «воля неба», а в действительности закреплялась феод. регламентация. Родовая аристократия широко использовала принцип «ли» для обоснования реакц. порядков и форм гос. управления в борьбе против нар. масс. Важное место в учении Кунь-цзы занимал, кроме того, принцип «жэнь» (этот термин обычно переводится словом «гуманность»), по к-рому отношения между людьми в общество и семье должны определяться мудростью, верностью долгу, уважением, любовью и почитанием старших по возрасту и обществ, положению, а также заботой о младших. Установлением этого принципа Кунь-цзы также пытался укрепить феод. отношения, придав им дух «сыновне-отеческих» отношений. Смеете с тем в высказываниях Кунь-цзы о необходимости заботы о людях и «гуманных» форм управления заключены прогрессивные для того времени мысли. К. как религия сложилась на рубеже н. э. и включило в себя элементы др.-китайской религии (культ «духов» природы, особенно неба, культ предков, культ героев), а также культ обожествл. Кунь-цзы и его морально-этич. учение, оснащенное религ. представлениями. Рассматривая небо Тянь как верховное божество (см. Шап-ди), К. предлагало человеку ради обеспечения счастья согласовывать все действия с «волей неба», т. е., по мнению конфуцианцев, «смерть и рождение определяются небесным повелением, богатство и достаток зависят от неба». Самого Кунь-цзы первоначально почитали и славословили в гимнах как великого мудреца, но не молились ему. Однако, начиная со II-I в. до н. э., когда К. стало признанной идеологией господств. классов, личность Кунь-цзы была постепенно обожествлена, ему начали поклоняться и приносить жертвы.
Уже во II в. до н. э. был воздвигнут первый храм Кунь-цзы на его родине. В 267 был издан указ об обязательности жертвоприношений в его честь. Императоры Китая стали посещать столичный храм Кунь-цзы. В III в. н. э. К. было превращено в гос. религию, направленную прежде всего на освящение власти императора как «сына неба» и верховного жреца. В течение мн. столетий оно служило в Китае орудием укрепления эксплуатат. строя и духовного порабощения народа. Оно получило также нек-рое распространение в Японии и др. соседних с Китаем странах.
Влияние К. резко упало после революции 1911. Но и после уничтожения монархии в Китае реакционеры предпринимали попытки возродить К. Использовали его в своих целях и японские оккупанты. С помощью конфуцианской идеологии они пытались навязать китайскому народу настроения покорности и подчинения агрессору. Отдельные элементы К., в частности заимствованные из древнейших верований почитание предков, анимистич. представления и суеверия, еще существуют в сознании нек-рой части населения Китая, особенно крестьян, как пережитки, к-рые постепенно изживаются в результате экономич. и культурного прогресса КНР.
Кунь-цзы (или Кун Фу-цзы, латинизир. форма имени - Конфуций; 551—-479 до н. э.) нек-рое время служил чиновником в княжестве Лу (ныне провинция Шаньдун), а впоследствии занимался преподаванием, имел многочисл. учеников. Собств. сочинений он не оставил. Его учение, известное по записям учеников, нередко противоречиво, изложено гл. о. в кн. «Луныой» («Беседы и рассуждения»), а также в летописи княжества Лу («Чуньцю») и трактатах «Дасюэ» («Великое учение») и «Чжун-юн» («Учение о середине»). Главное в учении Кунь-цзы - положение о «чжэн мин», т. е. «выправлении имен», согласно к-рому все вещи должны иметь окончательно установл. названия, а званию и положению людей в обществе должно полностью соответствовать их поведение: «государь должен быть государем, подданный - подданным, отец - отцом, сып - сыном». В этом положении выражалось стремление закрепить за каждым человеком в обществе постоянное место в соответствии с феод. порядками. Резко осуждая «смешение простолюдинов со знатью», такое учение освящало социальное неравенство. Кунь-цзы придавал также большое значение принципу «ли» - требованию неукоснительно соблюдать установл. обряды, церемонии, этикет, в к-рых якобы отражалась «воля неба», а в действительности закреплялась феод. регламентация. Родовая аристократия широко использовала принцип «ли» для обоснования реакц. порядков и форм гос. управления в борьбе против нар. масс. Важное место в учении Кунь-цзы занимал, кроме того, принцип «жэнь» (этот термин обычно переводится словом «гуманность»), по к-рому отношения между людьми в общество и семье должны определяться мудростью, верностью долгу, уважением, любовью и почитанием старших по возрасту и обществ, положению, а также заботой о младших. Установлением этого принципа Кунь-цзы также пытался укрепить феод. отношения, придав им дух «сыновне-отеческих» отношений. Смеете с тем в высказываниях Кунь-цзы о необходимости заботы о людях и «гуманных» форм управления заключены прогрессивные для того времени мысли. К. как религия сложилась на рубеже н. э. и включило в себя элементы др.-китайской религии (культ «духов» природы, особенно неба, культ предков, культ героев), а также культ обожествл. Кунь-цзы и его морально-этич. учение, оснащенное религ. представлениями. Рассматривая небо Тянь как верховное божество (см. Шап-ди), К. предлагало человеку ради обеспечения счастья согласовывать все действия с «волей неба», т. е., по мнению конфуцианцев, «смерть и рождение определяются небесным повелением, богатство и достаток зависят от неба». Самого Кунь-цзы первоначально почитали и славословили в гимнах как великого мудреца, но не молились ему. Однако, начиная со II-I в. до н. э., когда К. стало признанной идеологией господств. классов, личность Кунь-цзы была постепенно обожествлена, ему начали поклоняться и приносить жертвы.
Уже во II в. до н. э. был воздвигнут первый храм Кунь-цзы на его родине. В 267 был издан указ об обязательности жертвоприношений в его честь. Императоры Китая стали посещать столичный храм Кунь-цзы. В III в. н. э. К. было превращено в гос. религию, направленную прежде всего на освящение власти императора как «сына неба» и верховного жреца. В течение мн. столетий оно служило в Китае орудием укрепления эксплуатат. строя и духовного порабощения народа. Оно получило также нек-рое распространение в Японии и др. соседних с Китаем странах.
Влияние К. резко упало после революции 1911. Но и после уничтожения монархии в Китае реакционеры предпринимали попытки возродить К. Использовали его в своих целях и японские оккупанты. С помощью конфуцианской идеологии они пытались навязать китайскому народу настроения покорности и подчинения агрессору. Отдельные элементы К., в частности заимствованные из древнейших верований почитание предков, анимистич. представления и суеверия, еще существуют в сознании нек-рой части населения Китая, особенно крестьян, как пережитки, к-рые постепенно изживаются в результате экономич. и культурного прогресса КНР.
КОНФУЦИАНСТВО
собственно «ж у ц з я» (букв.- школа ученых книжников), др.-кит. филос. школа, затем самое влиятельное из трех главных филос.-религ. течений (сань цзяо, буки.- три религии: К., даосизм и буддизм); основано Конфуцием (кит. Кун-цзы, учитель Кун).
Предшественниками конфуцианцев можно считать выходцев из потомственных чиновничьих семей, к-рые в случае потери офиц. поста превращались в бродячих учителей, зарабатывавших на жизнь преподаванием древних книг: «Шицзин», «Шуцзин», «Лицзи», ставших затем частью конфуцианского канона (см. Тринадцатикнижие), и утраченной впоследствии «Юэцзин» («Книга о музыке»). В период Чуньцю (722-481 до н. я.) особенно много их было в царствах Лу (родина Конфуция) и Цзоу (в будущем родина Мэн-цзы·, оба - на территории совр. пров. Шаньдун); видимо, поэтому именно там зародилось К.
Первым этапом становления К. была деятельность самого Конфуция, тоже принадлежавшего к сословию «ученых книжников». В его изложении К. было этико-политич. учением, в к-ром центр. место занимали вопросы нравств. природы человека, его этики и морали, жизни семьи, управления гос-вом. Натурфилос. основы лишь намечались. Проблемы космогонии, онтологии, гносеологии, логики, метафизики отсутствовали либо находились в зачаточном состоянии. Исходной для Конфуция можно считать концепцию «неба» и «небесного веления» (приказа, т. е. судьбы). «Небо» - это часть природы, но и высшая духовная сила, определяющая природу и человека («Жизнь и смерть определяются судьбой, богатство и знатность зависят от неба»). Человек, наделенный небом определ. этич. качествами, должен поступать в согласии с ними, с моральным законом (дао) и совершенствовать их при помощи обучения. Цель совершенствования - достижение уровня «благородного мужа» (цзюнь-цзы), соблюдающего лиэтикет, доброго и справедливого по отношению к народу, почтительного к старшим и высшим. Центр. место в учении Конфуция занимает концепция жэнь (человечности) - закон идеальных отношений между людьми в семье, обществе и гос-ве, в соответствии с принципом «Чего не желаешь себе, того не делай другим». На базе этих этич. теорий Конфуций развивал свои политич. концепции, выступая за строгое, четкое, иерархич. разделение обязанностей между членами общества, образцом для к-рого должна служить семья (знаменитое изречение: «Правитель должен быть правителем, а подданный - поданным, отец - отцом, а сын - сыном»).
После смерти Конфуция К. распалось на восемь школ, важное значение из к-рых имеют лишь две: идеалистич. школа Мэн-цзы и материалистическая Сюнъ-цзы. Роль Мэн-цзы по отношению к Конфуцию мн. исследователи сравнивают с ролью Платона по отношению к Сократу. С его именем связана защита К. от его противников - Мо-цзы, Ян Чжу и др., дальнейшее развитие и систематизация его идей. Важнейшим нововведением Мэн-цзы, ставшим основой всей его философии, был тезис о том, что природа человека изначально добра. Отсюда вытекало врожденное знание добра и способность творить его, возникновение зла в человеке в результате неследования своей природе, совершения ошибок или неспособности отгородить себя от вредного внеш. влияния; необходимость полного раскрытия исконной природы человека, в т. ч. путем образования, позволяющего познать небо и служить ему. Небо интерпретируется Мэн-цзы, как и Конфуцием, двояко, но прежде всего как высшая направляющая сила, определяющая посредством воздействия на народ и правителя (сын неба) судьбы людей и гос-в. Человеколюбие (жэнь), справедливость (и), благонравие (ли) и знание (чжи), согласно Мэн-цзы, также врожденны человеку, причем жэнь и и нередко выступают совместно: жэнь как принцип, объединяющий людей, а и - их разграничивающий. Жэнь и и являются основой развитой Мэн-цзы концепции «гуманного управления» (жэнь чжэн) гос-вом, в к-рой гл. роль отводилась народу («Народ является главным в государстве, за ним следуют духи земли и зерна, а государь занимает последнее место»). В учении Мэн-цзы впервые наметилась постановка вопроса о соотношении идеального (синь - сердце, душа, разум или чжи - воля) и материального (ци) начал в природе человека, причем первенствующую роль он отводил воле (чжи).
Сюнь-цзы внес в К. идеи других филос. школ, в частности даосизма (в области онтологии) и легизма (в теории управления гос-вом), вследствие чего нек-рые исследователи даже отрицают его традиц. принадлежность к К. Сюнь-цзы исходил из концепции ци - первоматерии, или материальной силы, обладающей двумя формами: инь и ян; мир существует и развивается в согласии с естественными познаваемыми закономерностями; небо - активный естеств. элемент мира, оно не управляет человеком, а наоборот, может быть подчинено им и использовано в интересах людей. От человека как части природы зависят счастье и несчастье, богатство и нищета, здоровье и болезнь, порядок и смута. Человек же по природе зол (здесь Сюнь-цзы выступает с критикой Мэн-цзы), он рождается завистливым и злобным, с инстинктивным чувством наживы; необходимо воздействовать на него с помощью воспитания (лиэтикет) и закона (Конфуций отвергал закон), заставить соблюдать ритуал, выполнять долг, и тогда у него появятся добродетель и культура. Совершенство же достигается через долгое учение, длящееся всю жизнь.
В рамках концепции «чжэн мин» - «исправления имен» Сюнь-цзы придавал большое значение точности названий вещей и явлений и проблемам связи понятий (он выделял неск. категорий их) с обозначаемыми ими объектами, развивал логич. построения и критиковал Хуэй Ши и Гунсунь Луна (см. Минцзя).
Гл. звеньями управления страной Сюнь-цзы считал справедливые приказы и любовь к народу, почитание ритуала и уважение к ученым, почитание мудрых и привлечение к гос. делам способных людей, а мерилом правления справедливость и мир. Идеи Сюнь-цзы оказали значит. влияние на философов периода Хань (206 до н. э.-220 н. э.), но затем вплоть до 19 в. доминировало учение Мэн-цзы.
К. заняло господств. положение при императоре У-ди (140-87 до н. э.), когда Дун Чжуншу предложил ликвидировать другие учения и сделать единым объектом почитания К. Дун Чжуншу соединил К. с учением о космич. силах инь и ян и пяти первоэлементах (у-син). Природу человека он определял как врожденную, полученную от неба. В ней содержится как человечность (жэнь), так и алчность, отражающие действия в небе сил инь и ян. Чувства (источники зла) - также часть природы человека; посредством воспитания она становится доброй и завершенной. Воспитывать людей должен правитель, выполняя этим волю неба (здесь Дун Чжуншу фактически противостоит Мэн-цзы и сближается с Сюнь-цзы). Такая трактовка отношений между правителем и подданными, развитая далее в концепцию «трех связей»: правитель- подданный, отец - сын, муж - жена, где первые компоненты соответствуют доминирующей силе ян и являются образцом для вторых, соответствующих подчиненной силе инь, позволила использовать ее для оправдания авторитарной власти императора. Это способствовало принятию К. как офиц. доктрины.
В последующие века К. находилось в сложных условиях соперничества, борьбы и сосуществования с буддизмом и даосизмом. В танский период (618-907) подготавливается почва для возникновения неоконфуцианства (Хань Юй), расцветшего уже в период династий Сун -Мин (960-1644). Последнее по глубине и уровню своих теоретич. построений, разнородности разрабатываемых проблем намного превзошло классическое К.
Предшественниками конфуцианцев можно считать выходцев из потомственных чиновничьих семей, к-рые в случае потери офиц. поста превращались в бродячих учителей, зарабатывавших на жизнь преподаванием древних книг: «Шицзин», «Шуцзин», «Лицзи», ставших затем частью конфуцианского канона (см. Тринадцатикнижие), и утраченной впоследствии «Юэцзин» («Книга о музыке»). В период Чуньцю (722-481 до н. я.) особенно много их было в царствах Лу (родина Конфуция) и Цзоу (в будущем родина Мэн-цзы·, оба - на территории совр. пров. Шаньдун); видимо, поэтому именно там зародилось К.
Первым этапом становления К. была деятельность самого Конфуция, тоже принадлежавшего к сословию «ученых книжников». В его изложении К. было этико-политич. учением, в к-ром центр. место занимали вопросы нравств. природы человека, его этики и морали, жизни семьи, управления гос-вом. Натурфилос. основы лишь намечались. Проблемы космогонии, онтологии, гносеологии, логики, метафизики отсутствовали либо находились в зачаточном состоянии. Исходной для Конфуция можно считать концепцию «неба» и «небесного веления» (приказа, т. е. судьбы). «Небо» - это часть природы, но и высшая духовная сила, определяющая природу и человека («Жизнь и смерть определяются судьбой, богатство и знатность зависят от неба»). Человек, наделенный небом определ. этич. качествами, должен поступать в согласии с ними, с моральным законом (дао) и совершенствовать их при помощи обучения. Цель совершенствования - достижение уровня «благородного мужа» (цзюнь-цзы), соблюдающего лиэтикет, доброго и справедливого по отношению к народу, почтительного к старшим и высшим. Центр. место в учении Конфуция занимает концепция жэнь (человечности) - закон идеальных отношений между людьми в семье, обществе и гос-ве, в соответствии с принципом «Чего не желаешь себе, того не делай другим». На базе этих этич. теорий Конфуций развивал свои политич. концепции, выступая за строгое, четкое, иерархич. разделение обязанностей между членами общества, образцом для к-рого должна служить семья (знаменитое изречение: «Правитель должен быть правителем, а подданный - поданным, отец - отцом, а сын - сыном»).
После смерти Конфуция К. распалось на восемь школ, важное значение из к-рых имеют лишь две: идеалистич. школа Мэн-цзы и материалистическая Сюнъ-цзы. Роль Мэн-цзы по отношению к Конфуцию мн. исследователи сравнивают с ролью Платона по отношению к Сократу. С его именем связана защита К. от его противников - Мо-цзы, Ян Чжу и др., дальнейшее развитие и систематизация его идей. Важнейшим нововведением Мэн-цзы, ставшим основой всей его философии, был тезис о том, что природа человека изначально добра. Отсюда вытекало врожденное знание добра и способность творить его, возникновение зла в человеке в результате неследования своей природе, совершения ошибок или неспособности отгородить себя от вредного внеш. влияния; необходимость полного раскрытия исконной природы человека, в т. ч. путем образования, позволяющего познать небо и служить ему. Небо интерпретируется Мэн-цзы, как и Конфуцием, двояко, но прежде всего как высшая направляющая сила, определяющая посредством воздействия на народ и правителя (сын неба) судьбы людей и гос-в. Человеколюбие (жэнь), справедливость (и), благонравие (ли) и знание (чжи), согласно Мэн-цзы, также врожденны человеку, причем жэнь и и нередко выступают совместно: жэнь как принцип, объединяющий людей, а и - их разграничивающий. Жэнь и и являются основой развитой Мэн-цзы концепции «гуманного управления» (жэнь чжэн) гос-вом, в к-рой гл. роль отводилась народу («Народ является главным в государстве, за ним следуют духи земли и зерна, а государь занимает последнее место»). В учении Мэн-цзы впервые наметилась постановка вопроса о соотношении идеального (синь - сердце, душа, разум или чжи - воля) и материального (ци) начал в природе человека, причем первенствующую роль он отводил воле (чжи).
Сюнь-цзы внес в К. идеи других филос. школ, в частности даосизма (в области онтологии) и легизма (в теории управления гос-вом), вследствие чего нек-рые исследователи даже отрицают его традиц. принадлежность к К. Сюнь-цзы исходил из концепции ци - первоматерии, или материальной силы, обладающей двумя формами: инь и ян; мир существует и развивается в согласии с естественными познаваемыми закономерностями; небо - активный естеств. элемент мира, оно не управляет человеком, а наоборот, может быть подчинено им и использовано в интересах людей. От человека как части природы зависят счастье и несчастье, богатство и нищета, здоровье и болезнь, порядок и смута. Человек же по природе зол (здесь Сюнь-цзы выступает с критикой Мэн-цзы), он рождается завистливым и злобным, с инстинктивным чувством наживы; необходимо воздействовать на него с помощью воспитания (лиэтикет) и закона (Конфуций отвергал закон), заставить соблюдать ритуал, выполнять долг, и тогда у него появятся добродетель и культура. Совершенство же достигается через долгое учение, длящееся всю жизнь.
В рамках концепции «чжэн мин» - «исправления имен» Сюнь-цзы придавал большое значение точности названий вещей и явлений и проблемам связи понятий (он выделял неск. категорий их) с обозначаемыми ими объектами, развивал логич. построения и критиковал Хуэй Ши и Гунсунь Луна (см. Минцзя).
Гл. звеньями управления страной Сюнь-цзы считал справедливые приказы и любовь к народу, почитание ритуала и уважение к ученым, почитание мудрых и привлечение к гос. делам способных людей, а мерилом правления справедливость и мир. Идеи Сюнь-цзы оказали значит. влияние на философов периода Хань (206 до н. э.-220 н. э.), но затем вплоть до 19 в. доминировало учение Мэн-цзы.
К. заняло господств. положение при императоре У-ди (140-87 до н. э.), когда Дун Чжуншу предложил ликвидировать другие учения и сделать единым объектом почитания К. Дун Чжуншу соединил К. с учением о космич. силах инь и ян и пяти первоэлементах (у-син). Природу человека он определял как врожденную, полученную от неба. В ней содержится как человечность (жэнь), так и алчность, отражающие действия в небе сил инь и ян. Чувства (источники зла) - также часть природы человека; посредством воспитания она становится доброй и завершенной. Воспитывать людей должен правитель, выполняя этим волю неба (здесь Дун Чжуншу фактически противостоит Мэн-цзы и сближается с Сюнь-цзы). Такая трактовка отношений между правителем и подданными, развитая далее в концепцию «трех связей»: правитель- подданный, отец - сын, муж - жена, где первые компоненты соответствуют доминирующей силе ян и являются образцом для вторых, соответствующих подчиненной силе инь, позволила использовать ее для оправдания авторитарной власти императора. Это способствовало принятию К. как офиц. доктрины.
В последующие века К. находилось в сложных условиях соперничества, борьбы и сосуществования с буддизмом и даосизмом. В танский период (618-907) подготавливается почва для возникновения неоконфуцианства (Хань Юй), расцветшего уже в период династий Сун -Мин (960-1644). Последнее по глубине и уровню своих теоретич. построений, разнородности разрабатываемых проблем намного превзошло классическое К.
Источник: Советский философский словарь
КОНФУЦИАНСТВО
этико-религиозное учение, названное на Западе по имени основателя — Конфуция, крупнейшего мыслителя и моралиста Др. Китая. После не очень удачной служебной карьеры Конфуций открыл у себя дома частную школу и начал преподавать классические тексты, сопровождая занятия беседами с учениками, в к-рых он излагал свои философские воззрения. Его известность как знатока канонических книг «Ши цзин» и «Шу цзин», ритуала и музыки привлекла к нему множество учеников, составивших собрание его высказываний и диалогов, известное как «Беседы и суждения» («Лунь юй»). Эта книга по сей день является, наряду с другими работами учеников Конфуция, одним из основных источников по этико-религиозному учению, известному на Западе как К. Отличительными его чертами считаются всячески пропагандировавшаяся Конфуцием ориентация на традицию и любовь к историческому прецеденту (Лунь юй, 7.1). Вне зависимости от конфуцианского учения, к-рое в традиции понималось скорее как «наука» вообще, достаточно рано складывается культ Конфуция как первоучителя человечества. К. возникло как попытка прививки элементарных нравственных норм носителям неограниченной власти эпохи позднего Чжоу.
В этом предприятии, не имевшем особого успеха, конфуцианцы опирались на текстовый фонд предшествовавшей эпохи, а также на сохранившиеся исторические хроники. Главные идеологемы К. иллюстрировались мифоисторическими повествованиями о древних царях Яо и Шуне. Раннее К. пыталось реставрировать архаическую картину мира через установление преемственности с дошанской культурой, призывая вернуться даже к «календарю династии Ся». Однако особый интерес конфуцианцы проявляли к раннечжоуской культуре как ближайшему по времени образцу, достойному подражания (Лунь юй, 3.14). Основными концептами классического К. можно считать уш-ритуал, юэ-музыку, и-долг. Ритуал представлялся универсальным регулятором официально-символического (церемониал) и повседневно-бытового (частная жизнь) поведения и скрупулезно фиксировался в каноне («Ли цзи»).
В музыке конфуцианцы видели отражение нравственного состояния социума (этоса) и средство воспитания лучших нравов (Лунь юй, 7.14).
В сочетании с ритуалом музыка должна была стать в идеале единственным средством воспитания у народа нравственного сознания, в противоположность отменяемому за ненадобностью уголовному фа-закону. Долг-справедливость (императив) понимался как право-обязанность индивида, имманентная его социальному (гражданскому) и родовому (семейному) статусу (в качестве родственника и служащего). Отсюда знаменитое требование Конфуция о необходимости «правителю быть правителем, подданному — подданным, отцу — отцом, а сыну — сыном», что должно было привести к полной интеграции родового и гражданского начал при доминировании первого как более «естественного» (Лунь юй, 13.18), но без отрицания чисто духовных связей между людьми (Лунь юй, 12.5). Для иллюстрации действенности этих педагогических принципов конфуцианцы выдвигали идеал благородного мужа (цзюньцзы), чьи добродетели увенчивались особым качеством: способностью «быть человеком» (жэнь). Эта человечность предполагала прежде всего умение представить себя на месте другого, особенно стоящего ступенью ниже на лестнице социальной (семейной) и служебной иерархии, а также духовного развития. Крупнейшими фигурами в К. после Конфуция были Мэн-цзы, Дун Чжуншу, внесший в конфуцианство натурфилософское измерение, и Чжу Си, придавший учению систематизированную форму, в к-рой оно окончательно обрело статус ортодоксальной идеологии для Китая, Кореи и Японии. Однако, с т.з. вклада в этическое учение конфуцианцев, первое место среди этих мыслителей, по-видимому, следует отвести Мэнцзы, к-шш сам считал себя Конфуцием своего времени и к-ргого явно признавал в таком качестве и Чжу Си. Мэн-цзы был выдающимся оратором, и его речи, направленные, в частности, против Мо-цзы и Ян Чжу, могут считаться образцами риторического искусства.
В учении Мэн-цзы о морали были разработаны основные этические понятия, получившие наименование «четырех оснований» (сы дуань): «человечность» (жэнь), «должная справедливость» (и), «верность лиритуалу» и «разумность-рациональность» (чжи). Оригинальной чертой учения Мэн-цзы можно считать его интерес к народу (минь), завоевание симпатий к-рого (народного сердца) правителем он считал предпосылкой успешного правления. Его утверждения о врожденной «доброте человеческой натуры» (син шань) вызвали возражения со стороны Сюнь-цзы, учителя двух виднейших деятелей легизма, утверждавшего, что по природе человек зол (син э), и резкую полемику, имевшую серьезные последствия для классической традиции философствования. Свои взгляды на историю, человеческую природу и роль моральной философии Мэн-цзы изложил, в частности, в знаменитом ответе Гунду-цзы (Мэн-цзы, ЗВ:9), где он в риторически совершенной речи противопоставил себя как фактически единственного защитника пришедшего в упадок «пути Конфуция» бросившим конфуцианству интеллектуальный вызов «моральным экстремистам» Ян Чжу (выступавшему с позиций крайнего эгоизма и гедонизма) и Мо-цзы (проповеднику аскетизма и любви ко всем людям, якобы отвергавшему принцип родственности).
В соответствии с конфуцианским принципом «срединного пути» Мэн-цзы отвергал эти крайности, видя в них опасность для общественных нравов. Линия защиты Мэн-цзы героического прошлого и классических добродетелей от всех внутренних или внешних угроз и соответствующие полемические приемы впоследствии подхватываются и развиваются практически всеми конфуцианскими моралистами, сталкивавшимися на протяжении веков с реальной угрозой их взглядам на мораль, и используются в диалоге с альтернативными этическими учениями вплоть до сегодняшнего дня.
В частности, те же доводы можно найти в аргументации постконфуцианцев - современных кит. философов (Лян Шумина и его последователей — Моу Цзунсаня, Тан Цзюньи, Сюй Фугуаня и др.), выдвинувших серьезную программу преобразования современной «западной» моральной философии на основе конфуцианских ценностей. Л и т.: Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайского государства. М.: Восточная лит-ра; Наука, 1983; Древнекитайская философия. Т. 1-2. М.: Мысль, 1972; Карапетьянц A.M. Формирование системы канонов в Китае // Этническая история народов Восточной и Юго-Восточной Азии в древности и средние века. М.: Восточная лит-ра; Наука, 1981; Китайская философия. Энциклопедический словарь. М.: Мысль, 1994; Кобзев А.И. «Великое учение» - конфуцианский катехизис // Историко-философский ежегодник. 1986. М.: Наука, 1986; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М.: Восточная лит-ра; Наука, 1983; Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М.: Восточная лит-ра, 1994; Личность в традиционном Китае. М.: Наука; Восточная лит-ра, 1992; Малявин ВВ. Конфуций. М.: Молодая гвардия, 1992; От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М.: Восточная лит-ра; РАН, 1998; Переломов Л.С. Конфуцианство и лсгизм в политической истории Китая. М.: Восточная лит-ра; Наука, 1981; Переломов Л.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М.: Наука; Восточная лит-ра, 1993; Проблема человека в традиционных китайских учениях. М : Восточная лит-ра; Наука, 1983; Семененко И.И. Афоризмы Конфуция. М.: Изд-во Московского ун-та, 1987; Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». 2-е изд. / Под ред. А.И.Кобзева. М.: Восточная лит-ра, 1993; Этика и ритуа^в традиционном Китае. М.: Восточная лит-ра; Наука, 1988. Г. А. Ткаченко
В этом предприятии, не имевшем особого успеха, конфуцианцы опирались на текстовый фонд предшествовавшей эпохи, а также на сохранившиеся исторические хроники. Главные идеологемы К. иллюстрировались мифоисторическими повествованиями о древних царях Яо и Шуне. Раннее К. пыталось реставрировать архаическую картину мира через установление преемственности с дошанской культурой, призывая вернуться даже к «календарю династии Ся». Однако особый интерес конфуцианцы проявляли к раннечжоуской культуре как ближайшему по времени образцу, достойному подражания (Лунь юй, 3.14). Основными концептами классического К. можно считать уш-ритуал, юэ-музыку, и-долг. Ритуал представлялся универсальным регулятором официально-символического (церемониал) и повседневно-бытового (частная жизнь) поведения и скрупулезно фиксировался в каноне («Ли цзи»).
В музыке конфуцианцы видели отражение нравственного состояния социума (этоса) и средство воспитания лучших нравов (Лунь юй, 7.14).
В сочетании с ритуалом музыка должна была стать в идеале единственным средством воспитания у народа нравственного сознания, в противоположность отменяемому за ненадобностью уголовному фа-закону. Долг-справедливость (императив) понимался как право-обязанность индивида, имманентная его социальному (гражданскому) и родовому (семейному) статусу (в качестве родственника и служащего). Отсюда знаменитое требование Конфуция о необходимости «правителю быть правителем, подданному — подданным, отцу — отцом, а сыну — сыном», что должно было привести к полной интеграции родового и гражданского начал при доминировании первого как более «естественного» (Лунь юй, 13.18), но без отрицания чисто духовных связей между людьми (Лунь юй, 12.5). Для иллюстрации действенности этих педагогических принципов конфуцианцы выдвигали идеал благородного мужа (цзюньцзы), чьи добродетели увенчивались особым качеством: способностью «быть человеком» (жэнь). Эта человечность предполагала прежде всего умение представить себя на месте другого, особенно стоящего ступенью ниже на лестнице социальной (семейной) и служебной иерархии, а также духовного развития. Крупнейшими фигурами в К. после Конфуция были Мэн-цзы, Дун Чжуншу, внесший в конфуцианство натурфилософское измерение, и Чжу Си, придавший учению систематизированную форму, в к-рой оно окончательно обрело статус ортодоксальной идеологии для Китая, Кореи и Японии. Однако, с т.з. вклада в этическое учение конфуцианцев, первое место среди этих мыслителей, по-видимому, следует отвести Мэнцзы, к-шш сам считал себя Конфуцием своего времени и к-ргого явно признавал в таком качестве и Чжу Си. Мэн-цзы был выдающимся оратором, и его речи, направленные, в частности, против Мо-цзы и Ян Чжу, могут считаться образцами риторического искусства.
В учении Мэн-цзы о морали были разработаны основные этические понятия, получившие наименование «четырех оснований» (сы дуань): «человечность» (жэнь), «должная справедливость» (и), «верность лиритуалу» и «разумность-рациональность» (чжи). Оригинальной чертой учения Мэн-цзы можно считать его интерес к народу (минь), завоевание симпатий к-рого (народного сердца) правителем он считал предпосылкой успешного правления. Его утверждения о врожденной «доброте человеческой натуры» (син шань) вызвали возражения со стороны Сюнь-цзы, учителя двух виднейших деятелей легизма, утверждавшего, что по природе человек зол (син э), и резкую полемику, имевшую серьезные последствия для классической традиции философствования. Свои взгляды на историю, человеческую природу и роль моральной философии Мэн-цзы изложил, в частности, в знаменитом ответе Гунду-цзы (Мэн-цзы, ЗВ:9), где он в риторически совершенной речи противопоставил себя как фактически единственного защитника пришедшего в упадок «пути Конфуция» бросившим конфуцианству интеллектуальный вызов «моральным экстремистам» Ян Чжу (выступавшему с позиций крайнего эгоизма и гедонизма) и Мо-цзы (проповеднику аскетизма и любви ко всем людям, якобы отвергавшему принцип родственности).
В соответствии с конфуцианским принципом «срединного пути» Мэн-цзы отвергал эти крайности, видя в них опасность для общественных нравов. Линия защиты Мэн-цзы героического прошлого и классических добродетелей от всех внутренних или внешних угроз и соответствующие полемические приемы впоследствии подхватываются и развиваются практически всеми конфуцианскими моралистами, сталкивавшимися на протяжении веков с реальной угрозой их взглядам на мораль, и используются в диалоге с альтернативными этическими учениями вплоть до сегодняшнего дня.
В частности, те же доводы можно найти в аргументации постконфуцианцев - современных кит. философов (Лян Шумина и его последователей — Моу Цзунсаня, Тан Цзюньи, Сюй Фугуаня и др.), выдвинувших серьезную программу преобразования современной «западной» моральной философии на основе конфуцианских ценностей. Л и т.: Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайского государства. М.: Восточная лит-ра; Наука, 1983; Древнекитайская философия. Т. 1-2. М.: Мысль, 1972; Карапетьянц A.M. Формирование системы канонов в Китае // Этническая история народов Восточной и Юго-Восточной Азии в древности и средние века. М.: Восточная лит-ра; Наука, 1981; Китайская философия. Энциклопедический словарь. М.: Мысль, 1994; Кобзев А.И. «Великое учение» - конфуцианский катехизис // Историко-философский ежегодник. 1986. М.: Наука, 1986; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М.: Восточная лит-ра; Наука, 1983; Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М.: Восточная лит-ра, 1994; Личность в традиционном Китае. М.: Наука; Восточная лит-ра, 1992; Малявин ВВ. Конфуций. М.: Молодая гвардия, 1992; От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М.: Восточная лит-ра; РАН, 1998; Переломов Л.С. Конфуцианство и лсгизм в политической истории Китая. М.: Восточная лит-ра; Наука, 1981; Переломов Л.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М.: Наука; Восточная лит-ра, 1993; Проблема человека в традиционных китайских учениях. М : Восточная лит-ра; Наука, 1983; Семененко И.И. Афоризмы Конфуция. М.: Изд-во Московского ун-та, 1987; Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». 2-е изд. / Под ред. А.И.Кобзева. М.: Восточная лит-ра, 1993; Этика и ритуа^в традиционном Китае. М.: Восточная лит-ра; Наука, 1988. Г. А. Ткаченко
Источник: Этика. Энциклопедический словарь. М. Гардарики 2001
КОНФУЦИАНСТВО
одно из наиболее распространенных направлений общественной мысли в Китае, оказавшее значительное влияние на развитие кит. философии. Берет свое начало от Конфуция (6 в. до н.э.). К. – больше этико-политич., чем филос. система. Складываясь в период бурных социальных изменений (смена рабовладельчества феодализмом), К. с самого начала было направлено на то, чтобы оградить существующий обществ. строй от всяких потрясений и изменений. По мнению конфуцианцев, порядок в обществе может быть сохранен только при строгом соблюдении традиций древней культуры и неукоснительном следовании культу предков. Отсюда большое внимание, к-рое К. уделяло ритуалу и обрядам, и строгое определение порядка обществ. и семейных отношений. Главная конфуцианская добродетель – жэнь (гуманность). Это закон жизни людей в семье и обществе, определяющий их взаимоотношения и основывающийся на любви и уважении к старшим по возрасту и обществ. положению. Для постижения жэнь необходимо совершенствовать себя, при помощи самоусовершенствования человек избавляется от отрицат. качеств: зложелательности, алчности, стремления поставить себя выше других, хвастовства и т.д. Не менее важное место в К. занимает этикет (ли), т.е. нормы обществ. поведения, нравы, обычаи, ритуал. Строгое соблюдение "ли" помогает постижению жэнь. Соблюдать "ли" – это точно знать свое место в обществе и действовать только согласно занимаемому обществ. положению. Теоретич. обоснованием конфуцианской этики служило учение об исправлении имен (чжэнмин). Его смысл заключался в том, что имя должно соответствовать сущности вещи. В обществ. отношениях это значило, что титул должен строго соответствовать обществ. положению. В трактате "Лунь юй" записаны такие слова Конфуция: "Государь должен быть государем, подданный – подданным, отец – отцом, сын – сыном". Управлять – это исправлять имена, т.е. ставить всех на свое место. К. допускало существование традиционного кит. божества шанди (верховный владыка) или тянь (небо), к-рое вознаграждает добро и наказывает зло, определяет и направляет деятельность правителя. Наиболее известные представители древнего К. – это Цзэн-цзы (5 в. до н.э.), Цзы Сы (5 в. до н.э.), Мэн-цзы (4–3 вв. до н.э.) и Сюнь-цзы (3 в. до н.э.). Школа Цзэн-цзы создала трактат "О почтении к старшим" ("Сяо цзин"). Известную конфуцианскую книгу "Великое учение" ("Да сюэ") Чжу Си приписывает школе Цзэн-цзы, а Цзя Куй – школе Цзы Сы. "Великое учение" представляет собой попытку систематизировать учение Конфуция, основное место в этом трактате занимает вопрос управления. Идеальное управление возможно только на основе самоусовершенствования личности. Школа Цзы Сы создала трактат "Центр истины и ее бытие" ("Чжун юн"), в к-ром развивается конфуцианская метафизика. "Чжун юн" писался в разное время и в нем отражена эволюция К. от 5 до 3 в. до н.э. В качестве основы жизни трактат устанавливает внутреннюю гармонию человека с небом (чжун). В этом трактате проводится мысль о врожденных знаниях, присущих лишь благородным людям. Школой Мэн-цзы создан трактат "Мэн-цзы", в к-ром развивается учение об управлении. Образцовое управление достигается самоусовершенствованием, и если народ приемлет государя, то последний управляет в полном соответствии с волей неба. Противоположность Мэн-цзы представлял Сюнь-цзы, рассматривавший небо не как божество, а как элемент природы. Между школами Мэн-цзы и Сюнь-цзы долгое время происходила непримиримая борьба, носившая по своему идейному содержанию характер борьбы материализма с идеализмом. Главная политич. доктрина К. – подчинение низших высшим – наиболее полное отражение нашла в конфуцианском трактате "Летопись" ("Чунь-цю"). Общее представление о К. дает трактат "Беседы и суждения" ("Лунь юй"), представляющий собой запись бесед Конфуция с учениками, суждений Конфуция и преданий, имеющих к нему отношение. Во 2 в. до н.э. раздробленный Китай был объединен под властью династии Хань. Централизованное управление стало стремиться к созданию единой официальной идеологии, к-рая заменила бы собой многочисленные идейные течения и направления. Наиболее подходящим для этой роли было К. Император У-ди (2 в. до н.э.) по предложению видного в то время философа Дун Чжун-шу взял курс на вытеснение "Ста школ", т.е. всех течений и направлений обществ. мысли, кроме К. Конфуцианские принципы были возведены в канон, К. было объявлено официальной идеологией, а сам Конфуций был превращен в основоположника религии. Дун Чжун-шу стал развивать тео-логич. теорию, согласно к-рой Конфуций возводился в сан святого, а император становился сверхчеловеком, к-рого само небо послало на землю править людьми. Теология Дун Чжун-шу занимала господствующее положение весь период правления династии Хань (2 в. до н.э. – 2 в. н.э.). Противники офиц. К. образовали школу древних текстов, т.к. выступили с утверждением, что все поздние трактаты являются подделкой под Конфуция и извращают смысл его учения. Направление сторонников офиц. К. получило название школы современных текстов. В результате борьбы этих школ с К. были сорваны религ. и священные покровы. Несмотря на то, что К. продолжало оставаться официальной идеологией, вера в божественность императорской власти пошатнулась. Поэтому господствующие классы стали приветствовать буддизм, проникший в Китай из Индии, и даосизм. Религиозная мистика этих направлений помогала укрепить веру в неизменное превосходство высших классов. Широкое распространение буддизма и даосизма вызывало растущее сопротивление. В 9 в. н.э. против этих религиозно-мистических направлений выступил известный китайский философ Хань Юй. С 10 в. н.э. в К. на первый план выдвигается новое течение (сунское неоконфуцианство), представленное двумя направлениями – лисюэ (учение о ли, осн. принципе, законе – неоконфуцианский объективный идеализм) и синьсюэ (учение о духе – неоконфуцианский субъективный идеализм). Первое во главе с Чэн Хао (1032–1086), Чэн И (1033–1107) и Чжу Си (1130–1200), второе во главе с Лу Цзю-юанем и Ван Ян-мином (Ван Шоу-жэнем). Школы лисюэ и синьсюэ по вопросу об отношении между принципом (ли) и материей (ци) проповедовали идеи о "примате принципа перед материей", утверждая, что "вне духа нет вещей", откровенно провозглашали рабскую мораль, считая, что "подданные преступны и достойны наказания, а властитель, посланный небом, есть воплощение мудрости". Признанным главой сунского неоконфуцианства являлся Чжу Си, его филос. система стала офиц. гос. идеологией. В течение многих столетий на гос. экзаменах для кандидатов на чиновничьи должности являлось обязательным знание конфуцианского "Четверокнижия" ("Сы шу") со сводным комментарием Чжу Си. К. на протяжении тысячелетий служило укреплению феод режима. Оно настолько глубоко вошло в сознание кит. народа, что стало серьезной преградой на пути к прогрессу. К. служило своеобразным идеологич. оружием кит. реакции против марксизма-ленинизма, получившего распространение в Китае после движения "4 мая". После победы революции 1949 влияние К. на общественно-политич. жизнь страны ослабло. Лит.: Васильев В. П., Религии Востока: К., буддизм и даосизм, СПБ, 1873; Георгиевский С., Принципы жизни Китая, СПБ, 1888; Грубе В., Духовная культура Китая, СПБ, 1912; Петров ?. ?., Очерк философии Китая, в сб.: Китай, М.–Л., 1940; Радуль-Затуловский Я. Б., К. и его распространение в Японии, М.–Л., 1947; История философии, т. 1, М., 1957, гл. 1, § 3; т. 2, М., 1957, гл. 9, § 2; т. 4, М., 1959, гл. 7; Ян Юн-го. История древнекит. идеологии, пер. с кит., М., 1957, с. 91–172; ?ань Вэнь-лань, Древняя история Китая, М., 1958, с. 164–86; Александров Г. Ф., История социологич. учений. Древний Восток, М., 1959, с. 219–328; Хоу Вай-лу [и др. ], Чжунго сысян тунши (История кит. идеологий), т. 1, Пекин, 1957, с. 131–90; Шисань цзин чжу шу (13 классич. книг К. с комментариями), т. 1–40, Пекин, 1957; Chen Huan-chang, The economic principles of Confucius and his school, v. 1–2, N. Y., 1911; Giles ?. ?., Confucianism and its rivals, N. Y., 1915; Hs? L. S., The political philosophy of confucianism, N. Y., 1932, Cheng Tien-Hsi, China moulded by Confucius, L., 1947; Levenson J. R., Confucian China and its modern fate, L., 1952; Chang Carsun, The development of neo-confucian thought, N. Y., 1957; Chan Wing-tsit, An outline and an annotated bibliography of Chinese philosophy, New Haven, 1959.
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
Конфуцианство
Основатель этого учения – Кунцзы, живший в VI–V вв. до н. э., родился около 550 г. Сам он ничего не писал, был всего лишь чиновником. Ученики записали по памяти его мысли, и это составило главную книгу конфуцианского канона – «ЛуньЮй» («Беседы и рассуждения»). По поводу аутентичности (подлинности) этой книги у историков есть сомнения, т. к. в эпоху династии Цинь конфуцианские книги сжигались. Позднее, в эпоху династии Хань, появляется несколько редакций этой книги, каждая из которых отличается от других количеством глав. Современный текст мы имеем в редакции китайских филологов средневековья, когда и сложился конфуцианский канон. По характеру он, судя по всему, более древний, чем «Дао дэ цзин».
Конфуций отрицает все сверхъестественное как таковое, в частности он отрицает «Дэ» – некую силу, благодать, харизму. «Дэ» является категорией даосской, этой силой обладал основатель Чжоусской династии, обладал император Хуанди. Носителями «Дэ» в даосизме выступают и бессмертные святые, и сам основатель даосизма – Лаоцзы. Для даосов «Дэ» является не просто даром богов, некоей силой, присутствующей вовне, но и собственно присущей человеку добродетельной силой.
Конфуций является представителем традиционного китайского мировоззрения, для которого путь Дао – это путь ритуалов. Иными словами, все существующее, согласно этим представлениям, организовано по принципу соответствий: ритуал, обряд и есть само существование. Кругообращение природы, календарные перемены и т. п. есть не что иное, как ритуал. Например, если пошел снег, значит Небеса совершают ритуал. Характерно, что снег идет именно зимой, потому что это тоже ритуал. А если вдруг снег пойдет летом? Это будет нарушением ритуала. Ритуал воспроизводится в человеческом существовании так же, как и во всем космосе, т. к. он везде один и тот же. Однако в социальной жизни человека этот ритуал имеет вид этикета, т. е. приобретает основную традиционную форму взаимоотношений между людьми – между определенными социальными и возрастными группами народонаселения. Есть старшие и младшие, есть благородные мужи и простолюдины, есть мужчины и женщины. Каждая из этих групп обладает своим характером, своим правом и способом поведения. Если мимо простолюдина проезжает князь, то простолюдин должен поклониться княжеской колеснице 15 раз. Если вокруг князя собралась толпа простолюдинов, то, разговаривая с ними, он должен смотреть поверх их голов. Таким образом, можно сказать, что этикет – это совокупность норм поведения определенных групп населения. Этикет также выступает средством, благодаря которому человек сохраняет свою индивидуальность (свое лицо), т. е. если я князь, то никакой простолюдин не смеет меня оскорблять, а если я простолюдин, то никакой князь меня не оскорбит, т. к. образ его поведения зафиксирован издревле и дарован самими богами. Таким образом, этикет является своеобразным щитом для меня от всех окружающих и для всех окружающих от меня. Этикет важен еще потому, что сохраняет в человеческом обществе те закономерности, которые имеются в космосе. Поэтому человек, соблюдающий этикет, всегда «человеколюбив», а не соблюдающий этикет – «нечеловеколюбив». Справедливым и добродетельным является тот, кто не нарушает этикет, – так говорил сам Конфуций.
Как же выяснить, какие нормы этикета являются правильными, а какие – нет? Для этого необходимо обратиться к прошлому. Вообще конфуцианцы всегда выступали против нововведений, само конфуцианство всегда являлось мировоззрением консервативным, т. к. считалось, что всякий человек, придумывающий чтото новое, нарушает этикет. Если несоблюдение этикета является варварством, то придумывание всего нового – искусственностью, а, по конфуцианской идеологии, и то и другое ведет к катастрофе. Например, почему царство Чу потерпело поражение от царства Цинь? Потому что в царстве Чу в монастыре висела тысяча колоколов разного звучания, в то время как достаточно было только семи. Мировой законопорядок был нарушен, и царство Чу потерпело поражение. Почему пало царство Ци? Потому что там стали придумывать лютни с бо́льшим, чем положено, количеством струн. Таким образом, для того чтобы выяснить, как надо поступать в том или ином случае, человек должен обратиться к архивам и найти в исторических записях, как себя вели в подобной ситуации представители разных социальных слоев, и если тогда все закончилось благополучно, то так и следует поступить. Иными словами, мы видим, что конфуцианство апеллирует к прецеденту как традиционному образу мышления и поведения китайского народа. Обращаясь к архивам, т. е. книгам преданий, конфуцианцы обнаружили там огромное количество разного рода чудищ, невероятных, сказочных событий и т. п. Это породило практику «переписывания имен», т. е. исправления архивных данных для возвращения существующего миропорядка в нормальное русло: чтобы князья чувствовали себя князьями, простолюдины знали свое место, а младшие слушались старших. Причин же появления в архивах всяких небылиц и сказок конфуцианцы видели три:
1. Авторы этих текстов были суеверны (в даосизме, в частности, много духов и разного рода демонов).
2. Авторы просто совершали ошибки, заблуждались.
3. Авторы искажали тексты специально, ради какихто своих целей.
Классический пример:
В сказаниях говорится о водяном божестве по имени Куй. По иконографическому изображению он был одноногим и быкообразным существом. Однажды повелитель Востока сказал: «Посмотрите, как танцуют люди и животные – они танцуют беспорядочно! От этого все сотрясается и рушится, поэтому надо сделать так, чтобы их танцы были упорядочены». Тогда Куй сказал: «Я буду танцевать, ударяя через раз по камням то слабо, то сильно, и тогда появится общий ритм и космос восстановится». Так вот, конфуцианцы утверждают, что это было при древнем императоре и этот Куй был простым чиновником, а фраза императора звучала так: «Одного его и достаточно», а вовсе не «одноногий Куй». Здесь все дело в неправильном начертании иероглифов. В результате практики «исправления имен» конфуцианцы получили большой архив, благодаря которому они давали советы по исполнению и исправлению этикета. Надо отметить, что этикет – это не только нормы взаимоотношений между людьми, но и политика, и военное искусство, и даже искусство любви.
В связи со всем вышесказанным у человека может возникнуть соблазн: а почему себя нужно вести в соответствии с этикетом? Почему чиновник, переступая порог царской опочивальни, должен снять сандалии и передвигаться вперед мелкими шажками, вытянув в разные стороны и подняв руки? Почему он должен взмахивать ими наподобие птицы, постоянно кланяясь и кружась при этом на месте? Почему, по конфуцианской идеологии, только при соблюдении этих правил существование государства будет успешным? Конфуций налагал строгий запрет на подобного рода размышления: человек должен так поступать, но не должен думать об этом. Ибо размышления могут привести человека к желанию «улучшить», «подправить» этикет, создать нечто новое, а это разрушит космический миропорядок и приведет государство к гибели. Благородным человеком считается только тот, кто выбирает средний путь между варварством и искусственностью, т. е. путь следования этикету. Благородный человек, таким образом, это человек образованный, а образование, по тогдашним понятиям, состояло из шести искусств:
1. Умение управлять колесницей.
2. Знание грамоты.
3. Умение понимать музыку.
4. Умение считать.
5. Умение стрелять из лука.
6. Умение совершать этикет.
Человек, обладающий подобными знаниями и навыками, не будет создавать ничего нового, а будет следовать пути предков, т. е. велениям Неба, даже если над ним все будут смеяться. По Конфуцию, путь Дао не прост, сам он говорил, что питаться нужно в меру, а разум и сердце должны быть полны заботами о благосостоянии людей. Таким образом, путь конфуцианца – это путь активного практического деятеля, следующего при этом по среднему пути соблюдения этикета. Сами конфуцианцы в полной мере следовали принципу «поступай с другими так, как хочешь, чтобы они поступали с тобой». Для них это означало поступать по этикету, ибо ты также хочешь, чтобы и к тебе относились согласно этикету.
Религиозной чертой в поведении конфуцианцев было почитание прошлого, для них устои миропорядка связываются с прошлыми счастливыми династиями, в частности с правлением императора Хуанди. Почитание прошлого выражалось в почитании предков, при этом вопрос о загробной жизни конфуцианцев особенно не волновал. В каждом китайском доме есть таблички с именами предков, и в дни особых торжеств или в праздники перед этими табличками сжигают бумажные деньги. Таким образом, в конфуцианстве воссоздается архаический культ предков. Одновременно конфуцианство почитает Небо – как отображение единства космоса и миропорядка.
Необходимо отметить, что конфуцианство не является религией в полном смысле этого слова, хотя несомненные признаки религии у него имеются: канонизированный текст, учение, определяющее нормы поведения человека, почитание божественной силы в образе Небес и пути Дао, священные места (например, могила самого Конфуция). В целом же, конфуцианство обычно относят к этическим учениям, обладающим многими признаками религии.
Конфуций отрицает все сверхъестественное как таковое, в частности он отрицает «Дэ» – некую силу, благодать, харизму. «Дэ» является категорией даосской, этой силой обладал основатель Чжоусской династии, обладал император Хуанди. Носителями «Дэ» в даосизме выступают и бессмертные святые, и сам основатель даосизма – Лаоцзы. Для даосов «Дэ» является не просто даром богов, некоей силой, присутствующей вовне, но и собственно присущей человеку добродетельной силой.
Конфуций является представителем традиционного китайского мировоззрения, для которого путь Дао – это путь ритуалов. Иными словами, все существующее, согласно этим представлениям, организовано по принципу соответствий: ритуал, обряд и есть само существование. Кругообращение природы, календарные перемены и т. п. есть не что иное, как ритуал. Например, если пошел снег, значит Небеса совершают ритуал. Характерно, что снег идет именно зимой, потому что это тоже ритуал. А если вдруг снег пойдет летом? Это будет нарушением ритуала. Ритуал воспроизводится в человеческом существовании так же, как и во всем космосе, т. к. он везде один и тот же. Однако в социальной жизни человека этот ритуал имеет вид этикета, т. е. приобретает основную традиционную форму взаимоотношений между людьми – между определенными социальными и возрастными группами народонаселения. Есть старшие и младшие, есть благородные мужи и простолюдины, есть мужчины и женщины. Каждая из этих групп обладает своим характером, своим правом и способом поведения. Если мимо простолюдина проезжает князь, то простолюдин должен поклониться княжеской колеснице 15 раз. Если вокруг князя собралась толпа простолюдинов, то, разговаривая с ними, он должен смотреть поверх их голов. Таким образом, можно сказать, что этикет – это совокупность норм поведения определенных групп населения. Этикет также выступает средством, благодаря которому человек сохраняет свою индивидуальность (свое лицо), т. е. если я князь, то никакой простолюдин не смеет меня оскорблять, а если я простолюдин, то никакой князь меня не оскорбит, т. к. образ его поведения зафиксирован издревле и дарован самими богами. Таким образом, этикет является своеобразным щитом для меня от всех окружающих и для всех окружающих от меня. Этикет важен еще потому, что сохраняет в человеческом обществе те закономерности, которые имеются в космосе. Поэтому человек, соблюдающий этикет, всегда «человеколюбив», а не соблюдающий этикет – «нечеловеколюбив». Справедливым и добродетельным является тот, кто не нарушает этикет, – так говорил сам Конфуций.
Как же выяснить, какие нормы этикета являются правильными, а какие – нет? Для этого необходимо обратиться к прошлому. Вообще конфуцианцы всегда выступали против нововведений, само конфуцианство всегда являлось мировоззрением консервативным, т. к. считалось, что всякий человек, придумывающий чтото новое, нарушает этикет. Если несоблюдение этикета является варварством, то придумывание всего нового – искусственностью, а, по конфуцианской идеологии, и то и другое ведет к катастрофе. Например, почему царство Чу потерпело поражение от царства Цинь? Потому что в царстве Чу в монастыре висела тысяча колоколов разного звучания, в то время как достаточно было только семи. Мировой законопорядок был нарушен, и царство Чу потерпело поражение. Почему пало царство Ци? Потому что там стали придумывать лютни с бо́льшим, чем положено, количеством струн. Таким образом, для того чтобы выяснить, как надо поступать в том или ином случае, человек должен обратиться к архивам и найти в исторических записях, как себя вели в подобной ситуации представители разных социальных слоев, и если тогда все закончилось благополучно, то так и следует поступить. Иными словами, мы видим, что конфуцианство апеллирует к прецеденту как традиционному образу мышления и поведения китайского народа. Обращаясь к архивам, т. е. книгам преданий, конфуцианцы обнаружили там огромное количество разного рода чудищ, невероятных, сказочных событий и т. п. Это породило практику «переписывания имен», т. е. исправления архивных данных для возвращения существующего миропорядка в нормальное русло: чтобы князья чувствовали себя князьями, простолюдины знали свое место, а младшие слушались старших. Причин же появления в архивах всяких небылиц и сказок конфуцианцы видели три:
1. Авторы этих текстов были суеверны (в даосизме, в частности, много духов и разного рода демонов).
2. Авторы просто совершали ошибки, заблуждались.
3. Авторы искажали тексты специально, ради какихто своих целей.
Классический пример:
В сказаниях говорится о водяном божестве по имени Куй. По иконографическому изображению он был одноногим и быкообразным существом. Однажды повелитель Востока сказал: «Посмотрите, как танцуют люди и животные – они танцуют беспорядочно! От этого все сотрясается и рушится, поэтому надо сделать так, чтобы их танцы были упорядочены». Тогда Куй сказал: «Я буду танцевать, ударяя через раз по камням то слабо, то сильно, и тогда появится общий ритм и космос восстановится». Так вот, конфуцианцы утверждают, что это было при древнем императоре и этот Куй был простым чиновником, а фраза императора звучала так: «Одного его и достаточно», а вовсе не «одноногий Куй». Здесь все дело в неправильном начертании иероглифов. В результате практики «исправления имен» конфуцианцы получили большой архив, благодаря которому они давали советы по исполнению и исправлению этикета. Надо отметить, что этикет – это не только нормы взаимоотношений между людьми, но и политика, и военное искусство, и даже искусство любви.
В связи со всем вышесказанным у человека может возникнуть соблазн: а почему себя нужно вести в соответствии с этикетом? Почему чиновник, переступая порог царской опочивальни, должен снять сандалии и передвигаться вперед мелкими шажками, вытянув в разные стороны и подняв руки? Почему он должен взмахивать ими наподобие птицы, постоянно кланяясь и кружась при этом на месте? Почему, по конфуцианской идеологии, только при соблюдении этих правил существование государства будет успешным? Конфуций налагал строгий запрет на подобного рода размышления: человек должен так поступать, но не должен думать об этом. Ибо размышления могут привести человека к желанию «улучшить», «подправить» этикет, создать нечто новое, а это разрушит космический миропорядок и приведет государство к гибели. Благородным человеком считается только тот, кто выбирает средний путь между варварством и искусственностью, т. е. путь следования этикету. Благородный человек, таким образом, это человек образованный, а образование, по тогдашним понятиям, состояло из шести искусств:
1. Умение управлять колесницей.
2. Знание грамоты.
3. Умение понимать музыку.
4. Умение считать.
5. Умение стрелять из лука.
6. Умение совершать этикет.
Человек, обладающий подобными знаниями и навыками, не будет создавать ничего нового, а будет следовать пути предков, т. е. велениям Неба, даже если над ним все будут смеяться. По Конфуцию, путь Дао не прост, сам он говорил, что питаться нужно в меру, а разум и сердце должны быть полны заботами о благосостоянии людей. Таким образом, путь конфуцианца – это путь активного практического деятеля, следующего при этом по среднему пути соблюдения этикета. Сами конфуцианцы в полной мере следовали принципу «поступай с другими так, как хочешь, чтобы они поступали с тобой». Для них это означало поступать по этикету, ибо ты также хочешь, чтобы и к тебе относились согласно этикету.
Религиозной чертой в поведении конфуцианцев было почитание прошлого, для них устои миропорядка связываются с прошлыми счастливыми династиями, в частности с правлением императора Хуанди. Почитание прошлого выражалось в почитании предков, при этом вопрос о загробной жизни конфуцианцев особенно не волновал. В каждом китайском доме есть таблички с именами предков, и в дни особых торжеств или в праздники перед этими табличками сжигают бумажные деньги. Таким образом, в конфуцианстве воссоздается архаический культ предков. Одновременно конфуцианство почитает Небо – как отображение единства космоса и миропорядка.
Необходимо отметить, что конфуцианство не является религией в полном смысле этого слова, хотя несомненные признаки религии у него имеются: канонизированный текст, учение, определяющее нормы поведения человека, почитание божественной силы в образе Небес и пути Дао, священные места (например, могила самого Конфуция). В целом же, конфуцианство обычно относят к этическим учениям, обладающим многими признаками религии.
Источник: Философия. Краткая история.
КОНФУЦИАНСТВО
19.1. Конфуцианский канон основан на шести классических книгах (цзин62): И цзин (Книга перемен63) Ши цзин (Книга песен), Шу цзин (Книга истории), Ли цзи (Правила благопристойности), Юэ цзин (Книга музыки) и Чунь цю (книга «Весны и осени»). Автор последней — вероятно, сам Конфуций, который досконально знал предсказания И цзин и, видимо, написал к ней комментарий. В XII в. н.э. «Книгу музыки», которая уже давно существовала лишь во фрагментах, заменил посвященный ритуалам текст Чжоу ли («Правила благопристойности эпохи Чжоу»64). Изречения Конфуция известны под названием книги Суждения и беседы или Аналекты («Лунь юй»), которая дошла в редакции II в. до н.э.
19.2. Конфуций — латинизированное имя основателя конфуцианства Кун Фу-цзы (чаще просто Кун-цзы) — «Учитель Кун». Настоящее его имя было Кун Цю; родился он около середины VI в. в провинции Шаньдун65. Его отец был потомственным военным средней руки. Образование Кун получил не блестящее и молодость провел в безвестности. Он любил музыку и ритуалы, но не достиг никакой официальной должности. Лишь в пятьдесят лет он стал чиновником66, но год спустя оставил свой пост. То же повторилось в нескольких других царствах. Наконец, Конфуций вернулся на родину, служил на скромной должности, и главным образом посвятил себя обучению узкого круга небогатых учеников67, которых он хотел сделать жэнь68 — безупречными людьми. Чтобы составить себе представление о том, что такое жэнь, лучше взять для сравнения не средневекового рыцаря, а «джентльмена», который во всех случаях жизни, от самых обыденных до самых необычайных, ведет себя безупречно правильно. Принцип же, дающий вещам их истинную сущность (ли), обществу преемственность, человеку правильное положение в обществе — это ритуал.
Конфуцианская мораль, остававшаяся основой китайской государственности до 1911 г., — это не аристократическая, а буржуазная мораль. Она укрепляла привилегии не врожденные, а связанные с образованием и умением себя вести, поощряла не воинскую доблесть, а чиновничье прилежание.
19.3. Учение. Хотя конфуцианство входит в число традиционных китайских Трех учений, встает законный вопрос: является ли оно, собственно, религией?
Судя по всему, нет. Его задача — демифологизировать традиционные китайские верования. Сверхъестественные существа становятся добродетельными, Небо перестает быть богом, но остается началом, хранящим порядок, и т.д. В каком-то смысле конфуцианская критика традиционной религии совпадает с той, которую дал Будда (см. 6), но она не имеет в виду «спасения» индивидуума по той простой причине, что в социальной жизни нечего, а стало быть, и некого спасать. «Когда не могут служить людям, как могут служить духам?» — это значит, что надо оставить поиски невидимой реальности. «Если ты не знаешь жизни, как познаешь смерть?» — это отрезвляет тех, кто имеет какую-либо склонность к тайнам потустороннего мира.
В противоположность буддизму, развившему мощнейшую организацию со сложной иерархией монахов и мирян, конфуцианство не имеет жречества. Ритуал осуществляют жу, ученые бюрократы, посредством экзаменов получающие все посты в императорской администрации — как в столице, так и в провинции. Трудно назвать «религией» этот механический, формальный культ, исполняемый не-жрецами для не-богов, в которых они не верят!
Не будучи религией в обычном смысле слова, конфуцианство не является и философской системой. Его космологию разработал Дун Чжуншу (176–104 до н.э.)69, первый министр императора У-ди (140–87 до н.э.) из династии Хань; она рудиментарна и заимствована из даосизма. Логика интересовала Конфуция не больше, чем мифология. Его главная цель — найти срединный Путь (дао) для человеческого общества и индивидуальных поступков — Путь, который позволит сохранить равновесие между волей Земли и волей Неба. «Небо», нужно напомнить еще раз, — не божество, но вездесущее мировое начало, сокрытое и неопределимое, дела которого «бесшумны и не имеют запаха».
Итак, конфуцианство имеет спасительную цель, но не является еще в силу этого религиозной сотериологией. В самом деле, конфуцианец не отрицает мира, подобно буддисту или христианину; в отличие от даоса, он понимает бессмертие не как нечто достижимое для индивидуума, но как уже достигнутое естественной сменой поколений; он не находится с Богом в прямом контакте, подчас сложном и мучительном, как иудей, и не трепещет перед Небом, подобно мусульманину. Конфуцианство предписывает человеку единственную цель: совершенствовать свою человечность (жэнь), выполняя свой долг в соответствии с правилами благопристойности (ли): «Отец должен быть отцом, сын должен быть сыном».
Следовательно, человеческое общество должно быть устроено посредством воспитательного действия, направленного от высших к низшим и соответствующего отцовской любви к сыну, и выражения почтения от низших к высшим, равноценного сыновней почтительности. Это единственная конфуцианская добродетель, абсолютный характер которой приближается к религиозному долгу. Нарушить долг почтительности (к семье, к начальнику, к отечеству, к императору и т.д.) — вот единственное кощунство для конфуцианца. Очевидно, что такая патерналистская идеология, как никакая другая, может легко выродиться в слепое повиновение интересам тоталитарного государства.
19.4. Первоначальная история конфуцианства в Китае представлена учениями Мэн-цзы (Менция, IV-III в. до н.э.) и Сюнь-цзы (III в. до н.э.). Первый верит, что в человеческая природа изначально добра, второй убежден в ее исконном зле. Первый считает, что правила и ритуалы заложены внутри человека и лишь выражают его собственную волю; второй видит в них вынужденное подчинение общественному принуждению. Первый думает, что царь питает к народу отеческие чувства, второй — что у царя никаких чувств нет. Сюнь-цзы от Мэн-цзы отделяет такое же расстояние, как сумрачного Августина от оптимиста Пелагия (см. 31.4.7) или Иммануила Канта от Жан-Жака Руссо. Вначале торжествовал безличный механицизм Сюнь-цзы — в легастской школе династии Цинь (221–207 до н.э.) и при династии Хань (206 до н.э. — 220 н.э.). Но позднее, при династии Сун (960–1279) взгляды Мэн-цзы приобрели такое влияние, что его стали считать Вторым Мудрецом, единственным законным наследником Конфуция70. Так, в противоположность Западу, где пессимистические теории человеческой природы выдвигали последовательно Августин, Лютер и Кант, в Китае победила доктрина ее доброты. Это произошло в учении конфуцианца Хань Юя (768–829), реабилитировавшего учение Мэн-цзы в эпоху Тан (618–907).
Течение, известное под именем неоконфуцианства, берет начало в эпоху Сун. Оно разрабатывает понятие принципа (ли) в онтологических терминах и занимается космологическими спекуляциями. Главные представители неоконфуцианства — пять учителей Северной Сун: Шао Юн (1011–1077), Чжоу Дуньи (1017–1073), Чжан Цзай (1020–1077) и братья Чэн Хао (1032–1085) и Чэн И (1033–1107). Затем Чжу Си (1130–1200) осуществил на основе работ своих предшественников оригинальный метафизический синтез. При жизни Чжу Си пришлось бороться с оппозицией своему учению в лице своего коллеги с Юга Лу Сяншаня (1139–1193)71. В 1175 г. они дважды встретились между собой, но не пришли к общему мнению и продолжали критиковать друг друга. Их спор удивительно напоминает номиналистские споры, происходившие на Западе примерно в то же время. В конфуцианской традиции авторитет Чжу Си не имеет равных. Именно он установил канон конфуцианства, при помощи которого готовились к устрашающим публичным экзаменам в китайской бюрократической системе. Чжу Си основал и линию передачи ортодоксального конфуцианского предания. У его школы будет практически лишь два значительных противника: Ван Янмин (1472–1529) в эпоху Мин (1368–1644) и Дай Чжэнь (1723–1777) в маньчжурскую эпоху. В 1912 г., с провозглашением республики, жертвы Небу и Конфуцию временно прекратились, но в 1914 г. возобновились. Китайские интеллектуалы времен Республики вначале не были расположены к конфуцианству, но вскоре осознали его роль в истории страны. В 60-е гг. в коммунистическом Китае конфуцианство преследовалось. В Гонконге и на Тайване, а также в китайских общинах США неоконфуцианство сохранило свою роль. И теперь существует сильная школа конфуцианской мысли, как показывают работы Ду Вэймина, а также других философов и ученых.
19.5. За пределами Китая конфуцианство сперва проникло в Корею. Это произошло еще до новой эры, но лишь в XIV в. н.э. неоконфуцианство со своим каноном из Четырехкнижия72 и Пятикнижия, упрочилось как философия государства Ли (1392–1910), а также как система воспитания и публичных экзаменов. Через Корею в конце III в. н.э. конфуцианство проникло в Японию. К VII в. оно там утвердилось, но вскоре сошло на нет. Неоконфуцианство было заимствовано в Японии непосредственно из Китая вскоре после смерти Чжу Си (по-японски Сюси) и соединилось с дзэн-буддизмом, оставаясь в тени последнего. Около 1600 г. в Японию попали новые конфуцианские тексты. Они привлекли внимание Фудзивары Сэйка (1561–1619) и его ученика Хаяси Радзана (1583–1657), обеспечившим учению Чжу Си свое скромное место в эпоху Токугава. Наряду с ними существовали еще несколько конфуцианских школ.
В начале XX в. конфуцианство превратилось в идеологию японской завоевательной политики и сохраняло эту роль до конца Второй мировой войны.
19.6. Библиография. J.Ching, Confucius, in ER 4, 38–42; Wingtsit Chan, Confucian Thought: Foundation of the Tradition, in ER 4, 15–24; Neo-Confucianism, in ER 4, 24–36; L.G.Thompson, The State Cult, in ER 4, 36–8; J.Kim Haboush, Confucianism in Korea, in ER 4, 10–15; P.Nosco, Confucianism in Japan, in ER 4, 7–10.
О милитаристской конфуцианской ассоциации в Японии во время Второй мировой войны см.: Warren W.Smith, Jr., Confucianism in Modem Japan. A Study of Conservatism in Japanese Intellectual History, Tokyo 1959.
О современном неоконфуцианстве см.: Tu Wei-ming, Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation, New York 1985.
Источник: Словарь религий, обрядов и верований
КОНФУЦИАНСТВО (CONFUCIANISM)
термин западной науки для обозначения "школы ученых", жу цзяо, одного из важнейших направлений традиционной китайской философской и общественно-политической мысли, наряду с даосизмом и буддизмом. Термин образован от латинизированной формы имени основателя школы - Конфуция (кит. - Кун Фу-цзы или Кун-цзы, "Великий учитель Кун"). Это имя не вошло в китайское название философской школы, поскольку Конфуций (551 - 479 гг. до н. э.) не считал, что создает некое новое идеологическое течение, а напротив, всегда стремился "не создавать, а передавать, верить в древность и любить ее". К. возникло в качестве идеологии "ученыхлитераторов", хранителей культурных традиций погибшей династии Шань (трад. XVII - XI вв. до н. э.), которая была завоевана стоявшими на более низкой ступени развития племенами Чжоу, основавшими одноименную династию (трад. XI в. до н. э. - 256 г. до н. э.), что отразилось в этимологии слова "жу" (слабый), К. с самого начала своего существования осознавало себя в качестве силы, претендующей на создание социальной и политической структуры (А. И Кобзев). Изначально "ученые-литераторы" принимали участие в управлении государством, отвечая за ритуал и церемонии (ли), направленные на то, чтобы общество должным образом соответствовало космическому порядку. По Дж. К. Фэрбэнку, ли представлял собой узаконенные формы насилия: приношение в жертву животных и людей, ведение войн и охоту, которые являлись привилегией правителя. Ведущая роль в организации ритуалов обеспечивала высокий социальный статус "ученых-литераторов" вплоть до конца эпохи Чжоу К этому времени Китай оказался раздробленным на большое количество владений, "Сражающихся царств". Эта обстановка породила в кругах "ученых-литераторов" идеализированные представления о "золотом веке" ранних периодов истории Китая, когда вся страна пребывала в мире и спокойствии под управлением одного "совершенномудрого" государя. "Возвратить старые порядки Чжоу" - под таким девизом проходила деятельность Конфуция и его учеников, многие из которых превратились в "странствующих советников" правителей и узурпаторов. Часть из них выступала за насильственное возвращение к порядкам "золотого века".
Рациональное обоснование социальной структуры в К. начиналось с установления отношений господства - подчинения в обществе в соответствии с космическим порядком. В той же мере, в какой Небо (тянь) было высшим абсолютом для всех жителей Поднебесной (тянься), родители являлись высшим авторитетом для детей, мужчины - для женщин, а правители - для подданных. Каждый индивид должен был иметь "конвенциально закрепленное место в системе социальных ожиданий, а также вести себя в соответствии с этими ожиданиями" (Т. Метцгер, 1990). Как лаконично говорил Конфуций: "Правитель должен быть правителем, подданный - подданным, отец - отцом, а сын - сыном" (Цзюнь цзюнь чэнь чэнь фу фу цзы дзы). Если каждый исполняет свою роль, социальный порядок незыблем. Поначалу главными средствами воздействия на людей конфуцианцы считали личный пример в соблюдении правил благопристойности ли и моральные поучения в адрес правителей и их приближенных. Конфуцианская элита всегда была на виду и, т. о., зависела от мнения окружающих. Потеря уважения в своей группе означала потерю самоуважения и полную дискредитацию, единственным средством против которой зачастую было самоубийство.
"Каждый человек может достичь совершенства"- этот принцип лежал в основе К. В эпоху "Сражающихся царств" китайские мыслители выступали против наследования привилегий, за естественное равенство всех людей от рождения. Мэн-цзы (372 - 289 гг. до н. э.) утверждал, что люди от природы добры и наделены внутренним моральным чувством. На правильный путь (дао) людей может вывести образование, а в особенности - их усилия по самокультивации, самосовершенствованию. Считалось, что индивид, совершающий благие поступки, испытывает благотворное влияние мудрецов и идеальных царей древности, таких как Яо, Шунь или Юй, которые должным образом вели себя и в силу одного этого достигли всеобщего уважения. Идея "должного поведения, соответствующего статусу (ли)" также была в К. одной из основополагающих. Наставления конфуцианских "благородных мужей (цзюнь цзы)", руководствовавшихся ли, записанные в древних хрониках, стали классическими. Конфуцианские правила изначально не предназначались для простых людей, управление которыми осуществлялось посредством поощрений и особенно - наказаний (на которых настаивали легисты - фа цзя), но для правящей элиты конфуцианские правила были совершенно обязательны. Особое внимание уделялось правильному поведению государей. Считалось, что благопристойное поведение неотделимо от добродетели. Соблюдение ли само по себе придавало индивиду моральный статус и престиж, который, в свою очередь, влиял на простой народ. "Народ подобен траве, государь подобен ветру": когда дует ветер, трава склоняется. Властью и могуществом государя наделяло соответствие правилам благопристойности. Конфуций говорил: "Когда правитель ведет себя должным образом, его управление действенно без издания указов. Если он ведет себя недолжным образом, можно издавать указы, но народ не будет им следовать". Данный этап развития конфуцианской идеологии нашел отражение в классических текстах "Лунь Юй" ("Беседы и суждения"), "Сяо Цзин" ("Канон сыновней почтительности"), "Мэн-цзы" и др.
Классический вид К. приобретает в эпоху Хань (206 г. до н. э. - 220 г. н. э.), становясь имперской идеологией. К. в это время заимствует у легистов принципы управления посредством административно-юридических законов, выразившиеся в создании централизованного государства с регулярным административным делением, в назначении чиновников правителем вместо традиционного наследования должностей, в присвоении рангов знатности, пожалований и привилегий за конкретные заслуги, особенно военные, а также в контроле за образом мыслей подданных, цензорском надзоре за чиновниками, системе круговой поруки и групповой ответственности. Создается система государственных экзаменов на чиновничьи должности, основанная на конфуцианских канонах, просуществовавшая вплоть до начала XX в. Последнее нововведение связывается с крупнейшим мыслителем К. эпохи Хань - Дун Чжуншу (190/179 - 120/104 гг. до н. э.).
Предписывая каждому должное поведение, К. пыталось сделать всякого индивида моральным существом, готовым служить идеалу, отстаивать добродетель (дэ), преодолевать человеческие ошибки, даже если ошибки правителя-злодея грозили обернуться смертью для указывающего на них конфуцианца.
Многие крупные ученые-конфуцианцы были бескомпромиссными врагами тирании. Однако логика их убеждений вела их к упрочению и сохранению политической традиции.
С К. неразрывно связаны такие добродетели, как терпение, миролюбие и умение найти компромисс; предпочтение "золотой середины" во всем; неизменное благоговение перед предками, пожилыми и учеными людьми, а также зрелый гуманизм, ставящий человека, а не Бога в центр вселенной. Но если рассмотреть К. в социальном и политическом контексте, окажется, что предпочтение, оказывавшееся пожилым перед молодыми, традиционному авторитаризму перед нововведениями, прошлому перед настоящим, есть ответ на вопрос о способе поддержания социальной стабильности.
Европейцы познакомились с К. в XVI - XVII вв. благодаря трудам миссионеров-иезуитов, возвращавшихся из Китая. Иезуиты оперировали конфуцианскими текстами, которые описывали идеал общественного порядка, и делали акцент на сходстве китайской идеологии с христианством. В результате К. выглядело как воплощение практической морали, а Китай - как страна, в которой управление основывалось на философских принципах, а средством социальной мобильности оказывались личные добродетели и знания. Поэтому, например, деятели французского Просвещения видели в К. воплощение своих идеалов. Большое внимание К. уделял Макс Вебер (1864 - 1920). Хотя К. в строгом смысле слова нельзя назвать религией (в нем отсутствует, например, вера в загробную жизнь), но по своему социальному назначению и по той роли, которую оно сыграло в китайской культуре. К., по Веберу, может быть отнесено к мировым религиям. К. предельно реалистично, ему чужд интерес к потустороннему миру Важнейшие блага, с т. зр. конфуцианской этики: долголетие, здоровье, богатство - т. е. благополучная земная жизнь. Поэтому ни эсхатологические мотивы, ни связанные с верой в загробную жизнь мотивы искупления, спасения для него не характерны; и хотя в Китае, как отмечает Вебер, и существовала мессианская надежда на посюстороннего спасителя
императора, она не принимала формы той веры в утопию, которая характерна для иудаизма или христианства. В результате государственный культ был подчеркнуто трезвым и простым: жертва, ритуальная молитва, музыка и ритмический танец. Строго исключались из культа все оргиастические элементы; К. были чужды и экстатизм, и аскетизм: все это представлялось иррациональным началом, вносящим дух беспокойства и беспорядка в строго рациональную этику и классически упорядоченный культ. "В официальном конфуцианстве не было, конечно, индивидуальной молитвы в западном смысле слова. Оно знало только ритуальные формы". Из-за отсутствия индивидуального, личного отношения между человеком и Богом не могло возникнуть идеи "милости", "богоизбранности". "Как и буддизм, конфуцианство было только этикой. Но в резкой противоположности к буддизму оно было исключительно внутримирской профанной этикой. И в еще большем контрасте к буддизму оно было приспособлением к миру, его порядкам и условиям..." Строй, порядок и гармония - вот основные принципы конфуцианской этики, равно применимые к государственному строю и состоянию человеческой души. "Разум" К. был рационализмом порядка. Задачи воспитания и образования были целиком подчинены этим основным ценностям. Образование носило гуманитарный ("литературный") характер: знание классической китайской литературы, владение искусством стихосложения, тонкое знание многочисленных ритуалов - вот те чисто традиционные элементы, которые необходимо было усвоить китайскому аристократу. Спецификой конфуцианской этики является то, что, несмотря на рационализм, она не враждебна магии. Правда, этические добродетели ставятся выше магических чар и заклинаний: "магия против добродетели бессильна" - считал Конфуций. Но принципиально магия не отвергалась, признавалось, что она имеет власть над злыми духами, хотя и не имеет власти над добрыми, - и это соответствовало представлениям о природе в К.: все полно духов - и добрых, и злых. Т. о. Вебер показывает, что в К. были соединены два начала: этически-рациональное и иррационально-магическое; рационализм здесь носил особый характер, существенно отличный от западного типа рационализма: он был объединен с магией и традиционализмом. Именно в силу этого в Китае не могла возникнуть та форма науки, которая развивалась на западноевропейской почве, и не мог сложиться сходный с западным тип рационального хозяйства, так же как и формально-рациональный тип управления.
А. Л. Мышинский
Рациональное обоснование социальной структуры в К. начиналось с установления отношений господства - подчинения в обществе в соответствии с космическим порядком. В той же мере, в какой Небо (тянь) было высшим абсолютом для всех жителей Поднебесной (тянься), родители являлись высшим авторитетом для детей, мужчины - для женщин, а правители - для подданных. Каждый индивид должен был иметь "конвенциально закрепленное место в системе социальных ожиданий, а также вести себя в соответствии с этими ожиданиями" (Т. Метцгер, 1990). Как лаконично говорил Конфуций: "Правитель должен быть правителем, подданный - подданным, отец - отцом, а сын - сыном" (Цзюнь цзюнь чэнь чэнь фу фу цзы дзы). Если каждый исполняет свою роль, социальный порядок незыблем. Поначалу главными средствами воздействия на людей конфуцианцы считали личный пример в соблюдении правил благопристойности ли и моральные поучения в адрес правителей и их приближенных. Конфуцианская элита всегда была на виду и, т. о., зависела от мнения окружающих. Потеря уважения в своей группе означала потерю самоуважения и полную дискредитацию, единственным средством против которой зачастую было самоубийство.
"Каждый человек может достичь совершенства"- этот принцип лежал в основе К. В эпоху "Сражающихся царств" китайские мыслители выступали против наследования привилегий, за естественное равенство всех людей от рождения. Мэн-цзы (372 - 289 гг. до н. э.) утверждал, что люди от природы добры и наделены внутренним моральным чувством. На правильный путь (дао) людей может вывести образование, а в особенности - их усилия по самокультивации, самосовершенствованию. Считалось, что индивид, совершающий благие поступки, испытывает благотворное влияние мудрецов и идеальных царей древности, таких как Яо, Шунь или Юй, которые должным образом вели себя и в силу одного этого достигли всеобщего уважения. Идея "должного поведения, соответствующего статусу (ли)" также была в К. одной из основополагающих. Наставления конфуцианских "благородных мужей (цзюнь цзы)", руководствовавшихся ли, записанные в древних хрониках, стали классическими. Конфуцианские правила изначально не предназначались для простых людей, управление которыми осуществлялось посредством поощрений и особенно - наказаний (на которых настаивали легисты - фа цзя), но для правящей элиты конфуцианские правила были совершенно обязательны. Особое внимание уделялось правильному поведению государей. Считалось, что благопристойное поведение неотделимо от добродетели. Соблюдение ли само по себе придавало индивиду моральный статус и престиж, который, в свою очередь, влиял на простой народ. "Народ подобен траве, государь подобен ветру": когда дует ветер, трава склоняется. Властью и могуществом государя наделяло соответствие правилам благопристойности. Конфуций говорил: "Когда правитель ведет себя должным образом, его управление действенно без издания указов. Если он ведет себя недолжным образом, можно издавать указы, но народ не будет им следовать". Данный этап развития конфуцианской идеологии нашел отражение в классических текстах "Лунь Юй" ("Беседы и суждения"), "Сяо Цзин" ("Канон сыновней почтительности"), "Мэн-цзы" и др.
Классический вид К. приобретает в эпоху Хань (206 г. до н. э. - 220 г. н. э.), становясь имперской идеологией. К. в это время заимствует у легистов принципы управления посредством административно-юридических законов, выразившиеся в создании централизованного государства с регулярным административным делением, в назначении чиновников правителем вместо традиционного наследования должностей, в присвоении рангов знатности, пожалований и привилегий за конкретные заслуги, особенно военные, а также в контроле за образом мыслей подданных, цензорском надзоре за чиновниками, системе круговой поруки и групповой ответственности. Создается система государственных экзаменов на чиновничьи должности, основанная на конфуцианских канонах, просуществовавшая вплоть до начала XX в. Последнее нововведение связывается с крупнейшим мыслителем К. эпохи Хань - Дун Чжуншу (190/179 - 120/104 гг. до н. э.).
Предписывая каждому должное поведение, К. пыталось сделать всякого индивида моральным существом, готовым служить идеалу, отстаивать добродетель (дэ), преодолевать человеческие ошибки, даже если ошибки правителя-злодея грозили обернуться смертью для указывающего на них конфуцианца.
Многие крупные ученые-конфуцианцы были бескомпромиссными врагами тирании. Однако логика их убеждений вела их к упрочению и сохранению политической традиции.
С К. неразрывно связаны такие добродетели, как терпение, миролюбие и умение найти компромисс; предпочтение "золотой середины" во всем; неизменное благоговение перед предками, пожилыми и учеными людьми, а также зрелый гуманизм, ставящий человека, а не Бога в центр вселенной. Но если рассмотреть К. в социальном и политическом контексте, окажется, что предпочтение, оказывавшееся пожилым перед молодыми, традиционному авторитаризму перед нововведениями, прошлому перед настоящим, есть ответ на вопрос о способе поддержания социальной стабильности.
Европейцы познакомились с К. в XVI - XVII вв. благодаря трудам миссионеров-иезуитов, возвращавшихся из Китая. Иезуиты оперировали конфуцианскими текстами, которые описывали идеал общественного порядка, и делали акцент на сходстве китайской идеологии с христианством. В результате К. выглядело как воплощение практической морали, а Китай - как страна, в которой управление основывалось на философских принципах, а средством социальной мобильности оказывались личные добродетели и знания. Поэтому, например, деятели французского Просвещения видели в К. воплощение своих идеалов. Большое внимание К. уделял Макс Вебер (1864 - 1920). Хотя К. в строгом смысле слова нельзя назвать религией (в нем отсутствует, например, вера в загробную жизнь), но по своему социальному назначению и по той роли, которую оно сыграло в китайской культуре. К., по Веберу, может быть отнесено к мировым религиям. К. предельно реалистично, ему чужд интерес к потустороннему миру Важнейшие блага, с т. зр. конфуцианской этики: долголетие, здоровье, богатство - т. е. благополучная земная жизнь. Поэтому ни эсхатологические мотивы, ни связанные с верой в загробную жизнь мотивы искупления, спасения для него не характерны; и хотя в Китае, как отмечает Вебер, и существовала мессианская надежда на посюстороннего спасителя
императора, она не принимала формы той веры в утопию, которая характерна для иудаизма или христианства. В результате государственный культ был подчеркнуто трезвым и простым: жертва, ритуальная молитва, музыка и ритмический танец. Строго исключались из культа все оргиастические элементы; К. были чужды и экстатизм, и аскетизм: все это представлялось иррациональным началом, вносящим дух беспокойства и беспорядка в строго рациональную этику и классически упорядоченный культ. "В официальном конфуцианстве не было, конечно, индивидуальной молитвы в западном смысле слова. Оно знало только ритуальные формы". Из-за отсутствия индивидуального, личного отношения между человеком и Богом не могло возникнуть идеи "милости", "богоизбранности". "Как и буддизм, конфуцианство было только этикой. Но в резкой противоположности к буддизму оно было исключительно внутримирской профанной этикой. И в еще большем контрасте к буддизму оно было приспособлением к миру, его порядкам и условиям..." Строй, порядок и гармония - вот основные принципы конфуцианской этики, равно применимые к государственному строю и состоянию человеческой души. "Разум" К. был рационализмом порядка. Задачи воспитания и образования были целиком подчинены этим основным ценностям. Образование носило гуманитарный ("литературный") характер: знание классической китайской литературы, владение искусством стихосложения, тонкое знание многочисленных ритуалов - вот те чисто традиционные элементы, которые необходимо было усвоить китайскому аристократу. Спецификой конфуцианской этики является то, что, несмотря на рационализм, она не враждебна магии. Правда, этические добродетели ставятся выше магических чар и заклинаний: "магия против добродетели бессильна" - считал Конфуций. Но принципиально магия не отвергалась, признавалось, что она имеет власть над злыми духами, хотя и не имеет власти над добрыми, - и это соответствовало представлениям о природе в К.: все полно духов - и добрых, и злых. Т. о. Вебер показывает, что в К. были соединены два начала: этически-рациональное и иррационально-магическое; рационализм здесь носил особый характер, существенно отличный от западного типа рационализма: он был объединен с магией и традиционализмом. Именно в силу этого в Китае не могла возникнуть та форма науки, которая развивалась на западноевропейской почве, и не мог сложиться сходный с западным тип рационального хозяйства, так же как и формально-рациональный тип управления.
А. Л. Мышинский
Источник: Современный философский словарь
КОНФУЦИАНСТВО
кит. жуцзя [цзяо] — [учение] школы ученых-интеллектуалов) — древнейшая философская система и одно из трех главных этико-религиозных учений (наряду с даосизмом и буддизмом) Дальнего Востока, Возникло в Китае на рубеже 6—5 вв. до н. э. В оригинальном наименовании конфуцианства (жу) отсутствует указание на имя его создателя — Конфуция, что соответствует исходной установке последнего — «передавать, а не создавать, верить древности и любить ее». Свое качественно новое этико-философское учение Конфуций подчеркнуто идентифицировал с мудростью «святых-совершенномудрых» (шэн) правителей полумифической древности, выраженной гл. о. в историкодидактических и художественных произведениях, древнейшие и авторитетнейшие из которых — восходящие к кон. 2-го — 1-й пол. 1-го тысячелетия до н. э. каноны «Шу цзин» и *Ши цзин». Эта изначальная ориентация сделала опирающуюся на исторический прецедент нормативность и сообразуемую с канонами беллетризированностъ фундаментальными характеристиками всего конфуцианства. Хранителями древней мудрости во времена Конфуция (эпоха Чжоу, 11—3 вв. до н. э.) были отставленные от кормила власти ученые-интеллектуалы, специализировавшиеся в «культурной» (вэнь) деятельности, т. е. хранении и воспроизводстве письменных памятников и протонаучных, гл. о. астрономо-астрологических, штудиях. Они концентрировались в районе царства Лу, родины Конфуция (современная провинция Шаньдун), и, возможно, являлись потомками правителей (или жреческой верхушки) государства Шан-Инь, покоренного в 12—11 вв. до н. э. племенным союзом Чжоу, находившимся на менее высоком уровне культурного развития. Видимо, их социальное падение отразилось в этимологическом значении термина «жу» — «слабый». Конфуций счел эту социальную слабость несовместимой с их культурно-интеллектуальной силой и выдвинул идеал государственного устройства, в котором при наличии сакрально вознесенного, но практически почти бездействующего правителя реальная власть принадлежит жу, соединяющим в себе свойства философов, литераторов, ученых и чиновников. С самого своего рождения конфуцианство отличалось осознанной социально-этической направленностью и стремлением к слиянию с государственным аппаратом.
Этому стремлению соответствовало теоретическое истолкование и государственной, и божественной («небесной») власти в семейно-родственных категориях: «государство — одна семья», государь — Сын Неба и одновременно «отец и мать народа». Государство отождествлялось с обществом, социальные связи — с межличностными, основа которых усматривалась в семейной структуре. Последняя же выводилась из отношений между отцом и сыном. С точки зрения конфуцианства отец считался «Небом» в той же мере, в какой Небо — отцом. Поэтому «сыновняя почтительность» (сяо) в специально посвященном ей каноническом трактате («Сяо изин») была возведена в ранг «корня благодати/добродетели» (дэ). Развиваясь в виде своего рода социально-этической антропологии, конфуцианство сосредоточило свое внимание на человеке, проблемах его врожденной природы и благоприобретаемых качеств, положения в мире и обществе, способностей к знанию и действию и т. п. Воздерживаясь от собственных суждений о сверхъестественном, Конфуций формально одобрил традиционную веру в безличное, божественно-натуралистичное, «судьбоносное» Небо и посредничающих с ним духов предков, что в дальнейшем во многом обусловило обретение конфуцианством социальных функций религии. Вместе с тем всю относящуюся к сфере Неба (тянь) сакральную и онтолого-космологическую проблематику Конфуций рассматривал с точки зрения значимости для человека и общества. Фокусом своего учения он сделал анализ взаимодействия «внутренних» импульсов человеческой натуры, в идеале охватываемых понятием «гуманности» (жэнь), и «внешних» социализирующих факторов, в идеале охватываемых понятием этпко-рнтуальной «благопристойности» (ли). Нормативный тип человека, по Конфуцию, — «благородный муж» (цзюнь цзы). познавший небесное «предопределение» (мин), и «гуманный», сочетающий в себе идеальные духовно-моральные качества с правом на высокий социальный статус.
Соблюдение этико-ритуальной нормы ли Конфуций сделал также высшим гносеопраксиологическим принципом: «Не следует ни смотреть, ни слушать, ни говорить несоответствующее ли»: «Расширяя [свои] познания в культуре (вэнь) и стягивая их с помощью ли, можно избегнуть нарушений». Как этика, так и гносеопраксиология Конфуция зиждутся на обшей идее универсального баланса и взаимосоответствия, в первом случае выливающейся в «золотое правило» морали (шу — «взаимность», см. Чжун шу), во втором — в требование соответствия номинального и реального, слова и дела (чжэнмин — «выправление имен»). Смысл человеческого существования, по Конфуцию, — утверждение в Поднебесной высшей и всеобщей формы социально-этического порядка — «пути» (дао), важнейшие проявления которого суть «гуманность», «должная справедливость» (и), «взаимность», «разумность» (чжн), «мужество» (юн), «[уважительная] осторожность» (цзнн), «сыновняя почтительность» (сяо), «братская любовь» (ди, ти), собственное достоинство, верность (чжун), «милостивость» и др. Конкретным воплощением дао в каждом отдельном существе и явлении выступает «благодать/добродетель» (дз). Иерархизированная гармония всех индивидуальных дэ образует вселенское дао.
После смерти Конфуция его многочисленные ученики и последователи образовали различные направления, которых к 3 в. до н. э., по свидетельству Хань Фэя, было уже не менее восьми. Они развивали и эксплицитные этико-социальиые («Да сюэ», «Сяо цзин», комментарий к «Чунь цю»), и имплицитные онтолого-космологические («Чжун юн», «Си цы чжуань») представления Конфуция. Две целостные и противоположные друг другу (а потому впоследствии признанные соответственно ортодоксальной и неортодоксальной) интерпретации конфуцианства в 4—3 вв. до н. э. предложили Мэн-цзы и Сюнь-цзы. Первый из них выдвинул тезис об изначальной «доброте» человеческой природы (син), которой «гуманность», «должная справедливость», «благопристойность» и «разумность» присущи так же, как человеку — четыре конечности. Согласно второму, человеческая природа изначально зла, т. е. от рождения стремится к выгоде и плотским наслаждениям, поэтому указанные благие качества должны быть привиты ей извне путем постоянного обучения. В соответствии со своим исходным постулатом Мэн-цзы сосредоточился на исследовании морально-психологической, а Сюнь-цзы — социальной и гносеопраксиологической стороны человеческого существования. Это расхождение сказалось и в их взглядах на общество: Мэн-цзы сформулировал теорию «гуманного управления» (жэнь чжэн), основанную на приоритете народа над духами и правителем, включая право подданных свергать порочного государя; Сюнь-цзы сравнивал правителя с корнем, а народ — с листьями и считал задачей идеального государя (см. Ван дао) «завоевание» своего народа, сближаясь тем самым с легизмом.
Во 2 в. до н. э., в эпоху Хань, Конфуций был признан «некоронованным царем», или «подлинным властелином» (су ван), а его учение обрело статус официальной идеологии и, победив главного конкурента в области социально-политической теории — легизм, в то же время интегрировало ряд его кардинальных идей, в частности признало компромиссное сочетание этико-ритуальных норм (ли) и административно-юридических законов (фа). Конфуцианство обрело черты всеобъемлющей системы благодаря усилиям «Конфуция эпохи Хань» — Дун Чжуншу, который, использовав соответствующие концепции даосизма и школы иньян цзя, детально разработал онтологокосмологическую доктрину конфуцианства и придал ему некоторые религиозные функции (учение о «духе» и «воле Неба»), необходимые для официальной идеологии централизованной империи. В целом в эпоху Хань (кон. 3 в. до н. э. — нач. 3 в. н. э.) было создано «ханьское конфуцианство», основное достижение которого — систематизация идей, рожденных «золотым веком» китайской философии (5—3 вв. до н. э.), и текстолого-комментаторская обработка конфуцианской и конфуцианизированной классики. Реакцией на проникновение в Китай буддизма в первые века новой эры и связанное с этим оживление даосизма стал даосско-конфуцианский синтез в «учении о таинственном (сокровенном)» (сюань сюэ). Постепенное нарастание как идейного, так и социального влияния буддизма и даосизма вызвало стремление к восстановлению престижа конфуцианства. Провозвестниками этого движения, вылившегося в создание неоконфуцианства, явились Ван Тун (кон. 6 — нач. 7 в.), Хань Юй и Ли АО (8—9 вв.).
Возникшее в 11 в. неоконфуцианство поставило перед собой две главные и взаимосвязанные задачи: восстановление аутентичного конфуцианства и решение с его помощью на основе усовершенствованной нумерологической методологии (см. Сян шу чжи сюэ) комплекса новых проблем, выдвинутых буддизмом и даосизмом. В предельно компактной форме эти задачи первым решил ЧжоуДуньи, идеи которого через столетие получили всесторонне развернутую интерпретацию в творчестве Чжу Си. Учение последнего, поначалу считавшееся неортодоксальным и даже подвергшееся запрету, в 14 в. было официально признано и стало основой понимания конфуцианской классики в системе государственных экзаменов вплоть до нач. 20 в. Чжусианская трактовка конфуцианства доминировала в сопредельных Китаю странах — Корее, Японии, Вьетнаме. Основную конкуренцию чжусианству в период правления династии Мин (14— 17 вв.) составила школа Лу Цзююаня — Ван Янмчна, идейно господствовавшая в Китае в 16—17 вв. и также получившая распространение в сопредельных странах. В борьбе этих школ на новом теоретическом уровне возродилась исходная для конфуцианства оппозиция экстернализма (Сюньцзы — Чжу Си, лишь формально канонизировавший Мэнцзы) и интернализма (Мэн-цзы — Ван Янмин), в неоконфуцианстве оформившаяся в противоположные ориентации на объект или субъект, внешний мир или внутреннюю природу человека как источник постижения «принципов» (ли) всего сущего, в т. ч. и моральных норм.
В 17 — 19 вв. оба ведущих учения — Чжу Си и Ван Янмина подверглись критике со стороны эмпирического направления (пу сюэ — «учение о естестве», или «конкретная философия»), основанного Гу Яньу и возглавленного Дай Чжэнем. Оно сконцентрировалось на опытном исследовании природы и научно-критическом изучении конфуцианской классики, взяв за образец текстологию ханьского конфуцианства, благодаря чему получило название «ханьское учение» (хань сюэ).
С кон. 19 в. развитие конфуцианства в Китае так или иначе связано с попытками ассимиляции западных идей (см. Кан Ювэй} и возвращением от абстрактных проблем сунско-минского неоконфуцианства и цинско-ханьской текстологии к конкретной этико-социальной тематике первоначального конфуцианства. В 1 -и пол. 20 в. особенно в противостоянии учений Фэн Юланя и Сюн Шили внутриконфуцианская оппозиция экстернализма и интернализма соответственно возродилась на более высоком теоретическом уровне, сочетающем неоконфуцианские и отчасти буддийские категории со знанием европейской и индийской философии, что позволяет исследователям говорить о возникновении в это время новой, четвертой (после изначальной, ханьской и неоконфуцианской) формы конфуцианства — постнеоконфупианства или нового конфуцианства, основанного, как и две предыдущие формы, на ассимиляции инородных и даже инокультурных идей. Современные конфуцианцы, или постнеоконфуцианцы (Моу Цзунсань, Тан Цзюньи, Ду Вэймин и др.) в этическом универсализме конфуцианства, трактующего любой пласт бытия в моральном аспекте и породившего «моральную метафизику» неоконфуцианства, усматривают идеальное сочетание философской и религиозной мысли. В Китае конфуцианство было официальной идеологией до 1912 и духовно доминировало до 1949, ныне подобное положение сохранилось на Тайване и в Сингапуре. После идеологического разгрома в 1960-е гг. (кампания «критики Линь Бяо и Конфуция») конфуцианство успешно реанимируется ныне и в КНР как носитель ожидающей востребования национальной идеи.
Лит.: Попов П. С. Китайский философ Мэн-цзы. СПб., 1904 (репринт — М., 1998); Он же. Изречения Конфуция, учеников его и др. лин. СПб., 1910; Радуль-Затуловский Я. Б. Конфуцианство и его распространение в Японии. М.-Л., 1947; Избр. произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени. М., 1961; Можо. Философы древнего Китая. М., 1961; Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970, с. 94—217; Древнекитайская философия, т. 1—2., М., 1972— 7З.Алексеев В. М. Китайская литература. М., 1978, с. 386—414, 429—98; Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982; Кобзев А. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983; Лапина 3. Г. Учение об управлении государством в средневековом Китае. М., 1985; История китайской философии. М., 1989; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990; Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994; Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998; Передомов Л. С. Конфуций: «Лунь юй». М., 1998; Рубин В. А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999; Ду Цзиньмии. Чжунго жу сюэ ши ганъяо (Очерк истории китайского конфуцианства). Пекин, 1943; Жу цзя сысян синь лунь (Новое осмысление конфуцианской идеологии). Шанхай, 1948; Ши сань цзин чжу шу (Тринадцать канонов с комментариями), кн. 1—40. Пекин, 1957; Паи Пу. Жу цзя бяньчжэн фа яньцзю (Исследование диалектического метода конфуцианства). Пекин, 1984; Ло Гуан. Жу цзя чжэсюэдэ тиси (Философская система конфуцианства). Тайбэй, 1986; Чжунго жу сюэ цыдянь (Словарь китайского конфуцианства). Шэньян, 1988; Кун сюэ чжишн цыдянь (Словарь знаний об учении Конфуция). Пекин, 1990; Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy, v. 1—2. Princeton, 1953; The Confucian Persuasion. Stanford, 1960; Legge J. The Chinese Classics, v. 1—5. Hong Kong, 1960; Chan Wng-tsit. A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton (N.J.)—L., 1963; Confucianism and Chinese Civilization. N. Y, 1965; Ching J. Confucianism and Christianity: A Comparative Study Tokyo, 1978; Tu Wei-ming. Humanity and Self-cultivation: Essays in Confucian Thought. Berk., 1979.
А. И. Кобзев
Этому стремлению соответствовало теоретическое истолкование и государственной, и божественной («небесной») власти в семейно-родственных категориях: «государство — одна семья», государь — Сын Неба и одновременно «отец и мать народа». Государство отождествлялось с обществом, социальные связи — с межличностными, основа которых усматривалась в семейной структуре. Последняя же выводилась из отношений между отцом и сыном. С точки зрения конфуцианства отец считался «Небом» в той же мере, в какой Небо — отцом. Поэтому «сыновняя почтительность» (сяо) в специально посвященном ей каноническом трактате («Сяо изин») была возведена в ранг «корня благодати/добродетели» (дэ). Развиваясь в виде своего рода социально-этической антропологии, конфуцианство сосредоточило свое внимание на человеке, проблемах его врожденной природы и благоприобретаемых качеств, положения в мире и обществе, способностей к знанию и действию и т. п. Воздерживаясь от собственных суждений о сверхъестественном, Конфуций формально одобрил традиционную веру в безличное, божественно-натуралистичное, «судьбоносное» Небо и посредничающих с ним духов предков, что в дальнейшем во многом обусловило обретение конфуцианством социальных функций религии. Вместе с тем всю относящуюся к сфере Неба (тянь) сакральную и онтолого-космологическую проблематику Конфуций рассматривал с точки зрения значимости для человека и общества. Фокусом своего учения он сделал анализ взаимодействия «внутренних» импульсов человеческой натуры, в идеале охватываемых понятием «гуманности» (жэнь), и «внешних» социализирующих факторов, в идеале охватываемых понятием этпко-рнтуальной «благопристойности» (ли). Нормативный тип человека, по Конфуцию, — «благородный муж» (цзюнь цзы). познавший небесное «предопределение» (мин), и «гуманный», сочетающий в себе идеальные духовно-моральные качества с правом на высокий социальный статус.
Соблюдение этико-ритуальной нормы ли Конфуций сделал также высшим гносеопраксиологическим принципом: «Не следует ни смотреть, ни слушать, ни говорить несоответствующее ли»: «Расширяя [свои] познания в культуре (вэнь) и стягивая их с помощью ли, можно избегнуть нарушений». Как этика, так и гносеопраксиология Конфуция зиждутся на обшей идее универсального баланса и взаимосоответствия, в первом случае выливающейся в «золотое правило» морали (шу — «взаимность», см. Чжун шу), во втором — в требование соответствия номинального и реального, слова и дела (чжэнмин — «выправление имен»). Смысл человеческого существования, по Конфуцию, — утверждение в Поднебесной высшей и всеобщей формы социально-этического порядка — «пути» (дао), важнейшие проявления которого суть «гуманность», «должная справедливость» (и), «взаимность», «разумность» (чжн), «мужество» (юн), «[уважительная] осторожность» (цзнн), «сыновняя почтительность» (сяо), «братская любовь» (ди, ти), собственное достоинство, верность (чжун), «милостивость» и др. Конкретным воплощением дао в каждом отдельном существе и явлении выступает «благодать/добродетель» (дз). Иерархизированная гармония всех индивидуальных дэ образует вселенское дао.
После смерти Конфуция его многочисленные ученики и последователи образовали различные направления, которых к 3 в. до н. э., по свидетельству Хань Фэя, было уже не менее восьми. Они развивали и эксплицитные этико-социальиые («Да сюэ», «Сяо цзин», комментарий к «Чунь цю»), и имплицитные онтолого-космологические («Чжун юн», «Си цы чжуань») представления Конфуция. Две целостные и противоположные друг другу (а потому впоследствии признанные соответственно ортодоксальной и неортодоксальной) интерпретации конфуцианства в 4—3 вв. до н. э. предложили Мэн-цзы и Сюнь-цзы. Первый из них выдвинул тезис об изначальной «доброте» человеческой природы (син), которой «гуманность», «должная справедливость», «благопристойность» и «разумность» присущи так же, как человеку — четыре конечности. Согласно второму, человеческая природа изначально зла, т. е. от рождения стремится к выгоде и плотским наслаждениям, поэтому указанные благие качества должны быть привиты ей извне путем постоянного обучения. В соответствии со своим исходным постулатом Мэн-цзы сосредоточился на исследовании морально-психологической, а Сюнь-цзы — социальной и гносеопраксиологической стороны человеческого существования. Это расхождение сказалось и в их взглядах на общество: Мэн-цзы сформулировал теорию «гуманного управления» (жэнь чжэн), основанную на приоритете народа над духами и правителем, включая право подданных свергать порочного государя; Сюнь-цзы сравнивал правителя с корнем, а народ — с листьями и считал задачей идеального государя (см. Ван дао) «завоевание» своего народа, сближаясь тем самым с легизмом.
Во 2 в. до н. э., в эпоху Хань, Конфуций был признан «некоронованным царем», или «подлинным властелином» (су ван), а его учение обрело статус официальной идеологии и, победив главного конкурента в области социально-политической теории — легизм, в то же время интегрировало ряд его кардинальных идей, в частности признало компромиссное сочетание этико-ритуальных норм (ли) и административно-юридических законов (фа). Конфуцианство обрело черты всеобъемлющей системы благодаря усилиям «Конфуция эпохи Хань» — Дун Чжуншу, который, использовав соответствующие концепции даосизма и школы иньян цзя, детально разработал онтологокосмологическую доктрину конфуцианства и придал ему некоторые религиозные функции (учение о «духе» и «воле Неба»), необходимые для официальной идеологии централизованной империи. В целом в эпоху Хань (кон. 3 в. до н. э. — нач. 3 в. н. э.) было создано «ханьское конфуцианство», основное достижение которого — систематизация идей, рожденных «золотым веком» китайской философии (5—3 вв. до н. э.), и текстолого-комментаторская обработка конфуцианской и конфуцианизированной классики. Реакцией на проникновение в Китай буддизма в первые века новой эры и связанное с этим оживление даосизма стал даосско-конфуцианский синтез в «учении о таинственном (сокровенном)» (сюань сюэ). Постепенное нарастание как идейного, так и социального влияния буддизма и даосизма вызвало стремление к восстановлению престижа конфуцианства. Провозвестниками этого движения, вылившегося в создание неоконфуцианства, явились Ван Тун (кон. 6 — нач. 7 в.), Хань Юй и Ли АО (8—9 вв.).
Возникшее в 11 в. неоконфуцианство поставило перед собой две главные и взаимосвязанные задачи: восстановление аутентичного конфуцианства и решение с его помощью на основе усовершенствованной нумерологической методологии (см. Сян шу чжи сюэ) комплекса новых проблем, выдвинутых буддизмом и даосизмом. В предельно компактной форме эти задачи первым решил ЧжоуДуньи, идеи которого через столетие получили всесторонне развернутую интерпретацию в творчестве Чжу Си. Учение последнего, поначалу считавшееся неортодоксальным и даже подвергшееся запрету, в 14 в. было официально признано и стало основой понимания конфуцианской классики в системе государственных экзаменов вплоть до нач. 20 в. Чжусианская трактовка конфуцианства доминировала в сопредельных Китаю странах — Корее, Японии, Вьетнаме. Основную конкуренцию чжусианству в период правления династии Мин (14— 17 вв.) составила школа Лу Цзююаня — Ван Янмчна, идейно господствовавшая в Китае в 16—17 вв. и также получившая распространение в сопредельных странах. В борьбе этих школ на новом теоретическом уровне возродилась исходная для конфуцианства оппозиция экстернализма (Сюньцзы — Чжу Си, лишь формально канонизировавший Мэнцзы) и интернализма (Мэн-цзы — Ван Янмин), в неоконфуцианстве оформившаяся в противоположные ориентации на объект или субъект, внешний мир или внутреннюю природу человека как источник постижения «принципов» (ли) всего сущего, в т. ч. и моральных норм.
В 17 — 19 вв. оба ведущих учения — Чжу Си и Ван Янмина подверглись критике со стороны эмпирического направления (пу сюэ — «учение о естестве», или «конкретная философия»), основанного Гу Яньу и возглавленного Дай Чжэнем. Оно сконцентрировалось на опытном исследовании природы и научно-критическом изучении конфуцианской классики, взяв за образец текстологию ханьского конфуцианства, благодаря чему получило название «ханьское учение» (хань сюэ).
С кон. 19 в. развитие конфуцианства в Китае так или иначе связано с попытками ассимиляции западных идей (см. Кан Ювэй} и возвращением от абстрактных проблем сунско-минского неоконфуцианства и цинско-ханьской текстологии к конкретной этико-социальной тематике первоначального конфуцианства. В 1 -и пол. 20 в. особенно в противостоянии учений Фэн Юланя и Сюн Шили внутриконфуцианская оппозиция экстернализма и интернализма соответственно возродилась на более высоком теоретическом уровне, сочетающем неоконфуцианские и отчасти буддийские категории со знанием европейской и индийской философии, что позволяет исследователям говорить о возникновении в это время новой, четвертой (после изначальной, ханьской и неоконфуцианской) формы конфуцианства — постнеоконфупианства или нового конфуцианства, основанного, как и две предыдущие формы, на ассимиляции инородных и даже инокультурных идей. Современные конфуцианцы, или постнеоконфуцианцы (Моу Цзунсань, Тан Цзюньи, Ду Вэймин и др.) в этическом универсализме конфуцианства, трактующего любой пласт бытия в моральном аспекте и породившего «моральную метафизику» неоконфуцианства, усматривают идеальное сочетание философской и религиозной мысли. В Китае конфуцианство было официальной идеологией до 1912 и духовно доминировало до 1949, ныне подобное положение сохранилось на Тайване и в Сингапуре. После идеологического разгрома в 1960-е гг. (кампания «критики Линь Бяо и Конфуция») конфуцианство успешно реанимируется ныне и в КНР как носитель ожидающей востребования национальной идеи.
Лит.: Попов П. С. Китайский философ Мэн-цзы. СПб., 1904 (репринт — М., 1998); Он же. Изречения Конфуция, учеников его и др. лин. СПб., 1910; Радуль-Затуловский Я. Б. Конфуцианство и его распространение в Японии. М.-Л., 1947; Избр. произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени. М., 1961; Можо. Философы древнего Китая. М., 1961; Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970, с. 94—217; Древнекитайская философия, т. 1—2., М., 1972— 7З.Алексеев В. М. Китайская литература. М., 1978, с. 386—414, 429—98; Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982; Кобзев А. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983; Лапина 3. Г. Учение об управлении государством в средневековом Китае. М., 1985; История китайской философии. М., 1989; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990; Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994; Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998; Передомов Л. С. Конфуций: «Лунь юй». М., 1998; Рубин В. А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999; Ду Цзиньмии. Чжунго жу сюэ ши ганъяо (Очерк истории китайского конфуцианства). Пекин, 1943; Жу цзя сысян синь лунь (Новое осмысление конфуцианской идеологии). Шанхай, 1948; Ши сань цзин чжу шу (Тринадцать канонов с комментариями), кн. 1—40. Пекин, 1957; Паи Пу. Жу цзя бяньчжэн фа яньцзю (Исследование диалектического метода конфуцианства). Пекин, 1984; Ло Гуан. Жу цзя чжэсюэдэ тиси (Философская система конфуцианства). Тайбэй, 1986; Чжунго жу сюэ цыдянь (Словарь китайского конфуцианства). Шэньян, 1988; Кун сюэ чжишн цыдянь (Словарь знаний об учении Конфуция). Пекин, 1990; Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy, v. 1—2. Princeton, 1953; The Confucian Persuasion. Stanford, 1960; Legge J. The Chinese Classics, v. 1—5. Hong Kong, 1960; Chan Wng-tsit. A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton (N.J.)—L., 1963; Confucianism and Chinese Civilization. N. Y, 1965; Ching J. Confucianism and Christianity: A Comparative Study Tokyo, 1978; Tu Wei-ming. Humanity and Self-cultivation: Essays in Confucian Thought. Berk., 1979.
А. И. Кобзев
Источник: Новая философская энциклопедия
