кит. термин для обозначения буддизма. Буддисты впервые появляются в Китае и начинают распространять свое учение среди высших слоев общества, по-видимому, в период Восточной Хань (25-220). Первоначально в буддизме видели, вероятно, всего лишь какой-то вариант даосского учения. Идея Лао-цзы о «просвещении варваров» (хуа ху), т.е. индийцев, получила литературное оформление довольно рано: основные тексты на эту тему — «Новое изложение популярных историй» («Ши шо синь юй») и «Канон о хождении на Запад» («Си шэн цзин») датируются примерно 5 в. н.э. Впоследствии эта версия, возможно, поначалу созданная в пропедевтических целях самими буддистами, неизменно пользовалась успехом как источник антибуддийской аргументации, а популярность предания о Лао-цзы - основателе буддизма и даже отце самого Сиддхартхи Гаутамы увеличивалась параллельно росту влияния буддизма в Китае (интересно, что позже не только в традиционной, но и в европейской науке не раз предпринимались попытки, напротив, вывести даосизм из буддийских источников). Однако при династиях Вэй и Цзинь (3-5 вв.) буддизм все еще рассматривали в даосском контексте, в основном под углом зрения учения Ван Би «о сокровенном» (сюань сюэ) и его последователей, особенно Го Сяна, к-рых западные исследователи чаще всего причисляют к школе неодаосизма. Считается, что неодаосизм с его акцентом на осознании индивидом своей судьбы, своего «удела» (фэнь) в какойто мере подготовил кит. общество к восприятию идей буддизма, связанных с предопределенностью миропорядка, к-рую надлежит преодолевать в индивидуальных актах освобождения. При Южных и Северных династиях (420—589) буддизм как иностранная религия приобретает необычайную популярность и становится своеобразной модой в кругах общества, стремящихся к просвещению. Однако в полном соответствии с моделью «вызов-ответ» традиционное сознание в это же время впервые всерьез реагирует на рост буддийских настроений: именно тогда появляются первые критики буддизма как доктрины, проповедующей «безнравственность», среди к-рых выделяется Фань Чжэнь. При его жизни, согласно историческим хроникам, буддизм явно пользовался покровительством знатных лиц, в т.ч. императора, а в окрестностях столицы имелось уже будто бы «более пятисот буддийских храмов, сиявших великолепием и красотой». Судя по всему, наиболее привлекательным аспектом буддизма современникам Фань Чжэня представлялось учение о кармическом механизме, благодаря к-рому праведная жизнь вознаграждалась «хорошим» перерождением, и напротив, порок вел к понижению в будущем социального статуса, а то и просто к погибели - напр., к перерождению в животное. Эта доктрина казалась хорошим объяснением причин богатства и знатности одних и бедности и ничтожества других, однако именно ее и поставили под сомнение критики буддизма. Отрицая всякую закономерность (в буддийском смысле) повышения или понижения благосостояния индивида в череде перерождений (реальность к-рых тоже вызывала у конфуцианцев большие сомнения), Фань Чжэнь, скорее в духе неодаосизма, приписывал такого рода житейские обстоятельства простой случайности, уподобляя судьбы людей сорванным ветром лепесткам цветов, одни из к-рых «заносит в окна богатых домов», где они падают на роскошные циновки, а другие влачит к «заборам и стенам», где они сваливаются в навозную кучу. Однако столь простое объяснение отсутствия всякой связи между моральными стандартами индивида и его общественным положением, видимо, не вполне удовлетворяло и самого автора, вследствие чего Фань Чжэнь вполне закономерно перешел к критике собственно учения о перерождении живых существ (буддийской концепции сансара нирвана, по-кит., соответственно: луньхуэй — непань) и создал трактат «Об уничтожимости души» («Шэнь ме лунь»), послуживший пособием в антибуддийской полемике многим поколениям ученых-конфуцианцев. Основной тезис Фань Чжэня в полемике с буддистами заключается в отрицании возможности для души (шэнь) существовать вне собственной формы-тела (син), к-рой душа пользуется лишь во время жизни индивида, исчезая вместе с деструкцией субстрата: «Потому что жизнь и уничтожение тел происходит по установленному для них порядку». Хотя Фань Чжэнь здесь привычно апеллирует к неопределенному «порядку вещей», в его трактате обнаруживаются и попытки логической аргументации, и прагматические мотивы: в частности, осуждаются как противные естеству нравы монашествующих буддистов, подражая к-рым, в семьях «забывают о родных и любимых, отказываются от продолжения рода», что явно противоречит традиционным семейным ценностям. Однако, несмотря на критику, подчас весьма острую, и даже гонения (при императоре У-цзуне, сер. 9 в.), буддизм довольно быстро стал неотъемлемой частью жизни кит. общества и достиг наивысшего расцвета при династиях Суй и Тан (561-907). К этому времени существовала уже обширная переводная лит-ра, образовались влиятельные течения, такие, как Тяньтай и Хуаянь, а также Вэйши, уделявшее особое внимание проблемам чистого мышления. Однако в сфере этики буддизм в основном пользовался авторитетом как учение, близкое одновременно и конфуцианству, и даосизму: сочувственное отношение буддистов к страданию всех живых существ на уровне обыденного сознания, вероятнее всего, воспринималось как созвучное гуманистическим установкам конфуцианства, а отрицание реальности Я индивида — как близкое к даосским пантеистическим устремлениям.
В «народной» же религии буддизм и даосизм порой и вовсе не различались, хотя учение о загробной жизни, о воздаянии за прегрешения и о «западном рае», в к-ром царствует будда Амитабха (кит. Амитофо) и где могут возродиться последователи школы «Чистой земли» (Цзинту-цзун), все же ассоциировались именно с буддизмом. Сходным образом обстоит дело и с таким приобретшим в наше время на Западе значительную известность явлением, как чань-буддизм (в Японии — дзенбуддизм). Основателем этой махаянистской школы считается Бодхидхарма (Дамо), прибывший в Китай из Южной Индии в период Южных и Северных династий (Наньбэй чао, 6 в.). Однако подлинный расцвет чань связывают с деятельностью Хуэй-нэна, шестого патриарха и основателя южной ветви течения. Вначале учение Хуэй-нэна сосуществовало с другими направлениями, но к концу династии Тан и в период Пяти династий (907—960) приобрело исключительное влияние в Китае, а при династиях Сун (960—1279) и Юань (1206—1368) проникло в Корею и Японию. Существенным новшеством по сравнению с традиционными буддийскими течениями, и тем более - кит. классикой, было учение чань о «внезапном постижении» (дунь у; на Западе больше известен яп. эквивалент — сатори). Это состояние, к-рое реально достигалось далеко не всеми последователями чань-буддизма, не могло быть выражено в словах и подтверждалось только решением наставника. Акт «постижения» (иногда переводится как «прозрение» или «осознание») означал для адепта внезапное осознание истины о неразличимости в подлинной реальности условных субъекта и объекта или, что то же, реализацию им свойственной всем живым существам изначальной «природы Будды». Эта природа, постигаемая в практике медитации, оказывается также в известном смысле реализацией универсальной (всеобщей) «человечности», поскольку Будда в данном контексте оказывается ее первым (в историческом смысле) и абсолютным (в «космическом» измерении) носителем. Неудивительно поэтому, что классическому сознанию и чань-буддизм должен был представляться в конечном счете нетрадиционным методом постижения вполне традиционных истин, о чем и заговорили вскоре последователи т.н. неоконфуцианства. Да и метод не так уж отличался от множества даосских практик «йогического» или «тантрического» типа, равно как и от опыта представителей классического «учения служилых», также предполагавших начинать исправление мира с исправления (сю) собственной персоны (шэнь), центром к-рой считался ум-сердце (синь), вследствие чего призыв Хуэй-нэна «искать прозрение только в собственном сердце» мог быть услышан многими, и притом не только буддистами.
В то же время, довольно охотно признавая сходство некоторых положений буддизма с тем, что они должны были бы назвать «общечеловеческими ценностями» (такая модель освоения чужого и даже чуждого опыта известна историкам религий как инклузивизм, англ. inclusivism « inclusivus — включенный), приверженцы классики гораздо менее терпимо относились к некоторым аспектам буддийского культа. Показательна в этом отношении фигура одного из убежденных противников буддизма (как, впрочем, и даосизма) Хань Юя. Принадлежа по образованию и воспитанию к традиционалистам, считавшим хорошим тоном презирать любые суеверия, к числу к-рых ими причислялись все виды религиозного культа (разумеется, кроме имперского культа государства), в т.ч. буддизм и даосизм, Хань Юй резко осуждал увлечение современников этими учениями. Однако кое-что Хань Юю у буддистов импонировало, а именно их учение о «передаче закона от предков потомкам» (цзу тун). Здесь он увидел аналог собственной концепции передачи «истинного учения» (дао тун) от одного «совершенномудрого» вана к другому: «Яо передал его (дао) Шуню, Шунь передал его Юю, Юй передал его Чэн-тану...», и т.д., вплоть до Мэн-цзы, на к-ром, согласно Хань Юю, традиция передачи дао прекратилась. Имея в виду эту традицию возродить, Хань Юй, наряду с другим крупнейшим танским литератором Лю Цзунъюанем, выступал за возвращение к собственным культурным корням и инициировал движение сторонников «древней литературы» (гу вэнь юньдун, что можно понять и как «движение за [высокую] культуру древности»). Однако наследники Хань Юя и Лю Цзунъюаня, также сторонники классической традиции, осознавая, что опыт буддизма и особенно чань-буддизма, так или иначе усвоенный образованной частью общества в предшествующие эпохи, делает невозможным непосредственное возвращение к первоначальной простоте нравов, должны были заняться поисками нового синтеза, в известном смысле аналогичного «ханьскому», что и вылилось в своеобразное течение мысли, получившее в традиции наименование «ли сюэ», а в западной лит-ре — «сунского неоконфуцианства». Г.А. Ткаченко