ЗИММЕЛЬ Георг
Источник: Атеистический словарь
немецкий философ и социолог (Берлин, 1858 — Страсбург, 1918). Преподавал в Берлине (1900) и Страсбурге (1914). Его рефлексия, продолжающая мысль Канта, несет в себе много оригинальных моментов: философию жизни, культуры, релятивизм, классификацию типов ума и т.д. Сочинения: «Введение в моральную науку» и «Проблемы исторической философии» (1892), «Кант» (1904), «Шопенгауэр и Ницше» (1908), «Философская культура» (1911), «Гете» (1913), «Рембрандт» (1916), «Главные проблемы социологии» (1917), «Конфликт современных культур» (1918).
Источник: Философский словарь
Источник: Философский энциклопедический словарь
Даты жизни. Родился 1.3.1858 в Берлине. Был профессором университетов Берлина и Страсбурга. Умер 26.9.1918 в Страсбурге.
Источник: Человек и общество. Культурология
Источник: Философский энциклопедический словарь
Источник: Краткий философский словарь 2004
М. Adler, G. S.s. Bedeutung für die Geistesgesch., 1919; H. Gerson. Die Entwicklung der ethischen Anschauungen bei G. S., 1932; K. Gassen, M. Landmann (Hgg.). Buch des Dankes an G. S., 1958 (mit Bibi.); H. Müller. Lebensphilos. und Religion bei G. S., 1960; H. J. Helle. Soziologie und Erkenntnistheorie bei G. S., 1977; H. J. Dahme. Soziologie als exakte Wissenschaft, I—II, 1981; H.-J. Dahme, O. Rammstedt (Hgg.). G. S. und die Moderne, 1984; A. M. Bevers. Dynamik der Formen bei. G. S., 1985; W. Jung. G. S. zur Einf., 1990.
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
«Жизнь» понимается 3. как процесс творч. становления, неисчерпаемый рациональными средствами и постигаемый только во внутр. переживании, интуитивно. Это переживание жизни объективируется в многообразных формах культуры. Свойственное 3. внимание к индивидуальным формам реализации жизни, неповторимым историч. образам культуры отразилось в его монографиях о Гете, Рембрандте, Канте, Шопенгауэре, Ницше и др., многочисл. эссе по философии и истории культуры. Характерный для философии жизни пафос жизни как иррациональной судьбы пронизывает и философию 3., выразившись, в частности, в последние годы его жизни, в учении о «трагедии творчества». Последняя обусловлена, по 3., извечным противоречием между творч. пульсацией жизни и застывшими объективированными формами культуры.
В работах по социологии 1890-1900х гг. 3. выступает основоположником т. н. формальной социологии. Предметом социологии 3. считает формы социального взаимодействия людей, сохраняющиеся при всех изменениях конкретного историч. содержания. При этом социальное односторонне понимается как совокупность межиндивидуальных отношений. В русле такого подхода 3. анализировал социальную дифференциацию, социальные формы (договор, конфликт, конкуренция, авторитет, подчинение, ранг и т. д.), отношения, возникающие в малых группах. В «Философии денег» («Philosophie des Geldes», 1900) 3. дал социально-психологич. анализ роли денег в развитии различных отношений между людьми как предпосылки развития личности и индивидуальной свободы. Работы 3. оказали большое влияние на развитие бурж. социологии в Германии (Л. Визе, В. Зомбарт, Р. Штаммлер) и США (Г. Беккер и Л. Козер); в России влияние 3. сказалось на взглядах П. Б. Струве (см. В. И. Ленин, ПСС, т. 1, с. 431).
Источник: Советский философский словарь
Источник: История и философия науки. Энциклопедический словарь
Simmel), Георг (1 марта 1858 – 26 сент. 1918) – нем. философ-идеалист и социолог, представитель т.н. философии жизни. С 1914 – проф. в Страсбурге. Все области бытия, по З., охватываются иррац. понятием жизни, к-рая объявляется основой бытия и сознания, единств. реальностью, данной в "непосредственном переживании". Внешний мир существует лишь постольку, поскольку он "переживается" субъектом. Поэтому естеств. науки, по З., исследуют лишь явления, они не могут охватить все многообразие жизненных форм, а также постигнуть жизнь в целом. Познание же истории, по мысли З., следует искать не во внешних фактах, а в психологии, к-рая является априорной предпосылкой историч. науки; задача состоит в том, чтобы на основании документов и преданий заключать о психич. явлениях, лежащих в основе историч. событий. При этом лишь философ, обладающий даром интуиции, может охватить целостность истории, не достигая, однако, объективной истины. Позиция З. ведет к субъективистской интерпретации событий и к ликвидации историч. науки. Социологич. взгляды З. носят бурж.-апологетич. характер. Социологию он определяет как науку о социальных формах. Гос-во, церковь, обществ. строй и др. "объективные образования" З. рассматривал как результат бесчисл. взаимоотношений индивидов. Истолковывая эти взаимоотношения идеалистически, он называл социологию "психологической микроскопией взаимо-отношений между атомами общества". Он заменяет понятие общества понятием "социальности", осн. регулятором к-рой является "социальное расслоение" ("?ber soziale Differenzierung", 1890; рус. пер. "Социальная дифференциация", 1909). Дифференциация, по З., создает путем естеств. отбора высшие и низшие социальные группы. В жизни, утверждал З., господствует борьба за существование, цель к-рой – возвышение жизни ради самой жизни, и потому морально то, что способствует достижению этой цели. Эти рассуждения В. И. Ленин назвал "абстрактными" и "совершенно ненаучными" (см. Соч., т. 1, с. 392). Реакц. взгляды З. оказали влияние на неокантианцев Риккерта, Струве, на мн. представителей бурж. философии истории эпохи империализма. На него ссылались также идеологи герм. фашизма. Соч.: Vom Wesen des historischen Verstehens, В., 1918; Schopenhauer und Nietzsche, 2 Aufl., M?nch.-Lpz., 1920; Grundfragen der Soziologie, 2 Aufl., В.-Lpz., 1920; Philosophie des Geldes, 4 Aufl., Lpz.-M?nch., 1922; Die Probleme der Geschichtsphilosophie, 5 Aufl., M?nch.-Lpz., 1923; Kant, M?nch.-Lpz., 1924; Der Konflikt der modernen Kultur, 3 Aufl., M?nch.-Lpz., 1926; Hauptprobleme der Philosophie, 7 Aufl., В., 1950; Soziologie, 4 Aufl., В., 1958; в рус. пер.: Проблемы философии истории, М., 1898; Проблемы социологии, "Научное обозрение", 1899, No 3; К методологии социальной науки, там же, 1900, No 2; Конфликт современной культуры, П., 192З. Лит.: История философии, т. 3, М., 1959, с. 362–64; Ковалевский М., Современные социологи, СПБ, 1905, с. 98–162; Adler M., G. Siramels Bedeutung f?r die Geistesgeschichte, W.-В., 1919; Spykman N. J., The social theory of G. Simmel, Chi., 1925; Fabian W., Kritik der Lebensphilosophie Simmels, Breslau, 1926; Buch des Dankes an G. Simmel. Briefe, Erinnerungen, Bibliographie, В., 1958. А. Мысливченко. Москва.
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
Свои идеи З. излагал чаще в форме философского эссе, писал о конкретных личностях, фактах социальной действительности. В отдельных социальных явлениях (мода, деньги, приключение) он видел воплощения целостности человеческого бытия. Жизнь и творчество отдельной личности (Родена, Гёте, Рембрандта, Ницше) становились для него выражением противоречивой сущности жизни. Центральные темы творчества З. – индивидуальность, культура, история.
Философские идеи З. противоречивы. Исследователи характеризуют его наследие как «диалектику без синтеза». На первой стадии своей деятельности З. испытал влияние философии прагматизма , эволюционизма Г. Спенсера , социал-дарвинизма. Он рассматривал познавательную и нравственную активность с точки зрения биологической целесообразности. Позже в творчестве З. прослеживается влияние И. Канта и неокантианства . В центре внимание З. – идея культурной формы как объективирования человеческого жизненного опыта. Последний период жизни З. окончательно закрепляет его связь с «философией жизни». З. рассматривает жизненный поток, заключающий в себе неустранимый конфликт, являющийся основой имманентного, внутреннего обновления и творческого изменения. Индивид осознает и переживает противоречивость жизни как личную трагедию.
В понятии жизни З. пытается преодолеть противоречие между «природой», природными процессами, подчиняющимися строгим законам, и «культурой» – миром бестелесных общезначимых форм, закрепленных в символической форме. Жизнь определенным образом структурирована, подчиняется ритму, однако постоянно выходит за собственные пределы, «самотрансцендирует», рождает такие формы, которые «более чем жизнь», – науку, искусство, религию. Вместе с тем жизнь осуществляется только в конкретной деятельности индивида, благодаря которой жизнь не застывает в общезначимых культурных формах. Индивид как носитель жизни, с точки зрения З., «более чем культура».
З. возрождает забытое понятие судьбы , без которого невозможно понять основу существования индивида в мире как столкновения с природной и социальной необходимостью.
Сущность творческой деятельности З. осмысливает как «приключение». Способность отнестись к определенному событию нашей жизни как к приключению, как к фрагменту какой-то иной жизни, не связанной с прошлым и не влияющей на наше будущее, готовит почву для разрыва культурной преемственности и переосмыслению культурно-исторических феноменов.
Место индивида в жизненном потоке определяется мерой его уникальности. Чем самобытнее, ярче человек, тем он «более смертен». Чем стандартнее жизненные проявления индивида, тем вероятнее постоянное «возрождение» в жизненном потоке черт характера, мыслей, чувств, поступков, ему присущих.
В исследованиях З., посвященных философии истории, отсутствует единая объяснительная схема исторического процесса. С точки зрения З., и материалистический историзм Маркса, и гегелевские представления о свободе как основной «цели» истории, и взгляд на теократическую сущность еврейской государственности являются лишь абстракциями, выхваченными из бесконечной многообразности исторического процесса.
На современном этапе «кризиса культуры» жизнь пытается освободиться от всех застывших форм, происходит падение социальных институтов, устойчивых духовных структур. Жизнь индивидуализируется, творческое начало в ней начинает преобладать. Эстетическое отношение к миру З. считал наиболее адекватным способом проникновения в сущность индивидуализированной жизненной реальности.
З. оказал значительное влияние на развитие социологической теории. Он внес вклад в создание теории социальных ролей, разработал понятия социальной дистанции, социального конфликта. Основной клеточкой социальной жизни, по его мнению, является социальное взаимодействие, «общество двоих».
Источник: Краткий философский словарь.
В.Л. Абушенко
Источник: Новейший философский словарь
(1858-1918) нем. философ, социолог, культуролог, один из гл. представителей поздней “философии жизни”, основоположник т.н. формальной социологии. Окончил Берлин. ун-т. С 1901 — экстраординарный проф. Берлин., с 1914 — проф. Страсбург. ун-тов. На разных этапах своего творчества испытал воздействие идей раннего позитивизма и натурализма (Спенсер, Фехнер), философии жизни Шопенгауэра и Ницше, Бергсона, Дильтея (см. Дильтей), Гегеля, Маркса. Принято различать три этапа духовной эволюции 3. Первый — натуралистический — связан с воздействием на 3. прагматизма, социал-дарвинизма и спенсеровского эволюционизма с характерным для последнего принципом дифференциации, применяющимся в качестве универсального орудия при анализе развития в любой сфере природы, об-ва и культуры. Второй — неокантианский. В центре внимания 3. на этом этапе — ценности и культура, относимые к сфере, лежащей по ту сторону природной каузальности; деятельность гуманитариев понимается как “трансцендентальное формотворчество”. Источник творчества — личность с ее априорно заданным способом видения. Парадоксальное содержание т.н. “личностного” априори позднее выражается 3. в понятии “индивидуального закона”. В соответствии с формами видения возникают разл. “миры” культуры: религия, философия, наука, искусство и др. — каждый со своеобразной внутр. организацией, собств. уникальной “логикой”. Для философии, напр., характерно постижение мира в его целостности; эту целостность философ усматривает через каждую конкр. вещь, причем этот способ видения не может быть ни подтвержден, ни опровергнут наукой. 3. говорит в этой связи о разл. “дистанциях познавания”; различие дистанций определяет различие образов мира. Индивид всегда живет в нескольких мирах, и в этом — источник его внутр. конфликтов, имеющих глубинные основания в “жизни”. Тогда же сформировались осн. идеи 3. в области социального знания и социологии культуры. Цель социол. изучения, возможного в разных науках об об-ве, — вычленение из их совокупного предмета особого ряда фактов, становящегося специфич. предметом социологии — форм обобществления (Vergesellschaftung). Социология в этом смысле подобна грамматике, к-рая отделяет чистые формы языка от содержания, в к-ром живы эти формы. За выявлением форм должны следовать их упорядочение и систематизация, психол.обоснование и описание в истор. изменении и развитии. Противопоставление формы и содержания следует понимать как противопоставление “материи” социального взаимодействия — культурно-исторически обусловленных продуктов человеч. духа, целей, стремлений, потребностей индивидов, — и наиболее часто повторяющихся, характерных для всех и всяческих эпох и событий структур взаимодействия, в сочетании, в совокупности к-рых и существует человеч. об-во. Эти формы обобществления 3. иногда называет культурными формами. Самая важная из классификаций культурных форм — классификация по степени их отдаленности от непосредственности переживания, от “потока жизни”. Ближе всего к жизни спонтанные формы, такие, как обмен, дарение, подражание, формы поведения толпы и т.д. Несколько более отдалены от жизненных содержаний экон. и прочие организации. Наибольшую дистанцию от непосредственности жизни сохраняют формы, названные 3. чистыми или “игровыми”. Они чисты, потому что содержание, когда-то их наполнявшее, исчезло. Это такие формы, как “старый режим”, т.е. полит. форма, пережившая свое время и не отвечающая запросам участвующих в ней индивидов, “наука для науки” — знание, оторванное от потребностей человечества, “искусство для искусства”, “кокетство”, лишенное остроты и непосредственности любовного переживания. Совр. социально-культурное развитие 3. рассматривает как постоянное усиление разрыва между формами и содержаниями в обществ. процессе, постоянное и нарастающее опустошение культурных форм, сопровождающееся индивидуализацией человека и увеличением человеч. свободы. Конкретно это выражается в интеллектуализации об-ва и развитии денежного хозяйства. Эти два процесса идут параллельно, они к тому же аналогичны друг другу. Оба символизируют собой рост “формализации”, оторванной от содержания. Интеллект “внекачествен”, предметом интеллектуальных (логич.) операций может быть что угодно, но критерии правильности этих операций безотносительны к предмету. То же самое относится к деньгам. Деньги — формальный критерий ценности, уравнивающий все и вся, людей и вещи, людей между собой. Интеллект обеспечивает легкость понимания, обратной стороной к-рого становится уравнение всего, понижение общего уровня душевной жизни и переживания. Точно так же деньги все более исключают всякое проявление непосредственности. Воцаряется всеобщее отчуждение: деньги отнимают у производимой вещи ее целесообразный характер, превращают ее в средство, работник оказывается отчужденным от продукта своего труда; деньги пространственно, а затем и духовно отделяют человека от принадлежащих ему вещей — владелец отчуждается от владения и т.д. В этом процессе всеобщего отчуждения люди теряют качества своей особости, переходят в одномерность, перестают быть предпочитающими и предпочитаемыми. Символом межчеловеч. отношений становится проституция. Природа проституции и природа денег аналогичны: “Безразличие, с к-рым они предаются всякому новому употреблению, легкость, с к-рой они покидают любого субъекта, ибо поистине не связаны ни с одним, исключающая всякое сердечное движение вещность, свойственная им как чистым средствам, — все это заставляет провести роковую аналогию между деньгами и проституцией”. 3. исследует культурную функцию денег и логич. сознания во всех их тончайших опосредствованиях и проявлениях, обнаруживая “стилевое единство” совр. культуры. Этот господствующий стиль — объективность: объективность денег и объективность логич. форм. Стиль определяет смысл эпохи — нарастающее опустошение культурных форм, отрыв их от содержания, превращение в самодовлеющие игровые формы. Для последнего, третьего этапа творчества 3. характерна сосредоточенность на проблеме “жизни”. Жизнь как порыв, чистая и бесформенная витальность, реализуется в самоограничении посредством ею же самой создаваемых форм. На витальном уровне эта форма и граница — смерть; смерть не приходит извне, жизнь несет ее в себе. На “трансвитальном” уровне жизнь превозмогает собств. ограниченность, образуя “более жизнь” (Mehr-Leben) и “более-чем-жизнь” (Mehr-als-Leben) — относительно устойчивые образования, порожденные жизнью и противостоящие ей в ее вечной текучести и изменчивости. “Более-жизнь” и “более-чем-жизнь” представляют собой формы культуры. Культура противостоит не только витальности, голой жизненной силе, но и духовности, воплощенной в творчестве и эмоциональных движениях. Факты жизни, такие, как труд, творчество, становятся ценностями культуры лишь тогда, когда превосходят рамки своего природного в себе существования и, рассмотренные с т. зр. опр. культурного идеала, помещаются в культурный контекст. Жизнь и дух образуют культуру путем саморефлексии. На этом пути философия жизни трансформируется у 3. в философию культуры. Культура, “возвысившись” над жизнью, обретает собств. динамику, собственные, относительно автономные закономерности и логику развития, но при этом, оторванная от жизненной стихии, лишается жизненного содержания, превращается в пустую форму, в чистую “логику”, не способную уже вмещать в себя движение развивающейся жизни. В самый момент их зарождения, в момент творчества культурные явления соответствуют жизни, но по мере ее развития как бы “отдаляются” от нее, становятся ей чуждыми и иногда даже враждебными. 3. приводит примеры: астрономия, служившая потребностям земледелия и мореплавания, начинает развиваться “ради самой себя”, социальные роли, лишаясь своего жизненного содержания, превращаются в театр. маски; реальные схватки становятся игрой, спортом; любовь, оторванная от непосредств. жизненных импульсов, принимает форму кокетства. Жизнь сама по себе бесформенна, — говорит 3., — не может существовать форма, к-рая отвечала бы сущности жизни. Поэтому чередование культурных форм лишено целесообразности. Оно не представляет собой картину прогресса или регресса. Возрастание ценностного содержания жизни не есть, следовательно, развитие и углубление к.-л. культурной логики; оно представляет собой лишь колич. рост культурно оформленного материала жизни. Поэтому рост культуры есть, строго говоря, не прогресс культуры, а процесс релятивизации культурных ценностей. Этот процесс мог бы быть остановлен лишь в том случае, если бы жизнь сумела проявить себя в голой непосредственности, вне всяких форм. Однако — и в этом источник трагич. внутр. конфликта культуры — “все познание, воление, творчество могут лишь заменять одну форму другой, но никогда саму форму жизни — чем-то потусторонним по отношению к форме вообще”. Противоречие жизни и культуры не может быть примирено: жизнь не способна выразить себя вне культуры, а культура не в силах дать жизни адекватное ей выражение. В осознании неизбывности этого противоречия состоит трагедия культуры. Характерной чертой совр. ему этапа развития культуры 3. считал борьбу жизни против принципа формы вообще, т.е. против культуры как таковой. 3. — типичный философ fin de siecle, тонкий диагност своего времени, давший анализ и критику совр. ему капиталистич. образа жизни, его внутренне противоречивых тенденций. Гл. противоречие заключается в том, что чем более формализуются социальные и культурные образования, тем более отчужденным от них оказывается индивид как таковой, воплощающий в своем творч., “душевном” существовании глубинные тенденции самой жизни. Отчуждение оказывается равнозначным свободе, и единств. регулятором морального поведения становится индивидуальный закон — уникально-личностное априори, определяющее жизнь и поведение индивида и знаменующее собой (наряду с созданием культурных форм) способность жизни к творчеству и худож. саморегуляции. Выводами из его культурфилософской концепции становятся пессимизм и глубокий индивидуализм. 3. дал собств. объяснение истоков и природы “духа капитализма”, объяснив его как господство денег и интеллекта. В отличие от М. Вебера, предложившего альтернативное понимание капиталистич. духа, концепция 3. оказалась глубоко пессимистической. И у Вебера, и у 3. гл. роль играет рационализация мира, но у Вебера пафос рационализации — это пафос безграничного познания и овладения природой и об-вом, в то время как у 3. речь идет о постоянном опустошении и обеднении мира, снижении качества душевного переживания, в конечном счете, снижения качества человека. Идеи 3. через посредство Лукача, Блоха и др. оказали воздействие на формирование культуркритич. позиции неомарксизма и нашли выражение в совр. филос. антропологии. Хотя 3. и не оставил после себя школы или группы преданных последователей, богатство идей, выраженных в его сочинениях, постоянно разрабатывается в самых разных филос., социол. и культурологич. направлениях. Соч.: Lebensanschauung. Munch., 1918; Zur Philosophic der Kunst. Potsdam, 1922; Fragmente und Aufsatze. Munch., 1923; Philosophische Kultur. Potsdam, 1923; Brucke und Tiir. Stuttg., 1957; Philosophic des Geldes. В., 1958; Soziologie. В., 1958; Einleitung in die Moralwissen-schaft. Bd 1-2. Aalen, 1964; Проблемы философии истории. М., 1898; Истина и личность: (Из кн. о Гете) // Лики культуры. Альманах. Т. 1. М., 1995; Избранное. Т. 1-2. М., 1996. Лит.: Ионин Л.Г. Георг Зиммель — социолог. М., 1981; Современные западные исследования социологической классики: Реф. сб. Вып. I: Георг Зиммель (1858-1918). М., 1992; Buch des Dankes an G. Simmel. Hrsg. Gassen K., Landmann М. В., 1958; Schnabel P.E. Die soziologische Gesamtkonzeption G. Simmels. Stuttg., 1974; Asthetik und Soziologie um die Jahrhundertwende: G. Simmel. Fr./M., 1976; Frisby D. Sociological Impressionism: a Reassessment of G. Simmel´s Social Theory. L, 1981. Л. Г. Ионин. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996
Известным и влиятельным представителем философии жизни в Германии был Георг Зиммель.
Георг Зиммель родился в Берлине. В Берлинском университете он изучал историю, экономические науки, психологию, философию, историю искусств. Здесь же он в 1901 г. стал экстраординарным профессором. С 1914 г. был профессором философии в Страсбурге. Зиммель, в основном, работал в социальной философии. Он — и один из наиболее значительных немецких социологов начала XX в. Вместе с тем его перу принадлежат интересные и до сих пор значимые философские работы — по проблемам истории философии, истории и теории культуры, философии морали и религии. Главные социологические работы Зиммеля: "О социальной дифференциации. Социологические и психологические исследования" (1890); "Философия денег" (1900); "Социология. Исследования форм социализации" (1908); "Основные вопросы социологии (Индивид и общество)" (1917). Философские сочинения Зиммеля: "Введение в науку о морали. Критика основных этических понятий" (2 тома, 1892— 1893); "Кант. 16 лекций, прочитанных в Берлинском университете" (1904); "Проблемы философии истории" (1-й вариант - 1892, 2-й вариант - 1905); "Кант и Гете" (1906); "Религия" (1906); "Шопенгауэр и Ницше" (1907); "Главные проблемы философии" (1910); "Философская культура" (1922); "Война и духовные решения" (1917); "Конфликт современной культуры" (1918) и др. После смерти Зиммеля изданы его сочинения по философии искусства, философии истории, религии, по социальной философии.
К представителям философии жизни Зиммеля причисляют потому, что и он, подобно Бергсону, ставит в центр своих философских и социологических исследований понятие жизни. Но для него отправной точкой становится не жизнь в природе, а жизнь человека в обществе.
В начале своего творческого пути Зиммель испытал влияние натуралистических, эволюционистских, прагматистских подходов к толкованию духа, мышления, познания, истины. Он полагал, что возможно обосновать проблему истины, опираясь на категорию полезности. Обращение к философии Канта позволило Зиммелю преодолеть влияние натурализма и утилитаризма. Однако потом он, вместе с другими представителями философии жизни, критиковал ограниченности учения Канта, которые проявились в исключительно "интеллектуалистской" ориентации кантианства. Канта Зиммель "исправляет" с помощью Гете, в концепции которого он усматривает то преимущество, что в ней познание объединяется с деятельностью "всех жизненных элементов". Задачу новой философии как философии жизни Зиммель видит как раз в том, чтобы подробнее расшифровать, от каких именно "жизненных элементов" — природных, практических, социальных, религиозных — зависит познание вообще, познание истины в особенности.
Зиммель усиленно занимался философией Бергсона, читал посвященные ей лекции. Некоторые ее идеи, и прежде всего возврат к понятию жизни, Зиммель поддержал. Но одновременно он подверг бергсоновскую философию жизни критическому переосмыслению. С точки зрения Зиммеля, понятие "жизнь" остается в ней весьма расплывчатым. Далее, неудовлетворительным признается исключительный акцент философии жизни на становящемся, текучем, непрерывном — с пренебрежением к прерывному, ставшему. Между тем обе эти стороны — обе противоположности жизни — должны быть приняты в расчет. Жизнь, которая как бы "нарушает" и "взрывает" все формы, тем не менее является нам через оформленные, фиксированные феномены. И наконец, жизнь, по Зиммелю, способна "выходить за пределы самой себя" (в чем состоит "трансценденция жизни"). Это значит, что она выходит за границы своих актуально ограниченных форм, т.е. порождает еще "больше жизни" (Mehr-Leben). Она же "трансцендирует", т.е. выходит за свои пределы и в том смысле, что дает начало логическим автономным формообразованиям, которые уже не являются непосредственно "витальными", жизненными. Эти формообразования — "нечто большее, чем жизнь" (Mehr-als-Leben). "Сущность жизни видится в этом выходе за свои пределы. Трансцендирование — это определение жизни вообще. Замкнутость ее индивидуальной жизни хотя и сохраняется, но лишь с тем, чтобы она всегда прерывалась непрерывным процессом". В "перешагивании" непосредственных границ жизни, движении к "большему, чем жизнь" Зиммель даже видел отличительную особенность духовного, его своеобразие, ни с чем не сравнимые законосообразность и значение. Зиммель пытался навести мосты между традиционной философией, в значительной степени концентрировавшейся на изучении объективированных, явленных форм духа и сознания, и философией жизни, сосредоточившей свое внимание на "процессуальной" стороне дела. К концу жизни Зиммеля классические мотивы стали преобладать, несколько потеснив влияние философии жизни.
К числу фундаментальных проблем философии жизни, особенно глубоко и тщательно разработанных Зиммелем, относится вопрос о соотношении полноты, потока, многообразия феноменов жизни и тех обобщений наук о природе и духе, которые привычно именуются законами природы и законами истории.
Зиммель не отрицает того, что "жизнь есть закономерный процесс". Но из этого, по его мнению, не следует, что можно вывести общий закон жизни, который позволил бы сводить многоразличные жизненные процессы к некоей "однонаправленной жизненной силе". "Напротив, жизнь есть результат первичных процессов, и только они подчиняются законам природы. Если есть условия для их действия, то жизнь возникает, так сказать, сама собой". В пояснение Зиммель приводит следующий пример. Пальма растет иначе, принимает иную форму, чем другие деревья. И, конечно, в основе этого роста лежат определенные законы. Однако вряд ли кто-либо станет утверждать, что в природе существует особый "закон роста пальмы". "Нет такого закона — закона жизни, истории, — который возвышался бы над низшими законами, регулирующими движение отдельных элементов... это было бы полностью антропоморфистской концепцией. Единственно реальными являются движения мельчайших частей и законы, которые регулируют данные движения. И если мы суммируем эти движения в некую совокупную целостность, то не следует для нее выводить особый закон" (2, 344). В подведении отдельных явлений природы и истории под общие закономерности возникает, таким образом, особая трудность. "Последнее основание этой трудности заключается в том, что мы не можем добраться до той силы, которая действительно обусловливает движение мира и познать которую — оправданно или нет — требует от нас наша потребность в объяснении. Мы придерживаемся действительных движений и можем разве свести более сложные движения к более простым..."
Однако обладающие абсолютной простотой существа, между которыми разыгрывалась бы игра мировых сил и из которых составлялись бы дальнейшие процессы, нам недоступны. "Химический атом потенциально может быть подвергнут дальнейшему разложению; в качестве атома он имеет значение только для целей химика, ибо последующее разложение его не интересует" (2, 345). Но весьма часто выделенные человеком для исследования сущностные элементы трактуются как реально существующие "составные части", которые принимаются за формы выражения неких простых сил, якобы управляемых особыми законами.
Отсюда вывод Зиммеля: формулируя те или иные законы в естествознании и именуя их "законами природы", человек непременно упрощает и огрубляет картину жизни. При этом далеко не всякие обобщения могут быть по праву названы законами природы. Так, закон тяготения Ньютона заслуживает этого названия, ибо "вскрывает действительные, закономерные и первичные причины", а законы Кеплера не являются "подлинными законами природы", ибо характеризуют некоторые исторические факты, относящиеся к системе планет (2, 346). Дело особенно усложняется, когда речь заходит об истории. "Исторические явления в любом случае суть результаты весьма многих встречающихся друг с другом условий и потому ни в коем случае не могут быть выведены из какого-либо одного закона природы" (2, 351). Каждое явление жизни человека и человечества — уникальный, неповторимый исторический факт, результат соединения бесчисленного множества обстоятельств и случайностей. Поэтому претензия некоторых философов — установить общие законы, которые отражали бы реальный ход истории и служили бы для его предсказания, — представляется Зиммелю несостоятельной. Конечно, и при изучении истории мы не можем, да и не должны ограничиваться лишь фиксированием, описанием фактов и событий. Необходимо отыскивать причины тех или иных исторических событий, не забывая, однако, что никаких абсолютных причинных закономерностей никому и никогда установить не удастся. И если, например, мы устанавливаем, что в определенной стране на каком-то этапе ее истории автократия сменилась сначала олигархией, потом — демократией, а демократия — монархией, то никак нельзя утверждать, будто такая последовательность форм правления имела или будет иметь строго закономерный, а не исторически случайный характер. Подобный вывод был бы не более, чем поверхностной трактовкой конкретных каузальных отношений, наблюдземых в истории (2, 352). Каузальные отношения необходимо фиксировать, но их нельзя принимать за законы самой природы, ибо слишком многое в их описании и понимании зависит от случайных, варьирующихся обстоятельств жизни и познания человека и человечества. Другая трудность, препятствующая выявлению неких всеобщих исторических законов, состоит в принципиальной незавершенности человеческой истории, в недопустимости перенесения каузальных отношений прошлого на будущие эпохи (2, 354).
Зиммель вместе с тем вынужден был считаться с существованием различных философско-исторических подходов и проекций. Попытки философской метафизики сформулировать всеобщие законы природы и истории Зиммель трактовал как неизбежные для длительного периода человеческой истории и в определенных аспектах плодотворные. Но он возражал против превращения частных и особых абстракций, сформированных философами различных направлений, в якобы универсальные законы истории. Так, материалистическое понимание истории высвечивает значение экономических интересов и их борьбы. Однако утверждение о том, что "все исторически действенные интересы суть только переформулирование или маскировка интересов материальных" (2, 395), для Зиммеля неприемлемо, как неприемлемо, впрочем, любое раздувание значения отдельных сторон социально-исторического процесса. «Всеобщие понятия, с помощью которых имеют обыкновение обрисовывать ход мировой истории в ее общих чертах, являются, по-видимому, чисто индуктивными абстракциями, отвлеченными от эмпирических единичностей; и если, следовательно, говорят о теократическом характере еврейского государства, о Востоке как воплощении несвободы, а о "германстве" (Germanentum) как воплощении свободы или если считают социальную историю процессом дифференциации или вообще описывают историческое развитие в нескольких предложениях, подчеркивая какие-либо его характерные и существенные моменты, — то во всех этих случаях речь идет по крайней мере о чем-то действительном. Но ведь на основании того, что данные моменты фиксируют существенное в фактических процессах, нельзя утверждать, что другие столь же фактически значимые и противоположные процессы, ответвления, побочные события могут быть просто проигнорированы» (2, 397). И даже если нам представляется, что в какой-то целостности Удается или удастся открыть "суть дела", следует помнить: она, эта суть, все равно не тождественна всей целостности, бесконечному многообразию ее связей, отношений, проявлений.
В истории этики Зиммель известен как автор подвергший критике категорический императив Канта и предложивший взамен так называемый индивидуальный закон. Как известно, категорический императив ставит моральное значение максим индивидуальной воли в прямую зависимость от того, способны ли они служить основой всеобщего законодательства. Зиммель возражает против этого.
В социологии Зиммеля в центре стоит понятие взаимодействия (Wechselwirkung), которое означает также продолжение толкования жизни: жизнь тут тоже предстает как процесс. Нельзя удовлетворительно объяснить этот многосторонний процесс, говорит Зиммель, если акцентировать какую-либо одну причину или одну группу причин (например, экономику). В качестве "ячейки" социального взаимодействия Зиммель прежде всего анализирует отношения двух индивидов ("Общество двоих", 1908). Исследуются и механизмы взаимодействия в социальных группах. Типы взаимодействия изучаются также и в зависимости от того, где именно они осуществляются. В работе "Большие города и духовная жизнь" (1902) Зиммель подверг анализу такие характеристики жизни в больших городах, как "бомбардировка" сознания людей все новыми и новыми впечатлениями, как сверхчувствительность, импульсивность, "взрывной" характер сознания и поведения людей. В блестящем сочинении "Философия денег" (1900) Зиммель проанализировал влияние денег, финансово-денежных отношений на поведение и сознание индивидов, например, на подавление чувств и желаний людей, на деформацию разума и рациональности. Отчуждение людей друг от друга, "овеществление" человеческих отношений, обесценивание культуры — следствия власти денег. Вещи, которые человек создает, властвуют над ним. Люди все больше пользуются вещами как средствами, инструментами, не понимая смысла их действия. А поскольку в созданных человеком вещах "объективируются" дух, знание, сознание, то человеку становится чуждой его собственная духовность. Зиммель, как и другие представители философии жизни, не был склонен к созданию систематизирующих работ. Его произведения имеют скорее эссеистский, фрагментарный характер. Но несмотря на это он по нраву считается одним из классиков философски ориентированной социологии XX в. — наряду с Ф. Теннисом, В. Парето, Э. Дюркгеймом и М. Вебером.
Источник: История философии: Запад-Россия-Восток (книга третья. Философия XIX — XX в.)