динамичный аспект внутреннего содержания самобытия (самобытия иноэнергийно оформленного).
Душа
Душа
Душа
универсальный концепт, обозначающий жизненную сущность человека, отличную от тела (дихотомия) и духа (трихотомия); внутренний психический мир человека или божества.
Душа
гр. psyche, лат. anima) – понятие, выражающее исторически менявшиеся воззрения на внутренний мир человека; в религии и идеалистической философии особая нематериальная субстанция независимая от тела.
Источник: Словарь по культурологии
ДУША
внутренний, психический мир человека с его переживаниями, влечениями, неврозами и т.п.; то или иное свойство характера; сверхъестественное, нематериальное бессмертное начало в человеке, продолжающее жить после его смерти.
Душа
важная составляющая человека, которую иногда считают нашим истинным «я». Буддизм и некоторые традиции в индуизме отрицают существование души. Другие философы индуизма учат, что существование души неотделимо от понятия переселения душ.
Источник: Новые религиозные движения.
Душа
в науке) душа — в отличие от индивидуального духа — совокупность тесно связанных с организмом психических явлений, в частности чувств и стремлений; в обыденном словоупотреблении — совокупность побуждений сознания (и вместе с тем основа) живого существа, особенно человека; антитеза понятий тела и материи.
Душа
нематериальная жизненная сила, вложенная Богом в человека. Душа зеркало духа. В отличие от свободного духа душа всегда воплощена, сопряжена со своим телом. Основное экзистенциальное противоречие души состоит в том, что она рвется наружу в безграничный духовный мир и в то же время прижизненно заключена в своем теле.
Источник: Религиозные термины
Душа
Душою называют внутреннее начало, которое животворит наш телесный организм и обнаруживается в нашей жизни проявлениями познавательной, или теоретической, и нравственной, или практической, деятельности. К таким проявлениям относятся — ощущение, наблюдение, представление, инстинкты, страсти, воля и т. д. Исследованием подобных проявлений занимается психология.
ДУША
принцип жизни, основа мыслей и чувств. Начиная с античности различают два значения: в древнееврейской культуре — органическая душа и душа мыслящая, в романской — анимус и анима. Сведение второго значения к первому характерно для витализма, первого ко второму — для спиритуализма (Платон, Лейбниц, Гегель). Проблему соединения души и тела рассматривал Декарт; вопрос о бессмертии души развернут Платоном в диалоге «Федон».
Источник: Философский словарь
ДУША
принцип жизни, основа мыслей и чувств. Начиная с античности различают два значения: в древнееврейской культуре – органическая душа и душа мыслящая, в романской – анимус и анима. Сведение второго значения к первому характерно для витализма, первого ко второму – для спиритуализма (Платон, Лейбниц, Гегель). Проблему соединения души и тела рассматривал Декарт; вопрос о бессмертии души развернут Платоном в диалоге «Федон».Как принцип жизни, основа мыслей и чувств, душа «организует» бытие человека в мире, в обществе, определяет отношение к другим людям, то есть обусловливает его «оциальный модус».
Источник: Евразийская мудрость от а до Я
Душа
нравственно-эмоциональная составляющая человеческой психики, реализующаяся в переживаниях, внутренних ощущениях, чувствах, сопровождающих событие создания и существования человека и мира. Иногда употребляется как синоним термина “психика”. В религии под душой понимается бестелесная бессмертная нематериальная сила, имеющая самостоятельное, независимое от тела существование как при жизни, так и после смерти человека. В идеалистической философии душа рассматривается как элемент сознания человека, в материалистической – как вторичная, зависимая от тела субстанция, в дуалистической – как нечто изначальное, существующее наряду с телом человека.
Источник: Философия логика и методология науки Толковый словарь понятий. 2010 г.
ДУША
одна из составных частей человеческой природы, неким таинственным образом связанную с телом и духом; с одной стороны, тело человека может вовлечь Д. в поиски и удовлетворение своих, телесносоматических потребностейудовольствий, что рождает ее дурной произвол, ее покорность простому природному инстинкту, в результате чего «душа становится служанкой телесных похотей и вступает в борьбу с духом»
13 (И. А. Ильин), с другой стороны, Д. есть способность слышать зов Божий, принимать законы духа; в ориентации Д. на духовность принимают участие все ее способности, как высшие – мышление и воля, так и низшие – чувственное воображение, инстинкт, интуиция, сверхчувственное созерцание.
13 (И. А. Ильин), с другой стороны, Д. есть способность слышать зов Божий, принимать законы духа; в ориентации Д. на духовность принимают участие все ее способности, как высшие – мышление и воля, так и низшие – чувственное воображение, инстинкт, интуиция, сверхчувственное созерцание.
Душа
(Лат. аnima)
- понятие, обозначающее особое, божественное, нематериальное, одухотворяющее и познающее начало. В античной философии в развитом виде концепция души представлена в философии Аристотеля. Душа неотделима от материи (тела), местопребывание души - сердце, сообщающее тепло крови и жизнь организму, она представляет сущность, форму естественного тела, его причину, и, тем не менее, есть реальная частица космоса. В средневековой философии принимается неоплатоническое понятие души. Согласно ему мир представляет собой истекающие из единого бога ступени совершенства: мировой ум (бог) - мировая душа - индивидуальная душа - материя. Душа познает бога путем слияния с ним, а само слияние возможно через ее очищение, достигаемое знанием "слова Божия" - Евангелия. Индивидуальная душа есть образ Бога в человеке.
Источник: Философия, практическое руководство
Душа
Славяне признавали в душе нечто отдельное от тела, имеющее свое самостоятельное бытие. По их верованиям, душа еще в течение жизни может временно расставаться с телом и потом снова возвращаться в него; такое удаление души обыкновенно бывает в часы сна, так как наш сон и смерть – понятия родственные. О колдунах и колдуньях рас сказывают, будто они, погружаясь в сон, могут вы пускать из себя воздушное демоническое существо, то есть душу, которая принимает различные образы и блуждает по тем или другим местам, причем оставленное ею тело лежит совершенно мертвым. И во время обмирания или летаргического сна душа, по русскому поверью, покидает тело и странствует на том свете. Таким образом, тело есть жилище духа, та временная оболочка, в которую она заключается при рождении дитяти и покидает при кончине человека.
Душа человеческая, по древним языческим преданиям, представлялась в самых разнообразных видах.
Источник: Словарь славянской мифологии
ДУША
(греч. psyche, лат. anima) - в религиозной философии жизненный принцип индивидуального существования, нематериальная сущность, которой свойственно сознавать, мыслить, чувствовать и свободно действовать. Средоточием душевной жизни человека является самосознание, сознание себя неповторимым человеческим существом, индивидуальностью. Самоопределяясь изнутри, душа способна превозмогать детерминирующие влияния извне от природного и социального миров и становиться источником совершенствования внешнего мира, его очеловечивания. Некоторые считают душу индивидуализацией общечеловеческого родового начала - души всего человечества. Душа человека отличается от его духа тем, что дух ориентирован на Высшее или выражает жизнь человека в его предстоянии перед Высшим, в жажде Бога и устремлении к Нему, тогда как душа задает конституцию внутренней жизни человека, раскрытие его индивидуальности и ориентацию на окружающий мир. Но сама по себе она сверхкосмична: "Весь земной шар не может быть в большей беде, чем одна душа" (Л.Витгенштейн).
Источник: Краткий религиозно-философский словарь
Душа
термин, употребляемый иногда в качестве синонима термина психика. В представлениях первобытных людей Д. рассматривалась как нечто материальное (тень, кровь, дыхание и т. п.). В религии под Д. понимается некая бестелесная и бессмертная нематериальная сила, имеющая самостоятельное, независимое от тела существование в «потустороннем» мире. В идеалистической философии Д. отождествляется с тем или иным элементом сознания. У Платона это вечная идея, у Гегеля — низшее, чувственное проявление духа в его связи с материей (чувствующая и деятельная). В дуалистических учениях Д. понимается как нечто самостоятельное и существующее па-ряду с телом (Декарт, Спенсер, Вундт, Джемс). В домарксовском материализме (Демокрит, метафизический материализм) Д. понималась как нечто вторичное, зависимое от тела, но при этом Д., психическая деятельность сводилась к элементарным механическим или физико-химическим процессам. Нередко даже отдельные философы-материалисты допускали всеобщую одушевленность (Гилозоизм). Подлинно научное объяснение человеческой психики было дано в философия диалектического материализма. Окончательное опровержение ненаучных представлений о Д. стало возможным только в связи с экспериментальным изучением психических явлений, открытием объективного метода их исследования (Сеченое, И. Павлов).
Источник: Философский словарь. 1963
ДУША
термин, употребляемый иногда в качестве синонима термина психика. Этим понятием в истории философии выражалось воззрение на внутренний мир человека, отождествляемый в идеализме с особой нематериальной субстанцией. В представлениях первобытных людей Д. рассматривалась как нечто материальное (кровь, дыхание и т. п.) В религии под Д. понимается некая бестелесная, бессмертная нематериальная сила, имеющая самостоятельное, независимое от тела существование в “потустороннем” мире. В идеалистической философии Д. отождествляется с тем или иным элементом сознания. У Платона это вечная идея, у Гегеля — низшее, чувственное проявление духа в его связи с материей (чувствующая и деятельная Д.). В дуалистических учениях Д. понимается как нечто изначальное и существующее наряду с телом (Декарт, Спенсер, Вундт, Джеме). В домарксовском материализме (Демокрит, метафизический материализм) Д. понималась как производное, вторичное, зависимое от тела, но при этом Д., психическая деятельность, сводилась к механическим или физико-химическим процессам. Нередко отдельные философы-материалисты допускали всеобщую одушевленность мира (Гилозоизм). В русле идеализма (неоплатонизм, Шеллинг, Соловьев) представления об одушевленной природе как организме выражались в идее “мировой души”. Научное объяснение человеческой психики дается в диалектическом материализме.
Источник: Философский энциклопедический словарь
ДУША
греч. psyche, лат. anima): 1. В религии под Д. понимается данная Богом бессмертная, духовная, бестелесная и независимая от тела сущность (природа) человека, его "двойник", активное начало, которое, находясь в теле, определяет индивидуальные способности и личность человека, оживляет ("одушевляет") его, а покидая - приносит смерть, сама же переселяется в потусторонний мир для вечной жизни или в другие существа (напр., в брахманизме, буддизме). 2. В истории философии термин Д. употребляется иногда в качестве синонима психики и выражает исторически изменявшиеся воззрения на психику и внутренний мир человека, отождествляемый с особой нематериальной субстанцией. Понятие Д. восходит к анимистическим верованиям. Платон отождествлял Д. с вечной идеей, развивая учение о мировой Д. как одном из универсальных принципов бытия; Аристотель понимал под Д. активное целесообразное начало живого тела, неотделимое от него; у Гегеля Д. - низшее, чувственное проявление духа по отношению к материи (чувствующая и деятельная Д.); в дуалистических учениях (Декарт, Спенсер, Вундт, Джемс) - исходное и существующее наряду с телом начало. В новоевропейской философии термин Д. употребляется чаще всего для обозначения внутреннего мира человека, его самосознания. В психологии понятие Д. было вытеснено термином психика.
А.А. Круглов
А.А. Круглов
Источник: Новейший философский словарь
Душа
одно из основных понятий философской антропологии, часто соотносимое с понятием человеческого тела. Душа традиционно рассматривалась в оппозиции телу. На протяжении всего развития истории философии термин «душа» приобретает различные значения: совокупность психических (сознательных и бессознательных) способностей человека; совокупность уникальных, неповторимых и уникальных черт личности; это термин, выражающий исторически изменявшиеся воззрения на психику и внутренний мир человека. В религии и идеалистической философии: душа – это понятие об особой нематериальной субстанции, независимой от тела. В философии Платона и неоплатонизме развито учение о мировой душе как одном из универсальных принципов бытия. Для Аристотеля душа – активное целесообразное начало живого тела, неотделимое от него. В концепциях средневековой христианской и мусульманской философии душа чело века – это созданное Богом неповторимое бессмертное духовное начало. В новоевропейской философии термин душа стал употребляться для обозначения внутреннего мира человека, его самосознания. Дуалистическая метафизика Декарта разделяет душу и тело как две самостоятельные субстанции; вопрос о взаимодействии их, начиная с Р. Декарта, обсуждается прежде всего в русле психофизической проблемы. В экспериментальной психологии, получившей развитие с середины XIX века, понятие душа вытесняется в значительной мере понятием психика.
ДУША
(греч. ????, лат. anima) — в обычном словоупотреблении — совокупность побуждений сознания и основа жизни, в особенности человека; противоположность телесному и материальному; в философии — понятие, выражающее истор. изменявшиеся воззрения на психику и внутр. мир человека. В религии, идеалистич. философии и психологии Д. понимается и как особая нематериальная, независимая от тела субстанция. Понятие восходит к анимистическим (см. Анимизм) представлениям об особой силе, существующей в теле человека, животного, а иногда и растения, покидающей его во время сна или в случае смерти. С подобными представлениями связано учение о метемпсихозе (переселении Д.) в индийской религ. философии, у орфиков и пифагорейцев. В индийских филос. шк., опирающихся на авторитет Вед, учение о Д. развивалось в русле концепции атмана — неизменной духовной сущности индивидуума. В буддистском учении существование Д. отрицалось. В греч. натурфилософии господствовали представления о всеобщей одушевленности космоса (см. Гилозоизм). Платон и неоплатонизм развивали учение о мировой Д. как движущем начале и посреднице между идеальным (бестелесным) миром и созидаемым ею чувственным миром. У Аристотеля Д. — активное целесообразное начало, первая энтелехия жизнеспособного тела. В теистич. концепциях ср.-век. христ. и мусульм. философии Д. человека — созданное Богом неповторимое бессмертное духовное начало. В новоевроп. философии термин «Д.» в собств. смысле стал употребляться для обозначения внутр. мира человека, его самосознания. В экспериментальной психологии, начиная с середины XIX в., понятие Д. в значительной мере вытесняется понятием психики. В.И.Полищук
Источник: История и философия науки. Энциклопедический словарь
Душа
иррациональное, духовно-мифологическое представление о наличии в человеческом организме самостоятельной духовной части — компоненты. В отличие от смертного тела душа, как правило, обладает свойством бессмертия. Э. Тайлор, одним из первых исследовавший понимание души первобытным сознанием, пришел к выводу о стадии культуры, которой свойственно одушевлять весь мир (анимизм). На этапе тотемизма душа слита с предком и телом, она еще пс отделена от целого. На стадии развития примитивной производственной деятельности происходит отделение образа «вещи» от идеи этой же вещи. Возникает параллельный духовный мир. Первоначально эта духовность осмысливается как демонический мир, затем появляется представление о субстанциональной одушевленности. Последняя превращается в образ души как момента вечной духовной субстанции, принимающей одну из форм в зависимости от своего содержания. Наиболее древней и развитой является буддийская традиция. Согласно ей, делимая мировая духовность находится в стадии бесконечного становления, которое происходит в соответствующих формах. Физический мир выступает определенной «школой» для души, которую необходимо «закончить». Других возможностей подобного становления в мире нет. Душа проходит минеральную, растительную, животную и человеческую стадию развития. По мере реализации содержательной «программы», душа поднимается на более высокий уровень. Это восхождение есть карма. Отход от предназначения в конкретной жизни ведет к возврату в «низший класс». В христианстве душа после смерти человека попадает в рай или ад, где пребывает до второго пришествия мессии и страшного суда. Суд принесет воздаяние праведникам и наказание грешникам и бессмертие.
Источник: Человек и общество. Культурология
ДУША
др.-евр. mall, греч. psyche, лат. anima) - по религ. представлениям, духовная сущность человека, особое начало, противопоставленное телесному и определяющее жизнь, способности и личность человека. Вера в Д. восходит к первобытн. анимистич. истолкованию таких естеств. явлений, как дыхание, сновидения, тень, смерть и т. д. Миф о Д. эволюционирует от наивных представлений о Д. как уменьшенной и утонченной копии или тени человека к более абстрактному представлению о ней, как о чем-то сугубо нематериальном, бесплотном и автономном. Осн. психологич. корень веры в Д. - страх перед смертью. В позднейших религиях представление о Д. связывается с учением о даровании Д. богом при рождении и об отторжении ее от тела после смерти. Д. приписывается бессмертие, т. е. вечное существование в потустороннем мире или, как в индуизме, бесконечное посмертное переселение в др. тела. На доктрине о бессмертной Д. основана вся система религ. догматики, идеологии и культа, ею пронизана вся религ. психология, черпающая в вере в Д. иллюзорное утешение, надежду на преодоление смерти и загробное блаженство. Религ. учение о Д. имеет ярко выраженный реакц. соц. характер, т. к. способствует духовному закабалению людей, переориентируя их внимание и волю с борьбы за освобождение от соц. гнета в этом мире на спасение Д. в «царствии небесном». Миф о Д. лежит в основе всей религ. морали, т. к. все нравств. нормы соотносит со спасением Д. от греха и смерти. Совр. наука о человеч. психике (нейрофизиология, психология, психиатрия и др.) убедительно опровергает представление о Д. как о самостоят. духовной сущности и подтверждает тезис науч.-материали-стич. мировоззрения о сознании как свойстве высокоорганизованной материи.
Источник: Атеистический словарь
Душа
нематериальная часть организма, проверяющая деятельность на соответствие принятым критериям, проводник и хранитель личностных критериев жизни. Через душу Человека в среду его проживания передается из Бесконечного Источника Любовь как Энергия Жизни. В критериологической концепции высшая часть душа – высший орган организма, который практически не подчиняется Человеку и через который в мир протекает Любовь Божественная.
Душа строится как материальный и чувственный обобщенный образ, если идти снизу, от опытного познания материального. Опыт определяет какие критерии работают, как, в каком качестве. Поэтому душа по старым теориям состоит из чувственных образов, ощущений, эмоций, сопереживаний, но никак не является верховным оценочным органом организма, критерии которого по большей части даются Природой, минуя проявленное сознание. При этом никак нельзя путать душу, представленную в таком качестве, с анализатором разума.
Многое существует в психике как реактивность. На таком фоне высшая душа ведет себя несоизмеримо с бурными проявлениями чувств и эмоций. Поэтому психологи не нашли эту душу, а нашли физиологию и органы чувств.
Высшая душа требует излучения из себя любви-благодарности и подчинение тела и ума ее критериям. Этап познания души лишь начался, он – следующий. Его начало в формулировании Этики как научном конгломерате правил поведения с точки зрения Жизненного Потока, наделенного Критериями Природы и Любовью.
Душа как высший орган организма во многом живет самостоятельной жизнью, и в этом видится причина того, что мораль общества меняется с течением времени не столько под действием развития материальных сил общества, сколько от просвещенности всех его слоев.
Душа строится как материальный и чувственный обобщенный образ, если идти снизу, от опытного познания материального. Опыт определяет какие критерии работают, как, в каком качестве. Поэтому душа по старым теориям состоит из чувственных образов, ощущений, эмоций, сопереживаний, но никак не является верховным оценочным органом организма, критерии которого по большей части даются Природой, минуя проявленное сознание. При этом никак нельзя путать душу, представленную в таком качестве, с анализатором разума.
Многое существует в психике как реактивность. На таком фоне высшая душа ведет себя несоизмеримо с бурными проявлениями чувств и эмоций. Поэтому психологи не нашли эту душу, а нашли физиологию и органы чувств.
Высшая душа требует излучения из себя любви-благодарности и подчинение тела и ума ее критериям. Этап познания души лишь начался, он – следующий. Его начало в формулировании Этики как научном конгломерате правил поведения с точки зрения Жизненного Потока, наделенного Критериями Природы и Любовью.
Душа как высший орган организма во многом живет самостоятельной жизнью, и в этом видится причина того, что мораль общества меняется с течением времени не столько под действием развития материальных сил общества, сколько от просвещенности всех его слоев.
Источник: Краткий критериологический словарь
ДУША
понятие, выражающее исторически изменявшиеся воззрения на психику и внутр. мир человека; в религии и идеалистич. философии и психологии - понятие об особой нематериальной субстанции, независимой от тела. Понятие Д, восходит к анимистич. представлениям (см. Анимизм) об особой силе, обитающей в теле человека и животного (иногда и растения), покидающей его во время сна или в случае смерти. С этим связано учение о метемпсихозе (переселении душ) в инд. религ. философии, в концепциях орфиков и пифагорейцев и др. В инд. филос. школах, опирающихся на авторитет Вед, учение о Д. развивалось в русле концепции атмана - субъективного духовного начала, индивидуального «Я». С теорией несуществования Д., ее иллюзорности выступил буддизм.: Д. заменяется здесь непрерывным потоком психофизич. элементов существования - дхарм.
Ранняя др.-греч. натурфилософия проникнута представлениями о всеобщей одушевленности космоса (гилозоизм). Платон и неоплатонизм развивают учение о мировой Д. как одном из универс. принципов бытия. В понимании Аристотеля Д.- активное целесообразное начало («форма», энтелехия) живого тела, неотделимое от него (трактат «О душе»; см также Псюхе). В ортодоксальных теистич. концепциях ср.-век. христ. и мусульм. философии Д. человека - созданное богом неповторимое бессмертное духовное начало, тогда как в пантеистич. аверроизме - только индивидуальное проявление единой духовной субстанции (т. н. монопсихизм).
В новоевроп. философии термин «Д.» в собств. смысле стал употребляться для обозначения внутр. мира человека, его самосознания. Дуалистич. метафизика Декарта разделяет Д. и тело как две самостоят. субстанции; вопрос о взаимодействии их, начиная с Декарта, обсуждается прежде всего в русле психофизической проблемы. Лейбниц рассматривает Д. как замкнутую субстанцию, монаду. Кант выводит понятие Д. за пределы опыта, в область трансцендентальных идей, обусловливающих возможность человеч. познания. В экспериментальной психологии, получившей развитие с сер. 19 в., понятие Д. вытесняется в значит. мере понятием психики.
Ранняя др.-греч. натурфилософия проникнута представлениями о всеобщей одушевленности космоса (гилозоизм). Платон и неоплатонизм развивают учение о мировой Д. как одном из универс. принципов бытия. В понимании Аристотеля Д.- активное целесообразное начало («форма», энтелехия) живого тела, неотделимое от него (трактат «О душе»; см также Псюхе). В ортодоксальных теистич. концепциях ср.-век. христ. и мусульм. философии Д. человека - созданное богом неповторимое бессмертное духовное начало, тогда как в пантеистич. аверроизме - только индивидуальное проявление единой духовной субстанции (т. н. монопсихизм).
В новоевроп. философии термин «Д.» в собств. смысле стал употребляться для обозначения внутр. мира человека, его самосознания. Дуалистич. метафизика Декарта разделяет Д. и тело как две самостоят. субстанции; вопрос о взаимодействии их, начиная с Декарта, обсуждается прежде всего в русле психофизической проблемы. Лейбниц рассматривает Д. как замкнутую субстанцию, монаду. Кант выводит понятие Д. за пределы опыта, в область трансцендентальных идей, обусловливающих возможность человеч. познания. В экспериментальной психологии, получившей развитие с сер. 19 в., понятие Д. вытесняется в значит. мере понятием психики.
Источник: Советский философский словарь
Душа
по религиозным и идеалистическим представлениям — особая нематериальная сущность, активное движущее начало в человеке; представляет собой религ. олицетворение психической деятельности человека. Первые религ. представления складывались на заре человеческой истории, «когда люди, еще не имея никакого понятия о строении своего тела и не умея объяснить сновидений, пришли к тому представлению, что их мышление и ощущения есть деятельность не их тела, а какой-то особой души, обитающей в этом теле и покидающей его при смерти…» (Маркс К. и Энгельс Ф., т. 21, с. 282). Вера в души, в духов (см. Анимизм) — одна из древнейших форм религии. Первобытные представления о Д. в дальнейшем получают свою модификацию в различных религ. верованиях. Бессмертие Д. выступает как основной догмат христианства и большинства других религий. Закреплению религ. представлений о Д. способствовала идеалистическая философия, утверждавшая, что частицей божественной сущности в человеке является дух, существующий автономно и являющийся непостижимым. Наделив человека особой, независимой от тела сущностью — бессмертной Д.,— религ. идеологи преследовали цель подчеркнуть его «божественную» природу. Реакционная идея о бессмертии Д. и загробной жизни оказывала и оказывает отрицательное влияние на умы людей. Она вселяет иллюзорную веру в потустороннее существование и тем самым парализует творческую и социальную активность личности. Развитие науки, прежде всего естествознания, шаг за шагом опровергало религиозно-идеалистическое представление о Д. Особенно большой вклад в научную разработку проблем психической деятельности человека и тем самым в опровержение идей бессмертия Д. внесли И. М. Сеченов и И. П. Павлов. Они доказали, что все психические процессы причинно обусловлены материальным миром, а психика есть проявление деятельности мозга. В результате получили свое научное объяснение такие явления человеческой психики, как сон, гипноз, внушение, самовнушение, считавшиеся ранее таинственными и использовавшиеся религией для «доказательств» существования Д. и непознаваемости душевных явлений. В общефилософском плане фидеистическая идея Д. была подвергнута критике Марксом, Энгельсом и Лениным, к-рые вскрыли социально-исторический характер психики и сознания человека.
Душа
То, что оживляет тело и дает ему возможность двигаться, ощущать и чувствовать (латинское anima, греческое psuche). Следовательно, для материалиста это и есть само тело с его способностью к движению, восприятию ощущений и переживанию чувств. Входит ли сюда же способность к мышлению? Не обязательно.
Животное может ощущать и чувствовать (то есть имеет душу), но не способно к абстрактному мышлению (лишено разума). Одним словом, зверь он и есть зверь. Вот почему, рассуждая о той части нашего тела, которая имеет дело с истиной и идеями, лучше говорить не о душе, а о духе, или разуме (латинское mens, греческое nous). Душа и дух – отнюдь не одно и то же. Утрата одного и другого приводит к совершенно разным последствиям. Лишиться разума значит утратить способность здраво мыслить, то есть утратить свою связь с универсумом и стать пленником собственной души. Сумасшедший – такая же уникальная и неповторимая личность, как и любой другой человек, он точно так же обладает собственным «я», мало того – он весь обращается в это «я», полностью замыкается в нем, становится отрезанным от мира, от истины, от всего на свете, и в этом корень его безумия. Именно дух открывает нам окно в мир, и потому мы называем его разумом.
Душа всегда индивидуальна, единична, воплощена в конкретном человеке (не существует мировой души, как и души Бога). Дух скорее анонимен и универсален, даже объективен и абсолютен (если бы вселенная могла мыслить, она была бы Богом; если бы Бог существовал, он был бы духом). Ни один другой человек не способен чувствовать то же, что чувствую я, и тем же образом, каким чувствую я. Моя душа уникальна, как и мое тело. В то же время истинная идея, если она в самом деле истинна, одна и та же для меня и для любого другого человека (она во мне и в Боге, как говорит Спиноза). Вот эту связь с универсумом или с абсолютом (относительную для каждого из нас) я и называю духом.
Дух – это способ, каким мы прикасаемся к истине, освобождаясь от самих себя. Тогда душа – это уникальный и строго детерминированный способ существования в мире; это, как говорит Аристотель, тело в действии постольку, поскольку оно обладает жизненным потенциалом (подвижностью, способностью ощущать и чувствовать).
Так что свободен в нас дух, а не душа, точнее говоря, именно дух приносит нам освобождение, и для души это единственный путь к спасению, хотя конца этому пути нет.
Животное может ощущать и чувствовать (то есть имеет душу), но не способно к абстрактному мышлению (лишено разума). Одним словом, зверь он и есть зверь. Вот почему, рассуждая о той части нашего тела, которая имеет дело с истиной и идеями, лучше говорить не о душе, а о духе, или разуме (латинское mens, греческое nous). Душа и дух – отнюдь не одно и то же. Утрата одного и другого приводит к совершенно разным последствиям. Лишиться разума значит утратить способность здраво мыслить, то есть утратить свою связь с универсумом и стать пленником собственной души. Сумасшедший – такая же уникальная и неповторимая личность, как и любой другой человек, он точно так же обладает собственным «я», мало того – он весь обращается в это «я», полностью замыкается в нем, становится отрезанным от мира, от истины, от всего на свете, и в этом корень его безумия. Именно дух открывает нам окно в мир, и потому мы называем его разумом.
Душа всегда индивидуальна, единична, воплощена в конкретном человеке (не существует мировой души, как и души Бога). Дух скорее анонимен и универсален, даже объективен и абсолютен (если бы вселенная могла мыслить, она была бы Богом; если бы Бог существовал, он был бы духом). Ни один другой человек не способен чувствовать то же, что чувствую я, и тем же образом, каким чувствую я. Моя душа уникальна, как и мое тело. В то же время истинная идея, если она в самом деле истинна, одна и та же для меня и для любого другого человека (она во мне и в Боге, как говорит Спиноза). Вот эту связь с универсумом или с абсолютом (относительную для каждого из нас) я и называю духом.
Дух – это способ, каким мы прикасаемся к истине, освобождаясь от самих себя. Тогда душа – это уникальный и строго детерминированный способ существования в мире; это, как говорит Аристотель, тело в действии постольку, поскольку оно обладает жизненным потенциалом (подвижностью, способностью ощущать и чувствовать).
Так что свободен в нас дух, а не душа, точнее говоря, именно дух приносит нам освобождение, и для души это единственный путь к спасению, хотя конца этому пути нет.
Источник: Философский словарь.
ДУША
(греч. psyche, лат. anima) - одно из осн. понятий религии, используемое в идеалистич. философии и психологии. По религ. идеалистич. представлениям, Д. - особая сущность, абсолютно противоположная материальному миру и существующая совершенно независимо от тела; поселяясь в теле человека, она является в нем активным началом, к-рое будто бы и дает телу жизнь («одушевляет» его), обусловливает независимость человека от природы, его свободу воли, его чувства, умств. способности и осн. индивидуальные особенности; при всем этом Д. бессмертна.
Во всех развитых религиях понятие Д. тесно связано с представлениями о потустор. мире и могуществ. сверхъестеств. силе: считается, что человек получает Д. от бога, к-рый отзывает ее и обратно - для вечной жизни в загробном мире (нек-рые религии признают возможность посмертного перевоплощения Д. - см. Переселение душ). Уход Д. (через рот, с дыханием, или через открытую рану, с кровью) рассматривается как причина смерти тела, а временный отлет Д. от тела объясняет будто бы сущность сновидений (см. Сон, сновидения). В целом такое понимание Д. получило отражение в Библии и поддерживается нек-рыми совр. философами и психологами-идеалистами, напр. неотомистами. Представление о Д. возникло и получило развитие в то время, когда люди не знали особенностей строения своего тела и не умели объяснять психич. явлений. У людей, находившихся на ранних ступенях обществ, развития, было, как писал Ф. Энгельс, «повсеместно распространено представление, что являющиеся им во сне человеческие образы суть души, на время покинувшие тело» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Изд. 2. Т. 21, с. 282). Дальнейшей разработкой антинаучных представлений о Д. занялись религ. идеологи, философы-идеалисты, а затем и идеалисты-психологи. На представлении о Д. построена вся реакц. религ.-церк. идеология, служащая целям духовного закабаления людей, вся религ. мистика - учения об «общении» человека с богом (см. Молитва, Экстаз), о грехе, посмертных карах «грешникам» (см. Ад) и блаженстве «праведников» (см. Рай), «спасении) и т. д. В наст. вр. по вопросу о Д. среди богословов и бурж. философов весьма широко распространена т. н. трихотомическая т. зр. (греч. trichotomia - деление на три части), признающая существование тела, Д. и духа (в понятии духа, дополняющем понятие Д., обобщаются и превратно истолковываются высшие психич. способности человека, его разум). Диалектич. материализм отвергает представление о Д. как самост. нематериальной сущности.
В этом он опирается на учение И. П. Павлова, к-рое поставило на научную почву объяснение психич. явлений. Тем самым были подорваны все возможности псевдонаучного оправдания религ.-идеалистич. понятия Д. См. также Креацианизм.
Во всех развитых религиях понятие Д. тесно связано с представлениями о потустор. мире и могуществ. сверхъестеств. силе: считается, что человек получает Д. от бога, к-рый отзывает ее и обратно - для вечной жизни в загробном мире (нек-рые религии признают возможность посмертного перевоплощения Д. - см. Переселение душ). Уход Д. (через рот, с дыханием, или через открытую рану, с кровью) рассматривается как причина смерти тела, а временный отлет Д. от тела объясняет будто бы сущность сновидений (см. Сон, сновидения). В целом такое понимание Д. получило отражение в Библии и поддерживается нек-рыми совр. философами и психологами-идеалистами, напр. неотомистами. Представление о Д. возникло и получило развитие в то время, когда люди не знали особенностей строения своего тела и не умели объяснять психич. явлений. У людей, находившихся на ранних ступенях обществ, развития, было, как писал Ф. Энгельс, «повсеместно распространено представление, что являющиеся им во сне человеческие образы суть души, на время покинувшие тело» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Изд. 2. Т. 21, с. 282). Дальнейшей разработкой антинаучных представлений о Д. занялись религ. идеологи, философы-идеалисты, а затем и идеалисты-психологи. На представлении о Д. построена вся реакц. религ.-церк. идеология, служащая целям духовного закабаления людей, вся религ. мистика - учения об «общении» человека с богом (см. Молитва, Экстаз), о грехе, посмертных карах «грешникам» (см. Ад) и блаженстве «праведников» (см. Рай), «спасении) и т. д. В наст. вр. по вопросу о Д. среди богословов и бурж. философов весьма широко распространена т. н. трихотомическая т. зр. (греч. trichotomia - деление на три части), признающая существование тела, Д. и духа (в понятии духа, дополняющем понятие Д., обобщаются и превратно истолковываются высшие психич. способности человека, его разум). Диалектич. материализм отвергает представление о Д. как самост. нематериальной сущности.
В этом он опирается на учение И. П. Павлова, к-рое поставило на научную почву объяснение психич. явлений. Тем самым были подорваны все возможности псевдонаучного оправдания религ.-идеалистич. понятия Д. См. также Креацианизм.
ДУША
персонификация жизненных процессов, связанных с рождением (наделением Душой), сном, болезнью (похищением Души злыми духами) и смертью. Наделение Д.— один из основных мотивов антропогонических мифов: наделить человека Д. может демиург (в дуалистических мифах противник демиурга — Сатанаил и т. п.— не может создать Д.) или специальное божество (ср. Псатха и т. п.). Согласно библейской традиции «вдунул (Бог) в лицо его (Адама) дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2,7); соответственно «испустить дух» значит «умереть».
Характерна мифологизированная связь Души с воздухом и ветром, бурей; ср. здухача, Д. которого наделена способностью насылать ветер и т. п. во время сна, и мертвецов, Д. которых проносятся в буре (Дикая охота). По др. представлениям, часто сочетавшимся с мотивом Д.— дыхания, вместилище Д.— кровь (греческая, еврейская традиции — ср. шумеро-аккадск. напишту), тень человека (ср. представление о том, что Д. умерших не имеют тени или сами являются тенями — ср. Стафиа), какой-либо орган (диафрагма у греков, печень у тюрков и т. п.) и др.
Множественность проявлений жизнедеятельности повлияла на представления О множественности душ человека: в разных традициях различаются Душа живущего и дух мертвеца — ср. египетские ах, ба и ка, кит. цзин, шэнь и гуй; в китайской мифологии различались также светлая часть души (хунъ) и темная (по); у тай различается до 120 Д. (см. Хуоны): ср. также монгольскую супе и т. п. Распространенное представление — о наличии у человека «внешней Д.» (ср. паня у нанайцев, са у чеченцев, лейкпъя у бирманцев и др.), которая покидает тело во время сна в виде животного, птицы или насекомого — если разбудить человека (перевернуть его тело и т. п.) во время странствий Д. или погубить Д. (ср. Кащееву смерть и т. п.), ее владелец умрет.
Душа могла воплощаться в фетише — ср. сульде в виде знамени у монголов, золотой трон как воплощение Д. народа у ашан-ти (см. Комфо Аноче) и т. п. После смерти Д. находит прибежище в загробном мире, по др. представлениям — возвращается в то-темический центр племени, к мировому древу и т. п. источнику жизни, после чего вновь воплощается в новорожденного (переселение Д., метемпсихоз, реинкарнация — ср. инд. сансара). Характерны ритуалы Встречи Д. предков, являющихся в свои жилища во время календарных праздников — ср. в ст. Деды, фраваши, маны. Д. умерших неестественной смертью, оставшихся без погребения и т. п. становились злыми духами — ср. чотгоры у Монголов, слав, навь й т. п. (ср. также смерть).
Для теистических религий существенно противопоставление не живого и мертвого, а бессмертной Д. и греховного тела; цель земной жизни — спасение Д. от адских мук (см. Ад) или от бесконечного круга перерождений (см. Нирвана).
В разных традициях Душой могли наделяться животные, растения (ср. Кванкао — душу риса у тай, оми — Д. животных у эвенков, техн у нивхов), все материальные тела (доюиеы в джайнской мифологии).
Характерна мифологизированная связь Души с воздухом и ветром, бурей; ср. здухача, Д. которого наделена способностью насылать ветер и т. п. во время сна, и мертвецов, Д. которых проносятся в буре (Дикая охота). По др. представлениям, часто сочетавшимся с мотивом Д.— дыхания, вместилище Д.— кровь (греческая, еврейская традиции — ср. шумеро-аккадск. напишту), тень человека (ср. представление о том, что Д. умерших не имеют тени или сами являются тенями — ср. Стафиа), какой-либо орган (диафрагма у греков, печень у тюрков и т. п.) и др.
Множественность проявлений жизнедеятельности повлияла на представления О множественности душ человека: в разных традициях различаются Душа живущего и дух мертвеца — ср. египетские ах, ба и ка, кит. цзин, шэнь и гуй; в китайской мифологии различались также светлая часть души (хунъ) и темная (по); у тай различается до 120 Д. (см. Хуоны): ср. также монгольскую супе и т. п. Распространенное представление — о наличии у человека «внешней Д.» (ср. паня у нанайцев, са у чеченцев, лейкпъя у бирманцев и др.), которая покидает тело во время сна в виде животного, птицы или насекомого — если разбудить человека (перевернуть его тело и т. п.) во время странствий Д. или погубить Д. (ср. Кащееву смерть и т. п.), ее владелец умрет.
Душа могла воплощаться в фетише — ср. сульде в виде знамени у монголов, золотой трон как воплощение Д. народа у ашан-ти (см. Комфо Аноче) и т. п. После смерти Д. находит прибежище в загробном мире, по др. представлениям — возвращается в то-темический центр племени, к мировому древу и т. п. источнику жизни, после чего вновь воплощается в новорожденного (переселение Д., метемпсихоз, реинкарнация — ср. инд. сансара). Характерны ритуалы Встречи Д. предков, являющихся в свои жилища во время календарных праздников — ср. в ст. Деды, фраваши, маны. Д. умерших неестественной смертью, оставшихся без погребения и т. п. становились злыми духами — ср. чотгоры у Монголов, слав, навь й т. п. (ср. также смерть).
Для теистических религий существенно противопоставление не живого и мертвого, а бессмертной Д. и греховного тела; цель земной жизни — спасение Д. от адских мук (см. Ад) или от бесконечного круга перерождений (см. Нирвана).
В разных традициях Душой могли наделяться животные, растения (ср. Кванкао — душу риса у тай, оми — Д. животных у эвенков, техн у нивхов), все материальные тела (доюиеы в джайнской мифологии).
Источник: Мифологический словарь. Москва. Советская Энциклопедия. 1991
Душа
экзистенция) – категория, характеризующая глубинное основание субъективной реальности . В философской литературе нет четкого и общепринятого определения ни души, ни экзистенции. Тем более непонятным может выглядеть их отождествление. Под Д. издревле понималось нечто нематериальное, а поскольку материя сводилась к веществу, к этой физической форме своего существованния, то Д. рассматривалась как существующая вне физического пространства, а часто и вне времени (как вечная, бессмертная) и способная существовать вне тела. Материализм и материалистическое естествознание пытались свести психику к функции высокоорганизованной материи, и понятие Д. было объявлено устаревшим. Представление об Э. явилось результатом сомнения в возможности свести субъективную реальность к свойству материи как реальности объективной. Различные мыслители дают самые разные и, как правило, очень неопределенные характеристики Э.: как конечной или бесконечной в своем существовании, через ее «открытость» другому, или трансценденции, отождествляемой с богом, или ничто и т.д. Между тем, если не забывать исходный момент противопоставления и Д. и Э. материи, можно выделить те инвариантные признаки, которые и делают их другим видом бытия, к материальному бытию нередуцируемому. Содержание обоих терминов сводится к следующему: Д. (Э.) есть доинформационное и необъективируемое основание субъективной реальности, задающее ее направленность и характер интерпретации информации. неповторимым началом которого является Я; Д. может быть воспринята только через переживание. Эти признаки указываются в философии экзистенциализма, но затемняются разноголосицей в деталях и попытками давать такие характеристики, которые уже не могут быть выражены в строгих понятиях, что и порождает «красивую» неопределенность. Мы ограничились указанием функции и формулировкой «знания о незнании» (Николай Кузанский). Коррелятивная онтология рассматривает Д. (Э.) не только как антропологическую, но именно как онтологическую категорию, поскольку признает всеобщность субъективной реальности и, следовательно, ее основания. Любое сущее в разных коррелятах выступает и как материальное, относящееся к объективной реальности и, в то же время, одушевлено. Разумеется, формы и степень этой одушевленности различны, но «сокровенное внутреннее вещей» (Т. де Шарден) является атрибутивным. Вопрос о материальном способе существования Д. (которая тоже является сущим и, стало быть, в определенном корреляте имеет материальную сторону бытия) остается открытым, рассматриваясь пока на уровне скорее натурфилософских гипотез о «тонком мире» или «энергоинформационных полях». То же самое следует сказать о времени существования различных душ и способах их взаимодействия с сответствующими «телами» (проблема реинкарнации и т.п.) . Это уже вопросы конкретно-научного, а не философско-онтологического исследования. - Сагатовский В.Н. Философия антропокосмизма в кратком изложении. СПб. 2004. С. 45-47; его же. Вселенная философа. Второе издание, исправленное и дополненное. СПб. 2008. С. 63-65.
Источник: Философские категории авторский словарь
ДУША
особая жизненная сила, нематериальное начало человеческой природы, позволяющее сохранять идентичность индивидуальности в постоянном потоке сознания, круговороте впечатлений и переживаний. Этим понятием в истории философии выражалось воззрение на внутренний мир человека, отождествляемый в идеализме с особой нематериальной субстанцией. В представлениях первобытных людей душа это нечто материальное (кровь, дыхание). В религии под душой понимается некая бестелесная, бессмертная нематериальная сила, имеющая самостоятельное, независимое от тела существование в «потустороннем» мире. В идеалистической философии душа отождествляется с тем или иным элементом сознания. У Платона это вечная идея, у Гегеля низшее, чувственное проявление духа в его связи с материей (чувствующая и деятельная душа). В средние века утверждается ее религиозная трактовка, как божественного начала в человеке, когда в шестой день творения «создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2, 7). В дуалистических учениях душа понимается как нечто изначальное и существующее наряду с телом (Декарт, Спенсер, Вундт, Джеймс). В домарксистском материализме (Демокрит, метафизический материализм) душа понималась как производное, вторичное, зависимое от тела, но при этом душа, психическая деятельность, сводилась к механическим или физикохимическим процессам. Христианская антропология рассматривает человека, прежде всего, как явление духовного порядка, где душа выступает в качестве своеобразного посредника в отношениях между духом и плотью, в ней кроется основная тайна и смысл жизненного мира человека. В идеалистических системах она рассматривается как особая нематериальная, субстанция, самостоятельная и независимая от тела сила, существующая в потустороннее мире (ее рассматривали как: энергию жизнеспособного тела, как дыхание, дарованное организму извне, где кровь является носителем души). Гилозоисты (одна из разновидностей материализма) допускали всеобщую одушевленность мира. Диалектический материализм определяет душу как синоним человеческой психики. Душа человека представляет собой особое качество его бытия, которое обеспечивает монадность индивида во взаимодействиях с внешним миром и проявляется в виде психических переживаний, которые возникают на основе переработки осмысленной информации. Она предопределяет функционирование всех других уровней и слоев духовной сущности человека, управляя ими как единым слаженным организмом. Душа не наследуется от родителей, ее не формирует социум. Она обладает следующими свойствами: во-первых, сопричастностью ко всему (отсюда исходит сопереживаемость человека всему); во-вторых, душевные переживания глубоко истинны и неприкосновенны; в-третьих, душа непокорна никакому принуждению, кроме самой себя, и даже своенравна. Поэтому ее с полным правом можно определить как жизнедеятельное начало человеческого существования, связывающее телесное и духовное в человеке. Душа - это жизнедеятельное экзистенциальное начало человека, проявляющее себя в виде психических переживаний, которые потенциально содержатся в ментальности человека, но возникают только в результате ценностно-осмысленного понимания конкретных явлений, приводя в состояние активности его природные и волевые возможности.
Источник: Тематический философский словарь
ДУША
греч. psyche, лат. anima) - в обычном словоупотреблении совокупность побуждений сознания (и вместе с тем основа) живого существа, особенно человека; антитеза понятий тела и материи. Научное понятие души: душа - в отличие от индивидуального духа (см. Дух) - совокупность тесно связанных с организмом психических явлений, в частности чувств (см. Чувство) и стремлений (витальная душа). Результат наблюдений над душой анализирует психология. До нового времени предметом метафизики был вопрос, является ли душа субстанцией. При возникновении древних представлений о душе как дыхании извне заимствовалось наблюдение над дыханием живого существа, которое у мертвого исчезало (потому-де, что мертвый "выдыхал" душу). Соответствующие наблюдения над кровью и исчезновением души при большой потере крови (вследствие смертельного ранения и т. д.) привели к тому, что в ней видели носительницу души. Отсюда переживание сна, в частности, привело к представлению о - душе, существующей независимо от тела. Развитие душевной жизни (греч. "психогенезис") исследуется как психогенетически, так и онтогенетически - детской психологией, психологией народов, зоопсихологией; исследованием доисторического и (в узком смысле) исторического развития душевной жизни занимается психология развития. 4 Психическая жизнь не возникла раз и навсегда с незапамятных времен, она возникает постоянно. Где и когда развитие группировок постоянно достигает соответствующей формы, там должно возникнуть психическое и всякий раз - в определенной форме" (Штумпф). Поскольку психическая жизнь связана с бытием и развитием материальных тел (а именно, нервной системы), их формирование также образует основу психогенезиса. В связи с тем, что душа понимается как субстанция, ей сначала приписываются свойства тончайшего вещества, как было у большинства досократиков в греч. философии. По Платону, душа является нематериальной и предшествует существованию. Аристотель называет ее первой энтелехией жизнеспособного тела; только разумная душа человека (дух) может быть отделена от тела и является бессмертной. Согласно пониманию некоторых отцов церкви (напр., Тертуллиана), душа материальна, др. же отцы (напр., Августин) считают ее духовной, но в патристике преобладает понимание души как непространственной, нематериальной субстанции. Это понимание в христианстве, является господствующим. Против него выступает Кант. Апелляция к нематериальному принципу во имя разрешения вопроса о душе представляет собой, согласно Канту, прибежище ленивого разума. Для него же душа есть предмет внутреннего чувства в его связи с телом, но ни в коей мере не субстанция. Теория субстанциальности души должна уступить место теории о ее актуальности. Представления о развитии души были введены романтикой и нем. психологией. Герберт Спенсер в 1855 разработал учение о душе, т.е. психологию, подчиненную принципу необходимого ступенчатого наследования всякой духовной силы и способности. В 1863 В. Бунд прочел лекции об истории развития души человека и души животных. Вильгельм Вунд излагал проблемы психогенезиса в своих работах "Grundzьge der physiologischen Psychologie" (1908-1911) и "Vцlkerpsychologie" (1908 - 1917). Сейчас, как и во времена античности и романтики, снова часто проводят различие между душой и сознанием. Для Па ладьи и Клагеса душа является носительницей ритмично протекающих непрерывных жизненных процессов, в то время как сознание, в противоположность душе, "прерывно". Для современной психологии душа - носительница бессознательного и выражение тех структурных качеств (см. Гештальткачества) микрокосмоса, которые сообщают его частям (индивидуальные и специфические) положения, важность и их динамику (см. Одушевленность, Психотерапия).
Источник: Философский энциклопедический словарь
ДУША
понятие, выражающее исторически изменявшиеся воззрения на психику и внутренний мир человека, В философском словаре Э. Л. Радлова (М., 1913) понятие «душа» характеризуется как принцип жизни, ощущения, воли, мышления и чувства. В древности душа нередко отождествлялась с тем или иным живым существом, с отдельными функциями организма (обычно с дыханием) или его составными частями (чаще с кровью). У разных народов существовали представления (метемпсихоз, сансара) о способности души отделяться от тела и получать различные воплощения. Античные учения о душе раскрывают ее с различных сторон. У Платона - душа человека бестелесна, подвержена метемпсихозу, содержит в себе три неравноценные составляющие: высшее - разумное начало, среднее, могущее быть помощником разуму, - волевое и низшее, более всего приверженное телу, - вожделеющее. Разум человека соединяет его с космическим духом - миром идей. Задача души - подчинить себе телесность (она по природе хаотична) и постараться заслужить после смерти лучшую участь в новом теле, а если удастся, не возрождаться, но навсегда вернуться на свою родину - звезду. Платон, следуя античному архетипу отношения между человеком и миром как микрокосмом и макрокосмом, развивает учение о мировой душе, связывающей идеи и материю, дающую творческую жизненность макрокосму. Он и полис осмысливает по аналогии с душой: его идеальное государство составляют три сословия, соответствующие трем силам души: правят там философы, носители разумности. Платон выдвигает доводы в пользу бессмертия души: близость по устремлениям к идеальному, а значит - непространственному, несоставному, следовательно - неразложимому, нераспадающемуся, вечному; кроме того, душа - госпожа над телом, что делает ее ближе Божественному, а боги бессмертны; далее - душа содержит в себе знания об идеальном, которое не могла бы получить в мире вещей, видимо, она сама пришла из мира идеального. У Платона также предполагается, что душа неуничтожима просто как принцип жизни; есть и соображения в русле этического обоснования бессмертия - ради справедливого воздаяния за все совершенное в жизни. Общее понимание души у Платона идеалистическое. Значительно отличаются от него воззрения атомистов - Демокрита, Эпикура и др. Душу они видят смертной, состоящей из атомов, рассеивающихся в пространстве при разрушении тела. В философии Аристотеля человек представляется прочно укорененным в мире вещей, и душа его сугубо индивидуальна, неразрывно связана с данным телом. Бессмертным в человеке может быть только безличный чистый разум, совпадающий с Нусом-Умом - космическим духом. По Аристотелю, существует три рода душ: растительная, присущая растениям, с функциями питания и воспроизводства; чувствующая, свойственная животным, ее функции - ощущение, стремление и движение; разумная, она есть у людей и богов. Аристотель верит в силы души, способные доставить счастье в одной жизни, и не надеется на загробное воздаяние. С точки зрения христианства, человеческая душа происходит от Божественного духа, дана каждому непосредственно Богом, несет в себе образ Божий, дар разума, речи, свободы, творчества. Тело изначально создано соответствующим душе. Но грех поражает и душу и тело, делает его смертным, ущербным, страдающим. Душа мечется между добром и злом, между духовным и плотским. Духовное в вере, надежде, любви, поднимает ее к праведности и к Божественному духу, плотское и гордыня тянут вниз к эгоизму и пренебрежению верой. В ней и в следовании Христу - спасение души и обретение особой - духовной безгрешной и прекрасной телесности. В Новое время душа все больше становится предметом опытного изучения в ее связи с телесностью. Начало этому кладет Декарт, рассматривая живые существа, кроме человека, просто как механизмы. Психология, следуя естественнонаучным эталонам, все теснее сближается с физиологией. XX в. опять возрождает и развивает философские учения о душе, способной соединять мир вещей с духом.
Источник: Краткий философский словарь 2004
ДУША
Немного найдется выражений и понятий, вокруг которых возникло бы столько суеверий, сколько их появилось вокруг понятия души. Важнейшие из них, пожалуй,— это материалистическое и реистическое суеверия.
1. Материалистическое суеверие основано на отрицании того очевидного факта, что человек и, видимо, высшие животные наделены какими-то переживаниями, представлениями, мыслями и чувствами, что они обладают знанием и к чему-то стремятся. Все эти явления обозначаются научным термином «психика», а на обыденном языке мы говорим о «душе». Отрицать наличие души может лишь охваченный суеверием человек, не замечающий самых очевидных вещей. Следует подчеркнуть, что серьезные материалисты не отрицают существования души, а считают ее «чем-то материальным». Но и это — заблуждение: ведь с таким же успехом можно утверждать, что на самом деле дерево—это масло, а вода — это железо, ибо психические явления коренным образом отличаются от физических, материальных явлений.
2. Другое суеверие, касающееся души, мы обозначили как «реистическое», от латинского «res» — вещь. Оно основано на том мнении, что человеческая душа подобна таким вещам, как столы, пишущие машинки, горы и крокодилы. Крайнее выражение этот предрассудок получил у французского философа Декарта. С его точки зрения, человек состоит из двух вещей, двух частей (он называет их «субстанциями»), а именно телесной части, т. е. тела, и духовной части, т. е. души. Впрочем, концепция Декарта — всего лишь псевдонаучная формулировка широко распространенного предрассудка о том, что человеческие души разгуливают вне своих тел. Так, к примеру, древние египтяне уже в XXV в. до Рождества Христова, т. е. 4500 лет тому назад, верили, что человеческая душа (ее называли «Ба») после смерти тела разгуливает возле могилы умершего в образе птицы с человеческой головой.
Несмотря на древность этого суеверия, опирающегося, кроме того, на «авторитет» Декарта и других, а также на плохо понятую христианскую веру, преодолеть его трудно. Следует подчеркнуть, что воззрение, согласно которому человек якобы состоит из двух частей — тела и души,— является весьма убогим. Наука в целом и все серьезные мыслители решительно отвергают такую точку зрения. Приведем только один пример: св. Фома Аквинский, один из величайших христианских мыслителей, категорически отрицает, что человеческая душа является отдельной «субстанцией»; по его учению, душа — это «сущность (форма) тела».
Дело в том, что человек представляет собой не соединение двух вещей — телесной и духовной,— а одну-единственную вещь, включающую как бы различные стороны или слои. Таких слоев в человеке не два, а гораздо больше. Ведь человек — это прежде всего тело. Человек — существо, наделенное всеми свойствами растений, ибо питается и размножается он точно так же, как это делают они. Далее, его следует отнести и к животным, хотя наши гуманисты этому противятся. Наконец, человек — существо, которое способно молиться и т. д., т. е. существо духовное. Но все эти черты или функции, все слои, составляющие его сущность,— не отдельные вещи, а стороны, черты, функции одного и того же предмета, единой вещи, какую представляет собой человек.
Объясняя причины возникновения этих суеверий, следует учесть, что первое, материалистическое, исходит из того, что человек, естественно, познает окружающие его вещи, т. е. материальное бытие, гораздо легче, чем собственную психику,— а потому склонность понимать все на манер физических объектов у нас врожденная. Эта же склонность лежит и в основе реистического суеверия. Нас бы очень устроило, если бы мы могли понять душу как что-то отдельное, следуя желанию Декарта. Но и это второе заблуждение черпает свою популярность из множества предрассудков и суеверий, столетиями нагромождавшихся вокруг смерти, похорон и т. д. Освободиться от их влияния нелегко. Определенную роль сыграла и присущая всем людям жажда бессмертия, часто приобретающая характер реистического предрассудка.
См.: бессмертие, гуманизм, материализм,смерть.
1. Материалистическое суеверие основано на отрицании того очевидного факта, что человек и, видимо, высшие животные наделены какими-то переживаниями, представлениями, мыслями и чувствами, что они обладают знанием и к чему-то стремятся. Все эти явления обозначаются научным термином «психика», а на обыденном языке мы говорим о «душе». Отрицать наличие души может лишь охваченный суеверием человек, не замечающий самых очевидных вещей. Следует подчеркнуть, что серьезные материалисты не отрицают существования души, а считают ее «чем-то материальным». Но и это — заблуждение: ведь с таким же успехом можно утверждать, что на самом деле дерево—это масло, а вода — это железо, ибо психические явления коренным образом отличаются от физических, материальных явлений.
2. Другое суеверие, касающееся души, мы обозначили как «реистическое», от латинского «res» — вещь. Оно основано на том мнении, что человеческая душа подобна таким вещам, как столы, пишущие машинки, горы и крокодилы. Крайнее выражение этот предрассудок получил у французского философа Декарта. С его точки зрения, человек состоит из двух вещей, двух частей (он называет их «субстанциями»), а именно телесной части, т. е. тела, и духовной части, т. е. души. Впрочем, концепция Декарта — всего лишь псевдонаучная формулировка широко распространенного предрассудка о том, что человеческие души разгуливают вне своих тел. Так, к примеру, древние египтяне уже в XXV в. до Рождества Христова, т. е. 4500 лет тому назад, верили, что человеческая душа (ее называли «Ба») после смерти тела разгуливает возле могилы умершего в образе птицы с человеческой головой.
Несмотря на древность этого суеверия, опирающегося, кроме того, на «авторитет» Декарта и других, а также на плохо понятую христианскую веру, преодолеть его трудно. Следует подчеркнуть, что воззрение, согласно которому человек якобы состоит из двух частей — тела и души,— является весьма убогим. Наука в целом и все серьезные мыслители решительно отвергают такую точку зрения. Приведем только один пример: св. Фома Аквинский, один из величайших христианских мыслителей, категорически отрицает, что человеческая душа является отдельной «субстанцией»; по его учению, душа — это «сущность (форма) тела».
Дело в том, что человек представляет собой не соединение двух вещей — телесной и духовной,— а одну-единственную вещь, включающую как бы различные стороны или слои. Таких слоев в человеке не два, а гораздо больше. Ведь человек — это прежде всего тело. Человек — существо, наделенное всеми свойствами растений, ибо питается и размножается он точно так же, как это делают они. Далее, его следует отнести и к животным, хотя наши гуманисты этому противятся. Наконец, человек — существо, которое способно молиться и т. д., т. е. существо духовное. Но все эти черты или функции, все слои, составляющие его сущность,— не отдельные вещи, а стороны, черты, функции одного и того же предмета, единой вещи, какую представляет собой человек.
Объясняя причины возникновения этих суеверий, следует учесть, что первое, материалистическое, исходит из того, что человек, естественно, познает окружающие его вещи, т. е. материальное бытие, гораздо легче, чем собственную психику,— а потому склонность понимать все на манер физических объектов у нас врожденная. Эта же склонность лежит и в основе реистического суеверия. Нас бы очень устроило, если бы мы могли понять душу как что-то отдельное, следуя желанию Декарта. Но и это второе заблуждение черпает свою популярность из множества предрассудков и суеверий, столетиями нагромождавшихся вокруг смерти, похорон и т. д. Освободиться от их влияния нелегко. Определенную роль сыграла и присущая всем людям жажда бессмертия, часто приобретающая характер реистического предрассудка.
См.: бессмертие, гуманизм, материализм,смерть.
Источник: Сто суеверий. Краткий философский словарь предрассудков
ДУША
(Seele, греч. — psyche, лат. — anima). — В повседневном языке — совокупность побуждений сознания (и вместе с тем их основа) живого существа, особенно человека, в противоположность к телу и материи. С научной точки зрения душа — в отличие от персонального духа — совокупность тесно связанных с организмом переживаний, в особенности чувств и влечений (витальная душа). Результаты наблюдений относительно души обсуждает психология. До нового времени предметом метафизики был вопрос, является ли душа субстанцией или нет. Возникновению древних представлений о душе как дыхании способствовало внешнее наблюдение дыхания живого существа, которое у мертвого исчезало (потому что якобы мертвый «выдыхал» душу). Соответствующие наблюдения над кровью и исчезновением души при большой потере крови (вследствие смертельного ранения и т. д.) привели к тому, что в крови видели носительницу души. Внутреннее переживание сновидения привело к представлению о душе, существующей независимо от тела.
Развитие душевной жизни (греч. «психогенез») — как филогенетическое, так и онтогенетическое — исследуют детская психология, психология народов, зоопсихология; исследованием доисторического и (в более узком смысле) культурного развития душевной жизни занимается психология развития.
«Психическая жизнь не возникла раз и навсегда с незапамятных времен, она возникает постоянно. Где бы и когда бы развитие группы клеток ни достигло соответствующей формы, там должно возникнуть психическое, и всякий раз — определенного вида» (Stumpf. Der Entwicklungsgedanke in der gegenwärtigen Philosophie, 1903). Так как психическая жизнь связана с существованием и развитием материальных тел (в особенности же с существованием и развитием нервной системы), их развитие образует также основу психогенеза.
Пока душу понимали как метафизическую субстанцию, ей в большинстве случаев чаще всего приписывали свойства тончайшего вещества, как было у большинства досократиков в греческой философии. По Платону, душа является нематериальной и предшествует существованию. Аристотель называет ее первой энтелехией жизнеспособного тела; только разумная душа человека (дух) может быть отделена от тела и является бессмертной. Согласно пониманию некоторых отцов церкви (например, Тертуллиана), душа материальна, в общем и целом связана с телом; по Августину и др., она духовна; преобладает в патристике понимание души как непространственной, нематериальной субстанции. Это понимание в христианстве стало господствующим. Против него выступает Кант. Апелляция к нематериальным принципам для разрешения вопроса о душе представляет собой, согласно Канту, прибежище ленивого разума. Для него же душа есть предмет внутреннего чувства в его связи с телом, но ни в коей мере не субстанция. Теория субстанциальности души должна уступить место теории ее актуальности. — Представление о разЕ итии души было введено в немецкую психологию романтикой. Герберт Спенсер в 1855 разработал учение о душе, т. е. психологию, согласно принципу необходимого ступенчатого наследования всякой духовной силы и способности. В 1863 Вильгельм Вундт прочел лекции об истории развития души человека и души животных; Джеймс Марк Болдуин работал над соч. «Entwicklung des Geistes beim Kind und bei der Rasse» (1895, нем. изд. 1896). Вильгельм Вундт изложил проблемы психогенеза в своих работах «Grundzügen der physiologischen Psychologie» (1874) и «Völkerpsychologie» (1900). В настоящее время (подобно тому как это было во времена античности и романтики) снова часто проводят различие между душой и духом, или сознанием. Для Паладьи и Клагеса душа является носительницей ритмично протекающих непрерывных жизненных процессов, в то время как дух в противоположность этому — «прерывистый». Для современной психологии душа — носительница бессознательного и выражение тех структурных качеств (см. Гештальт-качества) микрокосмоса, которые придают его частям (индивидуальные и специфические) их ранг, их полновесность и их динамику (см. Одухотворять). В качестве предмета научной психологии душа лишается сегодня всех метафизических составляющих и рассматривается исключительно как гипотетическое понятие, равнозначное, скажем, всей совокупной сфере переживаний человека, с которой можно эмпирически примириться лишь посредством самонаблюдения и изучения поведения.
Aristoteles. De Anima; Е. Rohde. Psyche, 1890; E. Becher. Gehirn und S., 1911; C. G. Jung. Die Energetik der S., 1928; L. Klages. Der Geist als Widersacher der S., 1929; C. G. Jung. S.nprobleme der Gegenwart, 1932; A. Pfänder. Die S. des Menschen, 1933; A. Bier. Die S., 1939; A. Wellek. Das Problem des Seins, 1941; B. Rosenmöller. Metaphysik der S., 1947; E. Spranger. Die Magie der S., 1947; W. Fischei. Struktur und Dynamik der S., 1962; E. Fromm. Die S. des Menschen, 1979; W. Barrett. Death of the Soul. Oxford, 1987; D. Kamper, C. Wulf (Hgg.). Die erloschene S., 1988.
Развитие душевной жизни (греч. «психогенез») — как филогенетическое, так и онтогенетическое — исследуют детская психология, психология народов, зоопсихология; исследованием доисторического и (в более узком смысле) культурного развития душевной жизни занимается психология развития.
«Психическая жизнь не возникла раз и навсегда с незапамятных времен, она возникает постоянно. Где бы и когда бы развитие группы клеток ни достигло соответствующей формы, там должно возникнуть психическое, и всякий раз — определенного вида» (Stumpf. Der Entwicklungsgedanke in der gegenwärtigen Philosophie, 1903). Так как психическая жизнь связана с существованием и развитием материальных тел (в особенности же с существованием и развитием нервной системы), их развитие образует также основу психогенеза.
Пока душу понимали как метафизическую субстанцию, ей в большинстве случаев чаще всего приписывали свойства тончайшего вещества, как было у большинства досократиков в греческой философии. По Платону, душа является нематериальной и предшествует существованию. Аристотель называет ее первой энтелехией жизнеспособного тела; только разумная душа человека (дух) может быть отделена от тела и является бессмертной. Согласно пониманию некоторых отцов церкви (например, Тертуллиана), душа материальна, в общем и целом связана с телом; по Августину и др., она духовна; преобладает в патристике понимание души как непространственной, нематериальной субстанции. Это понимание в христианстве стало господствующим. Против него выступает Кант. Апелляция к нематериальным принципам для разрешения вопроса о душе представляет собой, согласно Канту, прибежище ленивого разума. Для него же душа есть предмет внутреннего чувства в его связи с телом, но ни в коей мере не субстанция. Теория субстанциальности души должна уступить место теории ее актуальности. — Представление о разЕ итии души было введено в немецкую психологию романтикой. Герберт Спенсер в 1855 разработал учение о душе, т. е. психологию, согласно принципу необходимого ступенчатого наследования всякой духовной силы и способности. В 1863 Вильгельм Вундт прочел лекции об истории развития души человека и души животных; Джеймс Марк Болдуин работал над соч. «Entwicklung des Geistes beim Kind und bei der Rasse» (1895, нем. изд. 1896). Вильгельм Вундт изложил проблемы психогенеза в своих работах «Grundzügen der physiologischen Psychologie» (1874) и «Völkerpsychologie» (1900). В настоящее время (подобно тому как это было во времена античности и романтики) снова часто проводят различие между душой и духом, или сознанием. Для Паладьи и Клагеса душа является носительницей ритмично протекающих непрерывных жизненных процессов, в то время как дух в противоположность этому — «прерывистый». Для современной психологии душа — носительница бессознательного и выражение тех структурных качеств (см. Гештальт-качества) микрокосмоса, которые придают его частям (индивидуальные и специфические) их ранг, их полновесность и их динамику (см. Одухотворять). В качестве предмета научной психологии душа лишается сегодня всех метафизических составляющих и рассматривается исключительно как гипотетическое понятие, равнозначное, скажем, всей совокупной сфере переживаний человека, с которой можно эмпирически примириться лишь посредством самонаблюдения и изучения поведения.
Aristoteles. De Anima; Е. Rohde. Psyche, 1890; E. Becher. Gehirn und S., 1911; C. G. Jung. Die Energetik der S., 1928; L. Klages. Der Geist als Widersacher der S., 1929; C. G. Jung. S.nprobleme der Gegenwart, 1932; A. Pfänder. Die S. des Menschen, 1933; A. Bier. Die S., 1939; A. Wellek. Das Problem des Seins, 1941; B. Rosenmöller. Metaphysik der S., 1947; E. Spranger. Die Magie der S., 1947; W. Fischei. Struktur und Dynamik der S., 1962; E. Fromm. Die S. des Menschen, 1979; W. Barrett. Death of the Soul. Oxford, 1987; D. Kamper, C. Wulf (Hgg.). Die erloschene S., 1988.
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
Душа
(Soul).
Живое существо, жизненное начало, личность или индивидуальная духовная природа. Душа может быть у животных (Быт 1:30; Откр 8:9) и у Бога (Лев 26:11; Ис 42:1). Нередко душа и дух взаимозаменимы, хотя различия между ними, обозначенные уже в ВЗ, переходят и в НЗ. Если в НЗ душа обычно означает единство материального и духовного в человеке, и человек мыслится как телодуша, то дух это особый дар Божий, к рый связывает человека с его Творцом. В Св. Писании сказано, что Иисус предает свой дух Отцу (Лк 23:46; Ин 19:30), но в других отрывках говорится, что Он отдает душу свою во искупление многих (Мф 20:28; Ин 10:15). Т.о., душа в Св. Писании нематериальное начало, она сотворена Богом, едина с телом и животворит его. Однако душа продолжает свое существование и после смерти человека (Мф 10:28; Иак 5:20; Откр 6:9; 20:4); это состояние упразднится при кончине века (???? 15:3555).
В ранней Церкви. В послеапостольской Церкви представления о душе складывались под влиянием греческой философии. Ориген опирался на платоновское учение о предсуществовании души как чистого разума(nous), к рый вследствие отпадения от Бога превратился в душу (psyche) и, бросив взгляд на землю, оторвался от божественного огня. Тертуллиан отвергал идеи греческих философов и отстаивал библейское учение о единстве нематериальной души, сотворенной Богом, и материального тела, созданного для нее.
Огромное влияние на раннюю Церковь оказало учение Августина о душе. Августин опровергал языческие представления о том, что душа изначально была частью Божества, и называл эту идею богохульством. Он отрицал телесность души и то, что она якобы осквернена телом, и считал душу разумнодуховной субстанцией. По Августину, душа создана Богом и "по образу Божию", она поддерживает и направляет тело("Величиедуши", XIII, 22). Относительно ее происхождения сотворена ли она Богом или наследуется от родителей Августин колебался ("О душе и ее происхождении", I, 27), но был уверен, что ее "истинное жилище" и "родина" Бог("Величиедуши", I, 2).
Происхождение души. В отличие от Августина его современники заняли определенную позицию в спорах о происхождении души. Нек рые греческие отцы Церкви поддерживали теорию Оригена душа предсуществует в Боге и обречена телу в наказание за грех и стремление к земному. Большинство теологов разделяли креационистские взгляды и считали, что Бог творит каждую душу в момент зачатия, но нек рые, как, напр., Тертуллиан, поддерживали традуционистскую теорию о том, что человек наследует душу, как и тело, от родителей.
В пользу креационизма приводили следующие доводы: (1) Св. Писание не смешивает происхождение души и тела (Еккл 12:7; Ис 42:5; Зах 12:1; Евр 12:9); (2) креационизм доказывает, что душа простая, неделимая субстанция, лучше, чем традуционизм, к рый утверждает, что она делима и наследуется от родителей; (З)эта теория достовернее, чем традуционизм объясняет, почему душа Иисуса безгрешна.
В защиту традуционизма говорилось следующее: (1) нек рые библейские книги свидетельствуют в пользу этой теории (Быт 2:2; Евр 7:10; ???? 11:8); (2)она наилучшим образом объясняет, как все человечество согрешило в Адаме; (3) ее подтверждает аналогия с низшей жизнью, где рост численности достигается дифференцированием; (4) эта теория учит, что родители производят целостное существо тело и душу ребенка, а не просто тело; (5) Христос непременно должен был получить душу от души Марии, чтобы искупить души людей.
Августин осторожно взвешивал доводы каждой из сторон, участвующих в споре, и склонялся одно время к традуционизму, хотя сознавал, что, исходя из этой гипотезы, трудно говорить о цельности души. Позднее он признавал, что это слишком запутанный вопрос.
Ту же позицию занял современный теолог Г. К. Берковер. Он называет этот спор "неплодотворным", поскольку в его основе лежит ошибочное мнение, что речь идет о "горизонтальных" или "вертикальных" отношениях. "Такая постановка вопроса умаляет величие дела Божьего" (Man: The Image of God). Бог Израилев творил не только в далеком прошлом, Он постоянно действует в человеческой истории, Он Творец горизонтальных взаимоотношений, как и всех прочих. Невозможно, опираясь на Библию, говорить об отдельном происхождении души, считает Берковер, поскольку такая креационистская теория рассматривает связь с Богом как * некий довесок к "истинно человеческому", которое позднее получит определение независимых друг от друга "души" и "тела". Можно считать при таком подходе, что между душой и телом существуют различные "причинные" отношения, и не соотноситься с внутренней причинной связью с Богом. Если, однако, невозможно говорить о сущности человека вне этой религиозной связи, тогда нельзя говорить и о дуализме происхождения души и тела в едином человеке ".
?.Е. osterhaven(пер. А.К.) Библиография: G.C. Berkower,Man: The Image of God; A. Dihle et al.,TDNT, IX, 60866; C. A. Beckwith,SHERK, XI, 1214; C. Hodge,Systematie Theology, II; L. Berkhof,Systematic Theology.
См. также: Тело, вбиблейском понимании; Дихотомия; Человек (учение о нем); Дух; Трихотомия.
Живое существо, жизненное начало, личность или индивидуальная духовная природа. Душа может быть у животных (Быт 1:30; Откр 8:9) и у Бога (Лев 26:11; Ис 42:1). Нередко душа и дух взаимозаменимы, хотя различия между ними, обозначенные уже в ВЗ, переходят и в НЗ. Если в НЗ душа обычно означает единство материального и духовного в человеке, и человек мыслится как телодуша, то дух это особый дар Божий, к рый связывает человека с его Творцом. В Св. Писании сказано, что Иисус предает свой дух Отцу (Лк 23:46; Ин 19:30), но в других отрывках говорится, что Он отдает душу свою во искупление многих (Мф 20:28; Ин 10:15). Т.о., душа в Св. Писании нематериальное начало, она сотворена Богом, едина с телом и животворит его. Однако душа продолжает свое существование и после смерти человека (Мф 10:28; Иак 5:20; Откр 6:9; 20:4); это состояние упразднится при кончине века (???? 15:3555).
В ранней Церкви. В послеапостольской Церкви представления о душе складывались под влиянием греческой философии. Ориген опирался на платоновское учение о предсуществовании души как чистого разума(nous), к рый вследствие отпадения от Бога превратился в душу (psyche) и, бросив взгляд на землю, оторвался от божественного огня. Тертуллиан отвергал идеи греческих философов и отстаивал библейское учение о единстве нематериальной души, сотворенной Богом, и материального тела, созданного для нее.
Огромное влияние на раннюю Церковь оказало учение Августина о душе. Августин опровергал языческие представления о том, что душа изначально была частью Божества, и называл эту идею богохульством. Он отрицал телесность души и то, что она якобы осквернена телом, и считал душу разумнодуховной субстанцией. По Августину, душа создана Богом и "по образу Божию", она поддерживает и направляет тело("Величиедуши", XIII, 22). Относительно ее происхождения сотворена ли она Богом или наследуется от родителей Августин колебался ("О душе и ее происхождении", I, 27), но был уверен, что ее "истинное жилище" и "родина" Бог("Величиедуши", I, 2).
Происхождение души. В отличие от Августина его современники заняли определенную позицию в спорах о происхождении души. Нек рые греческие отцы Церкви поддерживали теорию Оригена душа предсуществует в Боге и обречена телу в наказание за грех и стремление к земному. Большинство теологов разделяли креационистские взгляды и считали, что Бог творит каждую душу в момент зачатия, но нек рые, как, напр., Тертуллиан, поддерживали традуционистскую теорию о том, что человек наследует душу, как и тело, от родителей.
В пользу креационизма приводили следующие доводы: (1) Св. Писание не смешивает происхождение души и тела (Еккл 12:7; Ис 42:5; Зах 12:1; Евр 12:9); (2) креационизм доказывает, что душа простая, неделимая субстанция, лучше, чем традуционизм, к рый утверждает, что она делима и наследуется от родителей; (З)эта теория достовернее, чем традуционизм объясняет, почему душа Иисуса безгрешна.
В защиту традуционизма говорилось следующее: (1) нек рые библейские книги свидетельствуют в пользу этой теории (Быт 2:2; Евр 7:10; ???? 11:8); (2)она наилучшим образом объясняет, как все человечество согрешило в Адаме; (3) ее подтверждает аналогия с низшей жизнью, где рост численности достигается дифференцированием; (4) эта теория учит, что родители производят целостное существо тело и душу ребенка, а не просто тело; (5) Христос непременно должен был получить душу от души Марии, чтобы искупить души людей.
Августин осторожно взвешивал доводы каждой из сторон, участвующих в споре, и склонялся одно время к традуционизму, хотя сознавал, что, исходя из этой гипотезы, трудно говорить о цельности души. Позднее он признавал, что это слишком запутанный вопрос.
Ту же позицию занял современный теолог Г. К. Берковер. Он называет этот спор "неплодотворным", поскольку в его основе лежит ошибочное мнение, что речь идет о "горизонтальных" или "вертикальных" отношениях. "Такая постановка вопроса умаляет величие дела Божьего" (Man: The Image of God). Бог Израилев творил не только в далеком прошлом, Он постоянно действует в человеческой истории, Он Творец горизонтальных взаимоотношений, как и всех прочих. Невозможно, опираясь на Библию, говорить об отдельном происхождении души, считает Берковер, поскольку такая креационистская теория рассматривает связь с Богом как * некий довесок к "истинно человеческому", которое позднее получит определение независимых друг от друга "души" и "тела". Можно считать при таком подходе, что между душой и телом существуют различные "причинные" отношения, и не соотноситься с внутренней причинной связью с Богом. Если, однако, невозможно говорить о сущности человека вне этой религиозной связи, тогда нельзя говорить и о дуализме происхождения души и тела в едином человеке ".
?.Е. osterhaven(пер. А.К.) Библиография: G.C. Berkower,Man: The Image of God; A. Dihle et al.,TDNT, IX, 60866; C. A. Beckwith,SHERK, XI, 1214; C. Hodge,Systematie Theology, II; L. Berkhof,Systematic Theology.
См. также: Тело, вбиблейском понимании; Дихотомия; Человек (учение о нем); Дух; Трихотомия.
Источник: Теологический энциклопедический словарь
Душа
гр. psyche, лат. anima) понятие, выражающее исторически изменявшиеся воззрения на психику и внутренний мир человека; понятие об особой нематериальной субстанции, независимой от тела. Понятие души восходит к анимистическим представлениям об особой силе, обитающей в теле человека и животного, покидающей его во время сна или в случае смерти. ............ англ. soul, нем. Seele, фр. ame. ? в большинстве религий мира бестелесный, бессмертный элемент, источник жизни физического тела. Идея души существует во всех человеческих культурах, хотя может принимать разные формы и смысловые оттенки. В самом общем смысле душа — принцип жизни; начало, “оживотворяющее” тело. Характер связи души и тела понимается в разных традициях различно, уникальность связи души и тела в христианской культуре противостоит идеям переселения душ в индуизме, буддизме, греческой религии и философии. Соответственно, с разделением души и тела во многих культурах связывается смерть, а также “пограничные” состояния сна, болезни, транса и т.д. Концепция Д. связана со стихийным гилозоизмом, представлением об одушевленности материи, аналогичным буддийскому учению об атмане (в брахманизме — Брахма) — всемирной Д. Первичное разделение предметов на “живые” и “мертвые” в первобытных верованиях привело к обозначению термина “Д.” в различных языках через “дыхание” (в христианской догматике “Д.” и “дух” различаются как личностное и надличностное начала). Традиционно ассоциирование Д. с разными функциями и органами тела: кровью (иудаизм), носом (индейцы Анд), сердцем (др.-егип. “Сказка о двух братьях”, русский фольклор — Кащей), мозгом (концепция Галена). Платон и платоники (Филон Александрийский) различали “разумную Д.”, помещавшуюся в голове, и “неразумную Д.”, состоящую из двух частей — “мужества” в груди, “вожделения” в животе. Многим народам мира известно представление о множественности душ; у горноалтайских народов, имевших термин для общего понятия Д. (сюне), признавалось существование семи видов души: тын — собственно дыхание; кут — жизненная сила человека; джула и сюр — двойник, способная к передвижению отдельно от тела; аруу кермес и джаман кермес — душа или дух покойника (добрая и злая); и соответственно их материализации — джел-салкын (“ветерок”, живет в раю) и юзют (вихрь, обитает в подземном царстве). Несколькими Д. наделяли человека эвенки. В отечественной науке явственна тенденция не применять термин Д., рассматривая ранние представления о “душах”, характерные, в частности, для культур народов Сибири. В Древнем Египте признавалось существование разных видов Д. (ка и ба). Часто Д. ассоциировалась с тенью (в отличие от людей вампиры, упыри не имеют тени), с отражением лица или тела на воде, зеркале, с портретом, что сближает понятия Д. и двойника. Для ранних этапов развития культуры характерно представление о зооморфной Д.; широко распространен в верованиях разных народов образ Д.-птицы. В поздних религиях Д. изображается в виде принадлежащего ей тела, нередко прозрачного, с крыльями и т.д. По В. Вундту, концепция “свободной Д.” (псюхе) возникла позднее учения о “телесной Д.”. Э. Тайлором и Г. Спенсером разработана теория анимизма как формы и даже универсальной стадии религии, не разделяемая в наше время многими специалистами. Дж. Фрэзер приводит многочисленные примеры поверий о вселении человеческой Д. в животных, что послужило выработке им концепции тотемизма. В разных религиях резко противопоставлены Д. и тело; этот принцип находит крайнее выражение в аскетизме. В католицизме (томизм) идеально полным существование признается только при условии союза души и тела, тем самым обосновывается библейский тезис о телесном воскресении всех умерших на Страшном суде. В индуизме и буддизме бессмертие Д. видится в метемпсихозе, реинкарнации, сансаре; в иудаизме фарисеи, в частности, считали, что добрая Д. возвращается в человеческое тело для новой жизни, а злая пребывает в вечном изгнании. Согласно представлениям, принятым в православии после смерти человека Д. первые три дня обитает в близости от тела, затем предстает перед Богом, который посылает ее до девятого дня осмотреть рай; затем Д. идет в ад — увидеть муки грешников, на 40-й же день она опять является к Богу и ее судьба решается окончательно до Страшного суда. Эта концепция — частная разработка общего учения о бессмертии Д. В культурной истории и антропологии исследование представлений о душе, бытующих в различных культурах, выполняют роль своего рода фокуса, отражающего общую картину мира и ментальный склад данной культуры, этноса, группы и т.д. Лит.: Франк С.Л. Душа человека. М., 1917; Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976; Баскаков Н.А. Душа в древних верованиях тюрков Алтая//Советская этнография. 1973. N 5. С. 108-113; Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991; Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение народов Нижнего Амура. М., 1991; Frey J. Tod, Seelenglaube und Seelenkult in alten Israel. Leipzig, 1889; Rohde E. Psyche. Tubingen, 1925. Bd. 1-2; Jung C.G. Seelenprobleme der Gegenwart. Z., 1950. С.Я. Серов. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996
ДУША
др. — евр. ruah, греч. psyche, лат. anima) — духовная сущность человека, особое начало, противопоставленное телесному и определяющее жизнь, способности и личность человека. Душа символизирует бессмертие, т. е. вечное существование в потустороннем мире или, как в индуизме, бесконечное переселение в другие тела. Прежде чем воплотиться, душа долго выбирает себе сосуд физического тела. В земную жизнь она попадает с целью совершенствования, чтобы победить свою чувственность и очиститься посредством воплощения или переселения. Душа, с одной стороны, является энергетическим центром, символом проявления скрытой в человеке реальности, а с другой — своеобразной энергией, которая способна преодолевать трудности на пути к наивысшему миру. Учение о душе лежит в основе всей системы религиозной морали, так как все нравственные нормы соотносятся со спасением души от греха. Вера в душу восходит к первобытным анимистическим толкованиям таких естественных явлений, как дыхание, сновидение, тень, смерть и т. д. Например, индейцы племени наскапи в Канаде представляли душу в виде небольшого пламени, вырывающегося изо рта. Древнеегипетская «Книга мертвых» в числе компонентов человеческого существа выделяет Ка — принцип духовного бессмертия, основу посмертной жизни, эфимерного двойника, сохранность которого была призвана обеспечивать практика бальзамирования целостной «телесной оболочки» усопшего. Постепенно миф о душе эволюционирует от представлений о ней как уменьшенной или утонченной копии или тени человека к более абстрактному представлению о ней, как о чем-то нематериальном, бесплотном и автономном. Например, у Гомера душа — «психея», — улетая в Аид, отделяется от физического тела, т. е. мыслится как душа умершего человека. Жизнь тела и души происходит как бы в разных мирах. Так, в «Илиаде» во сне к Ахиллу является душа Патрокла и умоляет совершить погребальный обряд сжигания трупа, чтобы его душа нашла успокоение. В позднейших религиях представление о душе связывается уже с учением о даровании души Богом при рождении и отторжении ее от тела после смерти. Хотя в иудейской каббалистической традиции душа не сотворена: она выступает эманацией дерева Сефирот и имеет три начала. Первое — душа разумная, второе — чувствующая душа, третья — животная. По учению каббалистов все души эманировали в один момент. В отличие от каббалистов, в иудаистской традиции душа может переселяться не вся, а только ее часть. Если после трех раз воплощения душа не совершенствуется, то в следующем круге воплощения она попадает в более низкие ипостаси. У древних иудеев существовал обряд ибум — обряд замужества вдовы с холостым братом умершего мужа, что давало возможность воплотиться душе покойного супруга. По христианскому же мировоззрению душа человека живет один раз. «Отдал Богу душу», — соединился с Богом. Это символ положительной смерти. Противоположность такого исхода — тема мытарей, когда душа потерялась и не может соединиться с Богом. Мотив потерянной души зависит от типа смерти: например, души задушенных матерями младенцев являются потом в виде снов, а души утонувших детей появляются в образе морских уток. При этом структура души в различных религиозных системах понималась по-разному. Апостол Павел различал в человеке душу, оживляющую тело, и бессмертный дух, открытый воздействию Святого Духа, нисходящего через душу на еще живого или уже воскресшего человека. Душа, в отличие от духа, всегда находит новое отношение к пространству и времени. Схоластическая философия различает три уровня человеческой души: душа растительная, управляющая элементарными функциями — питание, воспроизводство; чувственная душа, оперирующая органами чувств; разумная душа, ответственная за интеллект и эмоции. Китайцы разделяли два вида души: 1) по, которой наделяется человек, и 2) хюн, детерминирующая личность. А в старинных суфийских трактатах выделяется четыре вида души: очищенная, всего лишенная, все осуждающая, вдохновенная и возвышенная. Каждый тип души имеет 10 атрибутов. Например, душа всего лишенная означает невежество, гнев, ненависть, злобу, гордыню, мстительность, зависть, скупость, лицемерие и способность говорить дурное об отсутствующем человеке. Тогда как атрибуты возвышенной души — знание, совершенное терпение, преданность Аллаху, покорность его велениям, справедливость, добрые дела, милосердие, всепрощение, довольство малым. Если языческая мудрость признавала наличие души не у всех женщин, а только у тех, кто был посвящен в мистерии, то в мире трубадуров анима имеет отношение только к тонкой чистой любви, которая персонифицируется в образе дамы. В растительном мире аналог воплощения анимы — тамариск, растение из семейства гребешковых. Гребешок из перьев носили на своих шлемах римские легионеры; гребешок стал и атрибутом рыцаря. Символика души — дыхания жизни, принципа невидимого бытия — близка символике воздуха, дыхания. Здесь соединяются мужской принцип, или анимус, — средоточие желаний и влечений — и женский, или анима, — принцип вдоха или выдоха воздуха. С точки зрения психологии Карла Густава Юнга, душа связана с подсознанием и с миром бессознательного и имеет четыре уровня: Мария Богоматерь; Беатриче — романтическое представление; София — мудрость, вечная женственность, близость к бессмертию и техническое умение; Ева — мать, женское естество. Это варьирование говорит о принципах либидо и его превращениях, которые происходят в мужчине во время сновидений и в реальных отношениях с женщинами. Проблема анимы как раз и состоит в том, чтобы удерживать в равновесии мужское и женское вещество души, что нашло отражение в символе андрогина. Источ.: Атеистический словарь. М., 1986; Жюльен Н. Словарь символов. Челябинск, 1999; Энциклопедия символов, знаков, эмблем. М., 1999.
Источник: Символы, знаки, эмблемы: энциклопедия
ДУША
греч. psyhe, лат. anima) — одно из центральных понятий европейской философии, в связи с разработкой которого вся иерархия бытия, жизни и мысли постепенно осваивается как в своих самых низких, так и самых высоких пластах и по отношению к которому осмысляется позиция как вышебытийного первоначала, так и недосягающей бытия материи. Д. появляется вместе с самой философией в пифагореизме: одно из немногих безусловно засвидетельствованных ранне-пифагорейских учений — учение о бессмертии Д. и метемпсихозе. Учение Платона о Д. формировалось в оппозиции к софистическому пониманию Д. как только средоточия ощущений. В диалоге Платона “Федон”, с одной стороны, проведены пифагорейские учения о теле как гробнице Д., о метемпсихозе (переселении душ) и палингенесии (новых рождениях), с другой — опровергнуто пифагорейское учение о Д.-гармонии и даны четыре доказательства бессмертия Д. Образованию и воспитанию Д. здесь придан фундаментальный онтологический смысл, поскольку, по Платону, Д. не несет с собой на тот свет ничего, “кроме воспитания и образа жизни”. Аристотель в учении о Д. исходит из двух ее основных проявлений в живом существе: движения и ощущения; помимо этого он формально признает бестелесность Д. как того, что не есть тело, но что, однако, не может существовать без тела. Не признавая Д. как причину всякого движения, Аристотель рассматривает Д. в своей системе категорий как сущность, или первичную осуществленность, энтелехию естественного органического тела, обладающего возможностью жизни. По Аристотелю, Д. нет самой по себе, но есть живое существо, состоящее из Д. и тела. Аристотель отказывается от представления в мировой Д., но вводит ее своеобразный эрзац: природу, которая имманентна миру так же, как отдельная Д. — отдельному живому существу.
Традиция христианского богословия в учении о Д. исходила из противопоставления Д. животных и Д. человека: человек, созданный по образу и подобию Бога, и его бессмертная Д. суть, по Григорию Богослову, Божие дыхание и свет Божий. Д. должна быть для тела тем же, чем Бог является для Д. Показывая ложность платоно-пифагорейского учения о предсущест-вовании Д. (принимавшегося, в частности, Оригеном), об эманации Д. из Бога, естественном размножении Д., о душепереселении, о Д. как гармонии, о мировой Д., отцы церкви подчеркивали креационистский мо-
мент в возникновении Д. (хотя и могли толковать его по-разному), необходимость очищения Д., павшей в результате первородного греха, и возможность возвращения ее к Богу через Христа — главу церкви, причем вплоть до самых высших уровней иерархии мироздания.
Эпоха Возрождения начинает с утверждения традиционных общецерковных воззрений на отсутствие Д. мира (Николай Кузанский). Но в дальнейшем возрожденческая натурфилософия в лице Ф. Патрици, решительно оспаривая схоластическое учение о Д., вновь возвращается к учению о мировой Д. Антицерковный пафос воодушевляет Дж. Бруно, также признающего мировую Д. и в связи с этим прямо ссылающегося на Плотина. По существу, такого рода возвращения к языческим концепциям открывали путь к независимому изучению природы, хотя непосредственно и не вели к действительному развитию физики.
Дальнейшая эволюция представлений о Д. происходила в связи с актуализацией оппозиции Д. и тела у Р. Декарта: отмечая, что наша Д. нам лучше знакома, чем наше тело, Декарт считает ее основным свойством мышления, как основным свойством тела является протяжение. Выделяя два вида мышления — разум и волю, Декарт открывает возможность абсолютизации того и др. и их самостоятельного рассмотрения. При этом особую роль приобретает индивидуальный внутренний опыт, который постепенно выстраивается как общий (новоевропейский) внутренний опыт, верифи-цируемость которого предполагается. После этого уже легко было усмотреть все наше достоинство в одной только мысли (Б. Паскаль) и считать свойственную Д. познавательную способность лучшей нашей частью, властной обуздать аффекты и определять могущество Д. (Б. Спиноза). Но при этом тут же оказывалось, что сама Д. по сравнению с этой своей способностью остается чем-то пустым и почти лишним: у Дж. Локка Ц,. оказывается лишенной каких бы то ни было врожденных принципов и все свои идеи (у него — восприятия) она получает из опыта. Такого человека вместе с его Д., бессмертие которой недоказуемо, можно только анатомировать. Именно такой анатомический подход и предлагает Д. Юм. То, что, по Декарту, составляло сущность Д., у Юма вообще лишено силы, потому что мы теперь знаем только определенные частные качества и восприятия, и наши аффекты суть единственные скрепы нашего мышления. У Д. и тела, по Юму, все общее. Человек с такой Д. постепенно оказывается всего только очень сложной машиной, и Д. в нем целиком зависит от его темперамента и вообще состояний тела (Ж. Ламетри). Как дуализм Декарта, так и сенсуализм Локка не могли не вызвать реакции. Против Декарта решительно выступает Г.В. Лейбниц с учением о монадах, иерархия которых, по существу, представляет собой иерархию Д. или способностей Д., причем каждая монада есть микрокосм, в котором снята противоположность мышления и протяжения. Против Локка выступает Дж. Беркли, утверждающий, что в собственном смысле существуют только мыслящие субстанции, тогда как для других их бытие состоит в возможности быть воспринятым. Нет иной субстанции, кроме духа, или Д., причем Д. есть субъект, который проявляет волю и мыслит. Беркли возвращается к Платону и неоплатоникам в своем утверждении о произ-
водности тел от духа и с удовольствием приводит мысль Плотина, утверждавшего, что не Д. в теле, но тело в Д., а также Ямвлиха, признававшего Д. более высокой, чем природа. Попытка примирения разных т.зр. была предпринята в эклектической системе X. Вольфа. Воспитанный на его философии И. Кант оказался и его принципиальным противником. Кант показывает, что бессмертие Д. — постулат практического разума, т.е. теоретически недоказуемое положение, поскольку существование Д. после смерти выходит за рамки возможного опыта. С Кантом, сокрушившим метафизику, вопрос о Д. в новоевропейской философии принципиально переходит из сферы онтологии и гносеологии в сферу морали. Но, с др. стороны, под влиянием Канта развивается исследование Д. в той самой опытной сфере, которая нам безусловно доступна: речь идет об экспериментальной психологии, отыскивающей эмпирико-психологические обоснования метафизических вопросов, и Д., бывшая у Юма связкой представлений, становится связкой влечений, сил и способностей (Ф.А. Бенеке). Как эмпирическая наука психология постепенно стремится противопоставить себя философии и объединиться с антропологией, биологией, физиологией. Психометрия, психофизика, детальное изучение и классификация ощущений постепенно приводят к исчезновению человеческой Д. как онтологически насыщенного филос. понятия, что поддерживалось также эволюционистскими концепциями происхождения человека (Ч. Дарвин). Неуклонное исчезновение Д. из новоевропейской философии сопровождается теистическими тенденциями в находившейся под влиянием Г.В.Ф. Гегеля протестантской теологии и развитием понятия человеческой личности. Наряду с сенсуализмом и материализмом (Л. Фейербах), а также механицизмом (К. Фохт) развивается спиритуализм; метафизическую природу понятия Д. защищает Р. Г. Лотце. К И. Г. Фихте восходят интуитивистски-волюнтаристские концепции, также постепенно вытесняющие Д. из поля зрения философии: воля к жизни А. Шопенгауэра, жизненный порыв А. Бергсона. Наконец, парапсихология, психоанализ (3. Фрейд), аналитическая психология (К.Г. Юнг), психопатология (К. Ясперс) приводят к необыкновенному разбуханию психологии — науки о Д., не признающей Д. как таковой, что вполне соответствует многообразным формам новоевропейской духовности, не признающей духа, и новоевропейской культуры, не признающей бытийно наполненного религиозного культа. С этой т.зр. представляют несомненный интерес ряд установок рус. философии, подчеркивавшей не-
сводимость душевной сферы к рациональной и интеллектуальной, а также возрождение гностических мотивов и учения о Д. мира у B.C. Соловьева с его учением о Софии как о Д. миров и единой царице всех душ и в рус. символизме.
О Steel C.G. The changing self. A study on the soul in later Neo-platonism: Jamblichus, Damasciusand Priscianus. Bruxelles, 1978; Essays on Aristotles “De anima”. 1992; Corps et ame. Sur le “De aniraa” dAristote. Paris, 1996; Robinson T.M. Platos Psychology. Toronto, 1995.
Ю.А. Шичаяин
Традиция христианского богословия в учении о Д. исходила из противопоставления Д. животных и Д. человека: человек, созданный по образу и подобию Бога, и его бессмертная Д. суть, по Григорию Богослову, Божие дыхание и свет Божий. Д. должна быть для тела тем же, чем Бог является для Д. Показывая ложность платоно-пифагорейского учения о предсущест-вовании Д. (принимавшегося, в частности, Оригеном), об эманации Д. из Бога, естественном размножении Д., о душепереселении, о Д. как гармонии, о мировой Д., отцы церкви подчеркивали креационистский мо-
мент в возникновении Д. (хотя и могли толковать его по-разному), необходимость очищения Д., павшей в результате первородного греха, и возможность возвращения ее к Богу через Христа — главу церкви, причем вплоть до самых высших уровней иерархии мироздания.
Эпоха Возрождения начинает с утверждения традиционных общецерковных воззрений на отсутствие Д. мира (Николай Кузанский). Но в дальнейшем возрожденческая натурфилософия в лице Ф. Патрици, решительно оспаривая схоластическое учение о Д., вновь возвращается к учению о мировой Д. Антицерковный пафос воодушевляет Дж. Бруно, также признающего мировую Д. и в связи с этим прямо ссылающегося на Плотина. По существу, такого рода возвращения к языческим концепциям открывали путь к независимому изучению природы, хотя непосредственно и не вели к действительному развитию физики.
Дальнейшая эволюция представлений о Д. происходила в связи с актуализацией оппозиции Д. и тела у Р. Декарта: отмечая, что наша Д. нам лучше знакома, чем наше тело, Декарт считает ее основным свойством мышления, как основным свойством тела является протяжение. Выделяя два вида мышления — разум и волю, Декарт открывает возможность абсолютизации того и др. и их самостоятельного рассмотрения. При этом особую роль приобретает индивидуальный внутренний опыт, который постепенно выстраивается как общий (новоевропейский) внутренний опыт, верифи-цируемость которого предполагается. После этого уже легко было усмотреть все наше достоинство в одной только мысли (Б. Паскаль) и считать свойственную Д. познавательную способность лучшей нашей частью, властной обуздать аффекты и определять могущество Д. (Б. Спиноза). Но при этом тут же оказывалось, что сама Д. по сравнению с этой своей способностью остается чем-то пустым и почти лишним: у Дж. Локка Ц,. оказывается лишенной каких бы то ни было врожденных принципов и все свои идеи (у него — восприятия) она получает из опыта. Такого человека вместе с его Д., бессмертие которой недоказуемо, можно только анатомировать. Именно такой анатомический подход и предлагает Д. Юм. То, что, по Декарту, составляло сущность Д., у Юма вообще лишено силы, потому что мы теперь знаем только определенные частные качества и восприятия, и наши аффекты суть единственные скрепы нашего мышления. У Д. и тела, по Юму, все общее. Человек с такой Д. постепенно оказывается всего только очень сложной машиной, и Д. в нем целиком зависит от его темперамента и вообще состояний тела (Ж. Ламетри). Как дуализм Декарта, так и сенсуализм Локка не могли не вызвать реакции. Против Декарта решительно выступает Г.В. Лейбниц с учением о монадах, иерархия которых, по существу, представляет собой иерархию Д. или способностей Д., причем каждая монада есть микрокосм, в котором снята противоположность мышления и протяжения. Против Локка выступает Дж. Беркли, утверждающий, что в собственном смысле существуют только мыслящие субстанции, тогда как для других их бытие состоит в возможности быть воспринятым. Нет иной субстанции, кроме духа, или Д., причем Д. есть субъект, который проявляет волю и мыслит. Беркли возвращается к Платону и неоплатоникам в своем утверждении о произ-
водности тел от духа и с удовольствием приводит мысль Плотина, утверждавшего, что не Д. в теле, но тело в Д., а также Ямвлиха, признававшего Д. более высокой, чем природа. Попытка примирения разных т.зр. была предпринята в эклектической системе X. Вольфа. Воспитанный на его философии И. Кант оказался и его принципиальным противником. Кант показывает, что бессмертие Д. — постулат практического разума, т.е. теоретически недоказуемое положение, поскольку существование Д. после смерти выходит за рамки возможного опыта. С Кантом, сокрушившим метафизику, вопрос о Д. в новоевропейской философии принципиально переходит из сферы онтологии и гносеологии в сферу морали. Но, с др. стороны, под влиянием Канта развивается исследование Д. в той самой опытной сфере, которая нам безусловно доступна: речь идет об экспериментальной психологии, отыскивающей эмпирико-психологические обоснования метафизических вопросов, и Д., бывшая у Юма связкой представлений, становится связкой влечений, сил и способностей (Ф.А. Бенеке). Как эмпирическая наука психология постепенно стремится противопоставить себя философии и объединиться с антропологией, биологией, физиологией. Психометрия, психофизика, детальное изучение и классификация ощущений постепенно приводят к исчезновению человеческой Д. как онтологически насыщенного филос. понятия, что поддерживалось также эволюционистскими концепциями происхождения человека (Ч. Дарвин). Неуклонное исчезновение Д. из новоевропейской философии сопровождается теистическими тенденциями в находившейся под влиянием Г.В.Ф. Гегеля протестантской теологии и развитием понятия человеческой личности. Наряду с сенсуализмом и материализмом (Л. Фейербах), а также механицизмом (К. Фохт) развивается спиритуализм; метафизическую природу понятия Д. защищает Р. Г. Лотце. К И. Г. Фихте восходят интуитивистски-волюнтаристские концепции, также постепенно вытесняющие Д. из поля зрения философии: воля к жизни А. Шопенгауэра, жизненный порыв А. Бергсона. Наконец, парапсихология, психоанализ (3. Фрейд), аналитическая психология (К.Г. Юнг), психопатология (К. Ясперс) приводят к необыкновенному разбуханию психологии — науки о Д., не признающей Д. как таковой, что вполне соответствует многообразным формам новоевропейской духовности, не признающей духа, и новоевропейской культуры, не признающей бытийно наполненного религиозного культа. С этой т.зр. представляют несомненный интерес ряд установок рус. философии, подчеркивавшей не-
сводимость душевной сферы к рациональной и интеллектуальной, а также возрождение гностических мотивов и учения о Д. мира у B.C. Соловьева с его учением о Софии как о Д. миров и единой царице всех душ и в рус. символизме.
О Steel C.G. The changing self. A study on the soul in later Neo-platonism: Jamblichus, Damasciusand Priscianus. Bruxelles, 1978; Essays on Aristotles “De anima”. 1992; Corps et ame. Sur le “De aniraa” dAristote. Paris, 1996; Robinson T.M. Platos Psychology. Toronto, 1995.
Ю.А. Шичаяин
Источник: Философия: энциклопедический словарь
ДУША
одно из центральных понятий европейской философии. Появляется уже в. пифагореизме: одно из немногих безусловно засвидетельствованных раннепифагорейских учений — учение о бессмертии души и метемпсихозе; Пифагору приписывалось сочинение «О душе» (Diog. L. VIII 7) и рассказы о его четырех реинкарнациях (там же, МП 4 со ссылкой на Гераклида Понтийского — фрг. 89 Wehrli). Геродот говорит, что пифагорейцы выдавали египетское учение о бессмертии души за свое (II 81. 123). Вера в бессмертную душу сочеталась у пифагорейцев с учением о том, что душа погребена в теле как в гробнице, причем безрассудная часть души легко поддается переубеждению и бросается из одной крайности в другую (Платон. Горгий, 493а). Согласно Филолаю, которому также приписывалось сочинение «О душе» (Stob. Eel. I 20, 2), душа и ощущения помещались в сердце (Theolog. Arithm., 25, 17 De Falco), причем природа числа, гармонически сочетая душу с ощущением, делала все познаваемым (Stob. Eel. I 2, 3), а сама душа при этом оказывалась некоей гармонией.
Параллельно с этим комплексом идей у ионийцев разрабатывается учение о душе, соотносимой с одним из элементов (воздухом или огнем): у оппонента пифагорейцев Гераклита (фрг. 40, 66—68, 70 Marcovich) речь идет об испаряющейся из воды и в то же время тождественной жизни душе-воздухе, пределов которой не сыскать, и о наилучшей и мудрейшей душе-сухой (под воздействием теплоты и сухости, т. е. в конечном счете огня). У Диогена Аполлонийского также шла речь о душе-воздухе. Гиппон утверждал, что душа — это вода.
Учение Платона о душе формировалось в оппозиции к софистическому пониманию души как только средоточия ощущений (Протагор согласно Diog. L. IX 51; очевидно, сходное представление было и у Демокрита, написавшего сочинение «О душе» и отождествлявшего ум с душой, а душу, состоящую из гладких и круглых атомов,—с ощущениями—Diog. L. К 44—46); с другой стороны, именно установка софистов на «воспитание людей» вместе с их учением о возможности научить добродетели, понимаемой как некая «доброкачественность» души и ума, делают душу основным субъектом воспитания. При этом Платон подчеркивает, что не только мусическое, но и гимнастическое воспитание направлено не столько на тело, сколько на душу («Государство» 411 е). Трудно сказать, каким было учение о душе Сократа, так как уже в ранней «Апологии» Платон делает Сократа пифагорейцем, твердо верящим в бессмертие души, а также в то, что боги пекутся о человеческой душе и подают ей знаки, запрещающие совершать дурные с моральной точки зрения поступки: в том, что божественный голос («демоний») не удерживал его от честной защиты, приведшей к смертной казни, но не запятнавшей его души, Сократ видит гарантию ее благой посмертной участи.
Эта же тема развита Платоном в диалоге «Федон», где, с одной стороны, проведены пифагорейские учения о теле как гробнице души ( = ), о метемпсихозе и палингенесии; с другой стороны, опровергнуто пифагорейское учение о душе-гармонии и даны четыре доказательства бессмертия души. Согласно одному из них, душа есть самый принцип жизни, почему она не может быть подвержена смерти; другим является учение о знании как припоминании того, что душа видела в мире истинного бытия до вселения в здешнее тело (анамнесис); это последнее представление придает образованию и воспитанию души фундаментальный онтологический смысл, поскольку, по Платону («Федон» 107 d), душа не несет с собой на тот свет ничего, «кроме воспитания и образа жизни» ( те ).
Наиболее развернутое учение о душе проводится Платоном в «Государстве», хотя уже в раннем «Менексене» (238 с) он замечает: «Государственное устройство воспитывает людей: хорошее—достойных, а противоположное ему—дурных». Исходя из аналогии между устройством государства и души, Платон развивает учение о трех началах души (вожделеющем, пылком и разумном) и четырех ее основных добродетелях (здравомыслии — господстве над вожделениями, мужестве—смирении пылкого начала, мудрости—совершенстве разумного начала и справедливости—должном функционировании каждого из начал и души в целом). При этом душа обладает свободой воли и сама может выбирать свой жребий: только по совершении акта выбора она попадает в сферу необходимости, испытывая тогда результат своей осмотрительности или неразумия.
Параллельно с «Государством» Платон разрабатывает (в *Федре») учение о самодвижной душе — принципе движения всего неодушевленного, а также (в «Федре» и «Пире») о душе как о связующем начале между миром чувственным и умопостигаемым: в иерархии тело—душа—ум душа оказывается структурно тем же, чем Эрот, связующий человеческое и земное с божественным и небесным, и философия, возводящая от здешнего и временного к тамошнему и вечному. Именно душа обладает мышлением и мнением и может быть обращена к чувственному и умопостигаемому, оставаясь при этом в собственной сфере — сфере рассуждения-рассудка (ср. «Теэтет», 189е—190а). Так со сферой души оказываются тесно связаны все науки, поскольку они не только воспитывают душу, но и разрабатываются ею.
Будучи принципом движения и тем, что заботится обо всем неодушевленном, душа в «Тимее» обретает смысл космологического принципа: ум-демиург творит душу космоса—совершенного живого существа (34с—37а), внутри души творит телесную природу, а также высевает человеческие души на звезды. Землю, Луну и прочие орудия времени (41а—42е). Созданная благим демиургом благая душа мира обеспечивает приобщенность здешнего мира необходимости к уму, а наделенный индивидуальной душой человек представляет собой сочетание ума и необходимости. Душа, прожившая здешнюю жизнь должным образом, возвращается в обитель соименной звезды, а творившая зло переходит в низшую природу: сначала в женскую, а затем в животных.
В поздних диалогах, размышляя о причинах возникновения зла в мире, созданном благим демиургом, Платон приходит к выводу о наличии в мире особого начала— злой души. В «Политике» он рассуждает о том, что космос периодически движется сначала по воле демиурга-ума, а затем («после того, как каждая душа проделала все назначенные ей порождения») — «под воздействием судьбы и врожденного ему вожделения» (272е—273а), т. е. под воздействием порывов в душе, которая старше всего порожденного и представляет собой начало его движения. В «Законах» Платон прямо называет это «неистовое» и «нестройное» движение космоса делом злой души (897d). Находясь в рамках заданного Платоном круга основных философских установок и не опознавая его границ, Аристотель в учении о душе исходит из двух ее основных проявлений в живом существе—движения и ощущения; он формально признает бестелесность души как того, что не есть тело, но что, однако, не может существовать без тела. Не признавая души как самодвижной причины всякого движения, Аристотель рассматривает душу в своей системе категорий как сущность, или «чтойность», или первичную осуществленность, энтелехию естественного органического тела, потенциально обладающего жизнью («О душе» II 1, 412 а 27 -b5). И как нет зрения самого по себе, но зрением обладает здоровый глаз, так, по Аристотелю, нет и души самой по себе, но есть живое существо, состоящее из души и тела.
Душу можно описать, изучая движения и ощущения живых существ. В связи с этим Аристотель выделяет растительную, ощущающую и разумную душу и отмечает, что умозрительная часть души, или ум, может существовать отдельно—как вечное существует отдельно от временного (там же, 413Ь 25—38). Аристотель описывает питание и воспроизведение, опекаемые растительной душой; пять чувств, желания, страсти, волю, связанные с ощущением; воображение как особую способность, связанную либо с чувственным восприятием, либо с разумом; в разумной душе он выделяет рассуждение и мышление. В качестве движущей способности души Аристотель выделяет стремление и ум, но последний также толкует как своего рода стремление, поскольку сообразное мысли сообразуется и с волей (III 10). Отказываясь от представления о мировой душе, Аристотель вводит, однако, ее своеобразный эрзац — природу, которая имманентна миру так же, как отдельная душа — отдельному живому существу.
Психология эллинистических школ—стоицизма и эпикуреизма—разрабатывала идеи, в том или ином виде уже встречавшиеся у предшественников. У стоиков душаопределенным образом окачествованная (теплая) пнеема. Зенон называет душу, которая питается испарением крови и воздухом, «чувствующим испарением» — вероятно, не без влияния Гераклита; при этом все или только души мудрецов сохраняются в эфирной части мира вплоть до его всеобщего воспламенения (SVF I 519—522). Выделяя в душе восемь частей—пять обычных чувств, а также речевое, породильное и ведущее начала (SVF I 143),—стоики говорили также о четырех ее способностях: представлении, согласии, влечении и разуме (SVF II 831). Разумностьпреимущественное свойство ведущего начала души, так что даже влечения и страсти — это своего рода активность разума. В области этики стоицизм развил учение о сознательном исторжении души—самоубийстве, что получает дополнительный смысл в связи с учением Сенеки о том, что истинная жизнь души, предсуществовавшей до рождения в этом теле, начинается со смертью тела, возвращаяськбогам (Ad Marc. 18, 6; 24, 5; Ep. 102, 24; 120, 13-15). Эпикурейцы представляют душу как специфическое сочетание различных атомов, частью общих с другими образованиями, частью специфических—особенно гладких и круглых, которые по своей тонкости превосходят даже атомы огня. Души безусловно телесны, иначе они не могли бы приводить в движение тела, и смертны, поскольку с разрушением телесного состава разрушается и душа, не имеющая более ни прежних сил, ни ощущений (Diog. L. 63-66).
Сохранившийся трактат Александра Афродисийского «О душе» (кн. I—2, см.: Suppl. Arist. II l, 1877, p. 1—100, 101—186) позволяет понять, сколь широк был круг вопросов, обсуждавшихся в перипатетической школе: бессмертие души, ее бестелесность, способности, связь души и ума. Платоновская традиция отмечена стремлением уяснить отдельные моменты учения основателя школы, связанные с порождением души в «Тимее» (Плутарх), бессмертием души в целом или только ее рациональной части (в связи с чем Аттик критиковал Аристотеля и некоторых платоников), или одной только разумной души (к чему склонялся Алкиной, рассматривавший также среди прочего вопрос о сродстве душ и одушевляемых ими тел).
Характерное для герметизма и гностицизма представление о душе как о женском начале, отпавшем от Ума, своего Горнего Отца, от света и полноты жизни, ставит вопрос о причине этого отпадения, каковым оказывается исходная ошибка, за которой неизбежно следует наказание—жизнь в теле. В связи с этим могло меняться и понимание платоновского «Тимея»: так, пифагореец Нумений учил о душе мира как демиурге, в связи с чем мог возникнуть вопрос о добром или злом демиурге. Дуалистические тенденции в трактовке души проявились у Плотина, учившего о бессмертии мировой души, но отрицавшего бессмертие индивидуальных душ: отдельные души оказывались у него аспектами мировой души, дерзостно отвернувшейся от ума и обратившейся к опеке созданного через ее посредство чувственного мира. И хотя душа у Плотина не является принципом зла, но именно она провоцирует высшее к переходу в низшее как подлежащее ума, в ходе какового перехода и возникает принцип зла—материя как таковая. Порфирий вновь возвращается к учению о душе-демиурге и рассматривает специально вопросы о вхождении души в тело и способностях души. При этом Плотин и Порфирий, сохраняя представление об иерархии универсума, предполагают возможность для одной и той же души пребывать на разных его уровнях. Иначе обстоит дело у Ямвлиха, не только закрепляющего разные виды души—разумные и неразумные—за разными уровнями иерархии, но и не признающего возможности перехода с одного уровня на другой. Прокл описывает иерархию душ (души универсальные, умопостигаемые—демоны, ангелы, герои; отдельные—людей и животных) и подчеркивает промежуточное положение самой сферы души, обнимающей собой все чувственные вещи в качестве образца и все умопостигаемые—в качестве подобия («Начала теологии», 195). Дамаский рассматривал индивидуальную человеческую душу как единственную сущность, которая может изменить себя самое и свое место в иерархии универсума.
Развивавшаяся параллельно традиция христианского богословия в учении о душе исходила из противопоставления душ животных и души человека. Человек создан по образу и подобию Бога, и именно его бессмертная душа есть, по Григорию Богослову, Божие дыхание и свет Божий: душа должна быть для тела тем же, чем Бог является для души. Опровергая платоновско-пифагорейское учение о предсуществовании душ (принимавшееся, в частности, Оригеном), об эманации душ из Бога, их естественном размножении, переселении душ (метемпсихозе), о душе как гармонии, о мировой душе, отцы Церкви подчеркивали сотворенность души (хотя и могли толковать ее по-разному), говорили о необходимости очищения души, павшей в результате первородного греха, и о возможности возвращения ее к Богу через Христа.
Изложение христианских представлений о душе, вмещающее в себя платоно-аристотелевскую разработку этой проблематики, дается в трактате Немесия Эмесского «О природе человека». Душа делится на разумную и неразумную, разумная — на теоретическую и практическую, неразумная—на повинующуюся разуму (такова вожделеющая часть с ее удовольствием, желанием, страхом и скорбью) и неповинующуюся (такова пылкая, растительная, рождающая и пульсовая); теоретическая включает представление, мышление, память и внутреннее рассуждение; практическая—движение в соответствии с порывом (перемещение, речь, дыхание), по воле, по желанию, по решению, по выбору, независимое.
На средневековые учения о душе—помимо церковной традиции — оказали влияние в первую очередь тексты Аристотеля и неоплатонические комментарии на него, повлиявшие также на арабо-мусульманскую традицию. С одной стороны, принимается учение о душе как форме тела (Альберт Великий, Фома Аквинский), но с душой сохраняется развитое еще Августином платоническое в своей основе представление о душе—повелительнице тела, которым она пользуется как инструментом. Этот дуализм души и тела позволял рассматривать душу отдельно во всем разнообразии ее способностей (Иоанн Солсберийский).
Параллельно с этим комплексом идей у ионийцев разрабатывается учение о душе, соотносимой с одним из элементов (воздухом или огнем): у оппонента пифагорейцев Гераклита (фрг. 40, 66—68, 70 Marcovich) речь идет об испаряющейся из воды и в то же время тождественной жизни душе-воздухе, пределов которой не сыскать, и о наилучшей и мудрейшей душе-сухой (под воздействием теплоты и сухости, т. е. в конечном счете огня). У Диогена Аполлонийского также шла речь о душе-воздухе. Гиппон утверждал, что душа — это вода.
Учение Платона о душе формировалось в оппозиции к софистическому пониманию души как только средоточия ощущений (Протагор согласно Diog. L. IX 51; очевидно, сходное представление было и у Демокрита, написавшего сочинение «О душе» и отождествлявшего ум с душой, а душу, состоящую из гладких и круглых атомов,—с ощущениями—Diog. L. К 44—46); с другой стороны, именно установка софистов на «воспитание людей» вместе с их учением о возможности научить добродетели, понимаемой как некая «доброкачественность» души и ума, делают душу основным субъектом воспитания. При этом Платон подчеркивает, что не только мусическое, но и гимнастическое воспитание направлено не столько на тело, сколько на душу («Государство» 411 е). Трудно сказать, каким было учение о душе Сократа, так как уже в ранней «Апологии» Платон делает Сократа пифагорейцем, твердо верящим в бессмертие души, а также в то, что боги пекутся о человеческой душе и подают ей знаки, запрещающие совершать дурные с моральной точки зрения поступки: в том, что божественный голос («демоний») не удерживал его от честной защиты, приведшей к смертной казни, но не запятнавшей его души, Сократ видит гарантию ее благой посмертной участи.
Эта же тема развита Платоном в диалоге «Федон», где, с одной стороны, проведены пифагорейские учения о теле как гробнице души ( = ), о метемпсихозе и палингенесии; с другой стороны, опровергнуто пифагорейское учение о душе-гармонии и даны четыре доказательства бессмертия души. Согласно одному из них, душа есть самый принцип жизни, почему она не может быть подвержена смерти; другим является учение о знании как припоминании того, что душа видела в мире истинного бытия до вселения в здешнее тело (анамнесис); это последнее представление придает образованию и воспитанию души фундаментальный онтологический смысл, поскольку, по Платону («Федон» 107 d), душа не несет с собой на тот свет ничего, «кроме воспитания и образа жизни» ( те ).
Наиболее развернутое учение о душе проводится Платоном в «Государстве», хотя уже в раннем «Менексене» (238 с) он замечает: «Государственное устройство воспитывает людей: хорошее—достойных, а противоположное ему—дурных». Исходя из аналогии между устройством государства и души, Платон развивает учение о трех началах души (вожделеющем, пылком и разумном) и четырех ее основных добродетелях (здравомыслии — господстве над вожделениями, мужестве—смирении пылкого начала, мудрости—совершенстве разумного начала и справедливости—должном функционировании каждого из начал и души в целом). При этом душа обладает свободой воли и сама может выбирать свой жребий: только по совершении акта выбора она попадает в сферу необходимости, испытывая тогда результат своей осмотрительности или неразумия.
Параллельно с «Государством» Платон разрабатывает (в *Федре») учение о самодвижной душе — принципе движения всего неодушевленного, а также (в «Федре» и «Пире») о душе как о связующем начале между миром чувственным и умопостигаемым: в иерархии тело—душа—ум душа оказывается структурно тем же, чем Эрот, связующий человеческое и земное с божественным и небесным, и философия, возводящая от здешнего и временного к тамошнему и вечному. Именно душа обладает мышлением и мнением и может быть обращена к чувственному и умопостигаемому, оставаясь при этом в собственной сфере — сфере рассуждения-рассудка (ср. «Теэтет», 189е—190а). Так со сферой души оказываются тесно связаны все науки, поскольку они не только воспитывают душу, но и разрабатываются ею.
Будучи принципом движения и тем, что заботится обо всем неодушевленном, душа в «Тимее» обретает смысл космологического принципа: ум-демиург творит душу космоса—совершенного живого существа (34с—37а), внутри души творит телесную природу, а также высевает человеческие души на звезды. Землю, Луну и прочие орудия времени (41а—42е). Созданная благим демиургом благая душа мира обеспечивает приобщенность здешнего мира необходимости к уму, а наделенный индивидуальной душой человек представляет собой сочетание ума и необходимости. Душа, прожившая здешнюю жизнь должным образом, возвращается в обитель соименной звезды, а творившая зло переходит в низшую природу: сначала в женскую, а затем в животных.
В поздних диалогах, размышляя о причинах возникновения зла в мире, созданном благим демиургом, Платон приходит к выводу о наличии в мире особого начала— злой души. В «Политике» он рассуждает о том, что космос периодически движется сначала по воле демиурга-ума, а затем («после того, как каждая душа проделала все назначенные ей порождения») — «под воздействием судьбы и врожденного ему вожделения» (272е—273а), т. е. под воздействием порывов в душе, которая старше всего порожденного и представляет собой начало его движения. В «Законах» Платон прямо называет это «неистовое» и «нестройное» движение космоса делом злой души (897d). Находясь в рамках заданного Платоном круга основных философских установок и не опознавая его границ, Аристотель в учении о душе исходит из двух ее основных проявлений в живом существе—движения и ощущения; он формально признает бестелесность души как того, что не есть тело, но что, однако, не может существовать без тела. Не признавая души как самодвижной причины всякого движения, Аристотель рассматривает душу в своей системе категорий как сущность, или «чтойность», или первичную осуществленность, энтелехию естественного органического тела, потенциально обладающего жизнью («О душе» II 1, 412 а 27 -b5). И как нет зрения самого по себе, но зрением обладает здоровый глаз, так, по Аристотелю, нет и души самой по себе, но есть живое существо, состоящее из души и тела.
Душу можно описать, изучая движения и ощущения живых существ. В связи с этим Аристотель выделяет растительную, ощущающую и разумную душу и отмечает, что умозрительная часть души, или ум, может существовать отдельно—как вечное существует отдельно от временного (там же, 413Ь 25—38). Аристотель описывает питание и воспроизведение, опекаемые растительной душой; пять чувств, желания, страсти, волю, связанные с ощущением; воображение как особую способность, связанную либо с чувственным восприятием, либо с разумом; в разумной душе он выделяет рассуждение и мышление. В качестве движущей способности души Аристотель выделяет стремление и ум, но последний также толкует как своего рода стремление, поскольку сообразное мысли сообразуется и с волей (III 10). Отказываясь от представления о мировой душе, Аристотель вводит, однако, ее своеобразный эрзац — природу, которая имманентна миру так же, как отдельная душа — отдельному живому существу.
Психология эллинистических школ—стоицизма и эпикуреизма—разрабатывала идеи, в том или ином виде уже встречавшиеся у предшественников. У стоиков душаопределенным образом окачествованная (теплая) пнеема. Зенон называет душу, которая питается испарением крови и воздухом, «чувствующим испарением» — вероятно, не без влияния Гераклита; при этом все или только души мудрецов сохраняются в эфирной части мира вплоть до его всеобщего воспламенения (SVF I 519—522). Выделяя в душе восемь частей—пять обычных чувств, а также речевое, породильное и ведущее начала (SVF I 143),—стоики говорили также о четырех ее способностях: представлении, согласии, влечении и разуме (SVF II 831). Разумностьпреимущественное свойство ведущего начала души, так что даже влечения и страсти — это своего рода активность разума. В области этики стоицизм развил учение о сознательном исторжении души—самоубийстве, что получает дополнительный смысл в связи с учением Сенеки о том, что истинная жизнь души, предсуществовавшей до рождения в этом теле, начинается со смертью тела, возвращаяськбогам (Ad Marc. 18, 6; 24, 5; Ep. 102, 24; 120, 13-15). Эпикурейцы представляют душу как специфическое сочетание различных атомов, частью общих с другими образованиями, частью специфических—особенно гладких и круглых, которые по своей тонкости превосходят даже атомы огня. Души безусловно телесны, иначе они не могли бы приводить в движение тела, и смертны, поскольку с разрушением телесного состава разрушается и душа, не имеющая более ни прежних сил, ни ощущений (Diog. L. 63-66).
Сохранившийся трактат Александра Афродисийского «О душе» (кн. I—2, см.: Suppl. Arist. II l, 1877, p. 1—100, 101—186) позволяет понять, сколь широк был круг вопросов, обсуждавшихся в перипатетической школе: бессмертие души, ее бестелесность, способности, связь души и ума. Платоновская традиция отмечена стремлением уяснить отдельные моменты учения основателя школы, связанные с порождением души в «Тимее» (Плутарх), бессмертием души в целом или только ее рациональной части (в связи с чем Аттик критиковал Аристотеля и некоторых платоников), или одной только разумной души (к чему склонялся Алкиной, рассматривавший также среди прочего вопрос о сродстве душ и одушевляемых ими тел).
Характерное для герметизма и гностицизма представление о душе как о женском начале, отпавшем от Ума, своего Горнего Отца, от света и полноты жизни, ставит вопрос о причине этого отпадения, каковым оказывается исходная ошибка, за которой неизбежно следует наказание—жизнь в теле. В связи с этим могло меняться и понимание платоновского «Тимея»: так, пифагореец Нумений учил о душе мира как демиурге, в связи с чем мог возникнуть вопрос о добром или злом демиурге. Дуалистические тенденции в трактовке души проявились у Плотина, учившего о бессмертии мировой души, но отрицавшего бессмертие индивидуальных душ: отдельные души оказывались у него аспектами мировой души, дерзостно отвернувшейся от ума и обратившейся к опеке созданного через ее посредство чувственного мира. И хотя душа у Плотина не является принципом зла, но именно она провоцирует высшее к переходу в низшее как подлежащее ума, в ходе какового перехода и возникает принцип зла—материя как таковая. Порфирий вновь возвращается к учению о душе-демиурге и рассматривает специально вопросы о вхождении души в тело и способностях души. При этом Плотин и Порфирий, сохраняя представление об иерархии универсума, предполагают возможность для одной и той же души пребывать на разных его уровнях. Иначе обстоит дело у Ямвлиха, не только закрепляющего разные виды души—разумные и неразумные—за разными уровнями иерархии, но и не признающего возможности перехода с одного уровня на другой. Прокл описывает иерархию душ (души универсальные, умопостигаемые—демоны, ангелы, герои; отдельные—людей и животных) и подчеркивает промежуточное положение самой сферы души, обнимающей собой все чувственные вещи в качестве образца и все умопостигаемые—в качестве подобия («Начала теологии», 195). Дамаский рассматривал индивидуальную человеческую душу как единственную сущность, которая может изменить себя самое и свое место в иерархии универсума.
Развивавшаяся параллельно традиция христианского богословия в учении о душе исходила из противопоставления душ животных и души человека. Человек создан по образу и подобию Бога, и именно его бессмертная душа есть, по Григорию Богослову, Божие дыхание и свет Божий: душа должна быть для тела тем же, чем Бог является для души. Опровергая платоновско-пифагорейское учение о предсуществовании душ (принимавшееся, в частности, Оригеном), об эманации душ из Бога, их естественном размножении, переселении душ (метемпсихозе), о душе как гармонии, о мировой душе, отцы Церкви подчеркивали сотворенность души (хотя и могли толковать ее по-разному), говорили о необходимости очищения души, павшей в результате первородного греха, и о возможности возвращения ее к Богу через Христа.
Изложение христианских представлений о душе, вмещающее в себя платоно-аристотелевскую разработку этой проблематики, дается в трактате Немесия Эмесского «О природе человека». Душа делится на разумную и неразумную, разумная — на теоретическую и практическую, неразумная—на повинующуюся разуму (такова вожделеющая часть с ее удовольствием, желанием, страхом и скорбью) и неповинующуюся (такова пылкая, растительная, рождающая и пульсовая); теоретическая включает представление, мышление, память и внутреннее рассуждение; практическая—движение в соответствии с порывом (перемещение, речь, дыхание), по воле, по желанию, по решению, по выбору, независимое.
На средневековые учения о душе—помимо церковной традиции — оказали влияние в первую очередь тексты Аристотеля и неоплатонические комментарии на него, повлиявшие также на арабо-мусульманскую традицию. С одной стороны, принимается учение о душе как форме тела (Альберт Великий, Фома Аквинский), но с душой сохраняется развитое еще Августином платоническое в своей основе представление о душе—повелительнице тела, которым она пользуется как инструментом. Этот дуализм души и тела позволял рассматривать душу отдельно во всем разнообразии ее способностей (Иоанн Солсберийский).
Источник: Новая философская энциклопедия
ДУША
ДУША (греч. ????, лат. anima), одно из центральных понятий античной философии, в связи с разработкой которого вся иерархия бытия, жизни и мысли постепенно осваивается как в своих самых низких, так и самых высоких пластах и по отношению к которому осмысляется как позиция вышебытийного первоначала, так и недосягающей бытия материи. Появляется вместе с самой философией у пифагорейцев: одно из немногих безусловно засвидетельствованных раннепифагорейских учений -учение о бессмертии души и метемпсихозе; Пифагору приписывалось сочинение «О душе» (D. L. VIII 7) и рассказы о его четырех реинкарнациях (VIII 4 со ссылкой на Гераклида Понтийского - fr. 89 Wehrli). Геродот говорит, что пифагорейцы выдавали за свое египетское учение о бессмертии души (Hdt. II 81, 123). Вера в бессмертную душу сочеталась у пифагорейцев с учением о том, что душа погребена в теле как в гробнице, причем безрассудная часть души легко поддается переубеждению и бросается из одной крайности в другую (Plat. Gorg. 493а). Согласно Филолаю (которому также приписывалось сочинение «О душе» (Stob. 120, 2), душа и ощущения помещались в сердце (Theol. arithm. 25,17 De Falco), причем природа числа, гармонически сочетая душу с ощущением, делала все познаваемым (Stob. I 2, 3), а сама душа при этом оказывалась некоей гармонией. Параллельно с этим комплексом идей у ионийцев разрабатывается учение о душе, соотносимой с одним из элементов (воздухом или огнем): у оппонента пифагорейцев Гераклита речь идет об испаряющейся из воды и в то же время тождественной жизни душе-воздухе, пределов которой не сыскать, и о наилучшей и мудрейшей душе - сухой (под воздействием теплоты и сухости, т. е. в конечном счете огня) (см. fr. 40, 66—68, 70 Marcovich). У Диогена Аполлонийского также шла речь о душе-воздухе. Гиппон утверждал, что душа - вода. Как говорит Аристотель, «все элементы, кроме земли, нашли себе сторонника» (De an. I, 2). Учение Платона о душе формировалось в оппозиции к софистическому пониманию души как только средоточия ощущений (Протагор по D. L. IX 51; очевидно, сходное представление было и у Демокрита, написавшего сочинение «О душе» и отождествлявшего ум с душой, а душу, состоящую из гладких и круглых атомов, — с ощущениями — D. L. IX 44—46); с другой стороны, именно установка софистов на «воспитание людей» вместе с их учением о возможности научить добродетели, понимаемой как накая «доброкачественность» души и ума, делает душу основным субъектом воспитания. При этом Платон подчеркивает (Resp. 41 le), что не только мусическое, но и гимнастическое воспитание направлено не столько на тело, сколько на душу. Трудно сказать, каким было учение о душе Сократа, т. к. уже в ранней «Апологии Сократа» Платон делает Сократа пифагорейцем, твердо верящим в бессмертие души, а также в то, что боги пекутся о человеческой душе и подают ей знаки, запрещающие совершать дурные с моральной точки зрения поступки: в том, что божественный голос (демоний) не удерживал его от честной защиты, приведшей к смертной казни, но не запятнавшей его души, Сократ видит гарантию ее благой посмертной участи. Эта же тема развита Платоном в диалоге «Федон», где, с одной стороны, проведены пифагорейские учения о теле как гробнице души (???? = ????), о метемпсихозе и палингенесии; с другой, опровергнуто пифагорейское учение о душе-гармонии и даны четыре доказательства бессмертия души. Согласно одному из них, душа есть самый принцип жизни, почему она не может быть подвержена смерти; другим является учение о знании как припоминании того, что душа видела в мире истинного бытия до вселения в здешнее тело (анамнесис); это последнее представление придает образованию и воспитанию души фундаментальный онтологический смысл, поскольку, по Платону (Phaed. 107d), душа не несет с собой на тот свет ничего, «кроме воспитания и образа жизни» (???? ??? ???????? ??? ??????). Наиболее развернутое учение о душе проводится Платоном в «Государстве», хотя уже в раннем «Менексене» (238с) Платон замечает: «Государственное устройство (????????) воспитывает людей: хорошее - достойных, а противоположное ему — дурных». Исходя из аналогичного устройства государства и души, Платон дает учение о трех началах души (вожделеющем, пылком и разумном) и четырех ее основных доброделях (здравомыслии - господстве над вожделениями, мужестве - смирении пылкого начала, мудрости - совершенстве разумного начала, и справедливости - достодолжном функционировании каждого из начал и души в целом). При этом душа обладает свободой воли и сама вольна выбирать свой жребий: только по совершении акта выбора она попадает в сферу необходимости и уже тогда испытывает результат своей осмотрительности или неразумия. Параллельно с «Государством» Платон разрабатывает (в «Федре») учение о самодвижной душе - принципе движения для всего неодушевленного, а также (в «Федре» и «Пире») о душе как о связующем начале между миром чувственным и умопостигаемым: в иерархии тело-душа-ум душа оказывается структурно тем же, чем Эрот, связующий человеческое и земное с божественным и небесным, и философия, возводящая от здешнего и временного к тамошнему и вечному. Именно душа обладает мышлением и мнением и может быть обращена к чувственному и умопостигаемому, оставаясь при этом в своей собственной сфере - сфере рассуждения-рассудка (ср. «Теэтет», 189е-190а). Так со сферой души оказываются тесно связаны все науки, поскольку они не только воспитывают душу, но и разрабатываются ею. Оказавшись принципом движения и тем, что заботится обо всем неодушевленном, душа в «Тимее» приобретает смысл космологического принципа: ум-демиург творит душу космоса — совершенного живого существа (34с—37а), внутри души творит телесную природу, а также высевает человеческие души на звезды, Землю, Луну и прочие орудия времени (Tim. 41а-42е). Созданная благим демиургом благая душа мира обеспечивает приобщенность здешнего мира необходимости к уму, а наделенный индивидуальной душой человек представляет собой сочетание ума и необходимости. Душа, прожившая здешнюю жизнь должным образом, возвращается в обитель соименной звезды, а творившая зло переходит в низшую природу: сначала в женскую, а затем в животных. Наряду с этой картиной у Платона постепенно возникает представление, отчетливо проявившееся в поздних диалогах: размышляя о причинах возникновения зла в мире, созданном благим демиургом, Платон приходит к выводу о наличии в мире начала зла - злой души. В «Политике» Платон рассуждает о том, что космос периодически движется сначала по воле демиурга-ума, а затем (после того как каждая душа проделала все назначенные ей порождения) - под воздействием судьбы и врожденного ему вожделения (272е-273а), т. е. под воздействием порывов в душе, которая старше всего порожденного и представляет собой начало его движения. В «Законах» Платон прямо называет это «неистовое и нестройное» движение космоса делом злой души (897d). Аристотель в учении о душе исходит из двух ее основных проявлений в живом существе: движения и ощущения; помимо этого он формально признает бестелесность души как того, что не есть тело, но что, однако, не может существовать без тела. Не признавая душу как самодвижную причину всякого движения, Аристотель в своей системе категорий рассматривает ее как сущность, или «чтойность», или первичную осуществленность, энтелехию естественного органического тела, обладающего в возможности жизнью («О душе» II 1, 412а27-Ь5). И как нет зрения самого по себе, но зрением обладает здоровый глаз, так, по Аристотелю, нет и души самой по себе, но есть живое существо, состоящее из души и тела. Можно описать душу так же, как физический мир: изучая движения и ощущения живых существ. В связи с этим Аристотель выделяет растительную, ощущающую и разумную душу и отмечает, что умозрительная часть души, или ум, может существовать отдельно - как вечное существует отдельно от временного (De an. 413b25—38). Развивая учение о способностях души, Аристотель описывает питание и воспроизведение, опекаемые растительной душой; пять чувств, желания, страсти, волю, связанные с ощущением; он также ставит вопрос о воображении как об особой способности двоякого рода: связанной либо с чувственным восприятем, либо с разумом, и в разумной душе выделяет рассуждение и мышление. Специально задаваясь вопросом, что в душе обладает движущей способностью, Аристотель выделяет стремление и ум, но последний также толкует как своего рода стремление, поскольку сообразное мысли сообразуется и с волей (De an. Ill 10). Аристотель отказывается от представления о мировой душе, но вводит ее своеобразный эрзац: природу, которая имманентна миру так же, как отдельная душа - отдельному живому существу. Эллинизм. Психология эллинистических школ - стоицизма и эпикуреизма - представляет собой схоластическую разработку некоторых положений, в том или ином виде встречавшихся у предшественников. У стоиков душа — определенным образом окачествованная (теплая) пневма. Стоик Зенон называет душу, которая питается испарением крови и воздухом, «чувствующим испарением», вероятно, не без влияния Гераклита; при этом то ли все, то ли только души мудрецов сохраняются в эфирной части мира вплоть до его всеобщего воспламенения (SVF1519-522). Выделяя в душе восемь частей - пять обычных чувств, а также речевое, породительное и ведущее начала (SVF I 143), - стоики рассуждали также о четырех ее способностях: представлении, согласии, влечении и разуме (SVF II 831). Разумность - преимущественное свойство ведущего начала Д. (т. е. разумного), так что даже влечения и страсти суть своего рода активность разума. Сочетанием этих двух крайностей, трудно сводимых при конкретном рассмотрении живых существ, - материализма и рационализма - характеризуется учение о душе стоиков. Эпикурейцы в этом плане были более последовательны: душа есть специфическое сочетание различных атомов, частью общих с другими образованиями, частью специфических: особенно гладких и круглых, которые по своей тонкости превосходят даже атомы огня. Души безусловно телес-ны — иначе они не могли приводить в движение тела; и смертны - поскольку с разрушением телесного состава разрушается и душа, не имеющая более ни прежних сил, ни ощущений (D. L. X 63-66). Угасший ко 2 в. эпикуреизм не дал ничего принципиально нового в области учения о душе; стоицизм, ничего не прибавив в физической части учения о душе, в области этики развил учение о сознательном исторжении души - самоубийстве, что получает дополнительный смысл в связи с учением Сенеки о том, что истинная жизнь души, предсуществовавшей до рождения в этом теле, начинается со смертью тела, которая возвращается к богам (Ad Marc. 18, 6; 24, 5; Ер. 102, 24; 120, 13-15). Эти платоно-пифаго-рейские новации, немыслимые в ортодоксальном стоицизме, не отменяют общего стоического материализма и антиплатонизма, но демонстрируют искусственность и узость школьного философского кругозора стоиков. Два сохранившихся комментария Александра Афродисийского к аристотелевскому трактату «О душе» (Suppl. Arist. II 1, p. 1-100, 101-186) позволяют понять, сколь широк был круг вопросов, связанных с трактовкой души в школе перипатетиков: бессмертие души, ее бестелесность, способности, связь души и ума. Платоновская традиция отмечена стремлением уяснить отдельные моменты учения основателя школы, связанные с порождением души в «Тимее» (Плутарх из Херонеи), бессмертием души в целом или только ее рациональной части (в связи с чем Аттик критиковал Аристотеля и некоторых платоников) или одной только разумной души (к чему склонялся Алкиной, рассматривавший также среди прочего вопрос о сродстве душ и одушевляемых ими тел). Но совершенно новый опыт рассмотрения души был приобретен в традиции, связанной, с одной стороны, с герметизмом и гностицизмом, а с другой - с христианством. Характерное для первого направления представление о душе как о женском начале, отпавшем от Ума, своего Горнего Отца, от света и полноты жизни, ставит вопрос о причине этого отпадения, каковым оказывается исходная ошибка, за которой неизбежно следует наказание - жизнь в теле. В связи с этим могло меняться и понимание платоновского «Тимея»: напр., пифагореец Нумений Апамейский учил о душе мира как демиурге, в связи с чем мог возникать вопрос о добром или злом демиурге. Таким образом в общеплатоническом представлении об иерархии универсума мог заостряться дуалистический момент, намеченный в «Законах». В рамках античной философской традиции эти тенденции проявились у Плотина, учившего о бессмертии мировой души, но отрицавшего бессмертие индивидуальных душ: эти отдельныне души оказывались у него аспектами мировой души, дерзостно отвернувшейся от ума и обратившейся к опеке созданного через ее посредство чувственного мира. Разумеется, душа у Плотина не является принципом зла, но именно она провоцирует высшее к переходу в низшее как подлежащее ума, его материя, в ходе какового перехода и возникает принцип зла - материя как таковая. Порфирий вновь возвращается к учению о душе-демиурге и рассматривает специально вопросы о вхождении души в тело и способностях души. При этом Плотин и Порфирий, сохраняя представление об иерархии универсума, предполагают возможность для одной и той же души пребывать на разных его уровнях. Дело решительно меняется у Ямвлиха, не только закрепившего разные виды души - разумные и неразумные — за разными уровнями иерархии, но и не признавшего возможности перехода с одного уровня на другой. Прокл предлагает иерархию душ (души универсальные; души умопостигаемые - демоны, ангелы, герои; души отдельные — людей и животных) и подчеркивает промежуточное положение самой сферы души: она есть все чувственные вещи в качестве образца и все умопостигаемые - в качестве подобия («Начала теологии», 195). Последнее нововведение неоплатонизма в понимании души было предложено Дамаскием, который рассматривал индивидуальную человеческую душу как единственную сущность, могущую изменить себя самое и свое место в иерархии универсума. Параллельно развивавшаяся традиция христианского богословия в учении о душе исходила из противопоставления душ животных и души человека: человек создан по образу и подобию Бога, и именно его бессмертная душа есть, по Григорию Богослову, Божие дыхание и свет Божий: душа должна быть для тела тем же, чем Бог является для души. Показывая ложность платоно-пифагорейского учения о предсуществовании душ (принимавшегося, в частности, Оригеном), об эманации душ из Бога, естественном размножении душ, о душепереселении, о душе как гармонии, о мировой душе, отцы Церкви подчеркивали креационистский момент в возникновении души (хотя и могли толковать его по-разному), необходимость очищения души, павшей в результате первородного греха, и возможность возвращения ее к Богу через Христа - главу Церкви, причем вплоть до самых высших уровней иерархии мироздания. Одно из сводных изложений христианских представлений о душе, уже вместивших платоно-аристотелевскую разработку этой проблематики, дает Немесий Эмесский (кон. 4 - сер. 5 в.) в своем трактате «О природе человека». Душа делится на разумную и неразумную; разумная - на теоретическую и практическую; неразумная делится на повинующуюся разуму (такова вожделеющая часть и с ее удовольствием, желанием, страхом и скорбью) и неповинующуюся (такова пылкая, растительная, рождающая и пульсовая); теоретическая включает представление, мышление, память и внутреннее рассуждение; практическая — движение в соответствии с порывом (перемещение, речь, дыхание), по воле, по желанию, по решению, по выбору, независимое. На средневековые учения о душе - помимо церковной традиции -в первую очередь оказали влияние тексты Аристотеля и неоплатонические комментарии на него, повлиявшие также на арабомусульманскую традицию. С одной стороны, принимается учение о душе как о форме тела (Альберт Великий, Фома Аквинский). Вместе с тем сохранялось развитое еще Августином платоническое в своей основе представление о душе-госпоже тела, которым она пользуется как инструментом. Этот дуализм души и тела давал возможность отдельно рассматривать душу во всем разнообразии ее способностей (Иоанн Солсберийский). Лит.: Festugi?re A.-J. La r?v?lation d´Herm?s Trism?giste. Ill: Les doctrines de l´?me. P., 19502 (repr. 1990); Moreau J. L´?me du monde de Platon aux Sto?ciens. Hldh., 1965; D?rrie H. Die Lehre von der Seele, - ENTRETIENS 12. Porphyre. Huit Exposes suivis de Discussions (30 aout-5 sept. 1965). Vandv.; Gen., 1966, p. 165-192; TrouillardJ. L´?me du Tim?e et l´un du Parm?nide dans la perspective n?o-platonicienne, - RlPh 24, 1970, p. 236-251; Steel C. G. The changing self. A study on the soul in later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus. Brux., 1978; Robinson T. M. Plato´s Psychology. Tornt, 19952; Essays on Aristotle´s «De anima». 1992; Corps et ?me. Sur le «De anima» d´Aristote. Sous la dir. de G. Romeyer Dherbey, ?tudes r?unis par C. Viano. P., 1996. См. также лит. к ст. «О душе» и «Федон». Ю. А. ШИЧАЛИН
ДУША
греч. ????, лат. anima) – понятие, выражавшее исторически изменявшиеся воззрения на психику человека и животных; в религии и идеалистич. философии и психологии – будто бы особое нематериальное (независимое от тела) оживотворяющее и познающее начало. Возникновение понятия Д. связано с анимястич. взглядами первобытных народов (см. Анимизм). В представлениях первобытного человека Д. четко не отделяется от тела. Эти представления сложились в результате донауч., примитивно-материалистич. истолкования явлений жизнедеятельности и сознания, в т.ч. таких, как сон, смерть, обморок и т.п. Не располагая средствами причинного объяснения подобных явлений, первобытный человек принимал их непосредственно воспринимаемую видимость за действительную сущность. Так, сновидения представлялись впечатлениями Д., покидающей во сне тело и странствующей по земле. т.к. отсутствовало понимание смерти как конечного этапа жизненного процесса, то она воспринималась в качестве разновидности сна, когда Д. по к.-л. причинам не возвращается в тело. Первобытный человек осмыслял эти явления путем переноса на них свойств и особенностей живого индивида и коллектива. Д. – двойник человека; ее потребности и привычки, условия существования те же, что и у живых людей. Д. умерших составляют такие же коллективы, как и живые люди, с теми же занятиями и социальным укладом. Коллективы живых людей и Д. мертвых взаимно зависимы, их связь – материальная, хозяйственная. Представления об этой "зависимости" от Д. как индивида, так и общества, обусловленные бессилием дикаря перед природой, породили культовое отношение к Д. – первонач. форму религии. В дальнейшем в связи с развитием общества, с дифференциацией планирования и исполнения, физич. труда и "духовных сил производства", с появлением классового общества и развитием абстрагирующей способности человека возникли идеи о внематериальной природе Д. Вместе с тем прежние анимистич. мифологич. представления начинают уступать место попыткам истолкования Д. с т. зр. натурфилос. картины мира. У ионийских натурфилософов Фалеса, Анаксимена и у Гераклита Д. трактуется как оживотворяющая людей и животных форма элемента, образующего первоначало мира (воды, воздуха, огня). Последоват. проведение этой идеи приводит их к заключению о всеобщей одушевленности материи (гилозоизм) – своеобразной форме материализма. Следствием развития этих материалистич. идей у атомистов Демокрита, Эпикура и Лукреция является толкование Д. как материального оживотворяющего тело органа, руководимого также материальным началом – духом, или, иначе, разумом, несущим функцию руководства всем процессом жизни (см. Лукреций, О природе вещей, III 95–170; рус. пер., М., 1958). Поскольку дух и Д. представляют собой орган тела, они сами телесны и образуются, согласно атомистам, из шаровидных, мелких и потому наиболее подвижных атомов. При всей наивности этого взгляда прогрессивным в нем было утверждение о том, что свойства живого – от низших функций тела и до психики, разума – являются свойствами самой материи. Этой материалистич. концепции Д. в античности противостояла идеалистич. ее интерпретация – теория божеств. происхождения Д. (Эпихарм, пифагорейцы, Платон). Пифагорейцы представляли себе Д. как начало, воплощающее гармонию Гности тела. Соответственно своей теории чисел они рассматривали эту, гармонию как особую бессмертную сущность, вносимую в тело. В то же время у пифагорейцев имеются и наивно-материалистич. представления о Д. как о пылинках Солнца и фантастич. взгляды о повторении макрокосма в микрокосме. В плане рационалистич. мифа решал проблему Д. и Платон (см. диалоги "Федон" и "Тимей"). Он строил целую конструкцию творения богом Д. как носителя ума. Бог "...вывел заключение, что нечто неразумное никогда, как творение, не будет прекраснее того, что имеет ум... а ума не может быть ни в чем без души. Следуя такой мысли, ум вселил он в душу, а душу – в тело..." ("Тимей", 30 В; рус. пер., М., 1879). Платон рассматривал Вселенную как одушевленное тело (см. тамже, 30 В – D), человека – как микрокосм, повторяющий макрокосм (см. тамже, 69 С ). Считая тело несовершенным, множественным, преходящим началом, загрязняющим единую, бессмертную Д., Платон разделял учения о переселении Д. Он подробно разбирал строение тела человека, разделяя части его по степени совершенства и влияния на Д. Разумную Д. он помещал в голову, чувственную – в грудь, чревную – низший вид – ниже грудобрюшной преграды. Для греч. философов характерно пластич. представление о Д. Как у пифагорейцев и Платона, так и у атомистов Д. ассоциируется с наиболее совершенным геометрич. телом – шаром (на этом основании, напр., Платон сопоставлял Вселенную как местопребывание мировой Д. с головой – местопребыванием разумной Д.). Этот наглядно-образный взгляд на Д. делает резкой принципиальную противоположность трактовок Д. у материалистов-атомистов и у идеалистов. Если у атомистов она выводится из самих действительных процессов жизнедеятельности, то идеалисты вынуждены для ее истолкования обращаться к мифологич. типу мышления. Концепцию Д., оказавшую большое влияние на последующее решение проблемы, дал Аристотель. Он считал Д. неотделимой от тела (материи). Такая позиция обусловливала резко отрицат. отношение Аристотеля к мифологич. концепциям переселения Д., предсуществования Д. в мире идей, характерным для "первобытного идеализма" Платона. Аристотель трактовал Д. как материальное начало, имеющее определ. место нахождения в теле, а именно – в сердце, к-рое сообщает теплоту крови, питающую "жизненный дух" (pneuma) организма. Однако сохранить материалистич. тенденцию Аристотель не смог: этому помешало идеалистич. понимание источника движения. В соответствии со своим пониманием материи как потенции и формы, как активного начала он трактует Д. как "...причину и начало живого тела..." ("О душе", II 4, 415в7; рус. пер., М., 1937). Аристотель прямо связывает свою концепцию Д. с проблемой жизни: "Таким образом, необходимо душу признать сущностью, своего рода формой естественного тела, потенциально одаренного жизнью. Сущность же есть осуществление (энтелехия), таким образом [душа есть] завершение такого тела" (там же, II 1, 412 а19–21). Этим учением Аристотель заложил основу одной из самых живучих идеалистич. традиций в биологии – витализма. Показательно, что в своей классификации Д. – растительной, животной и человеч. – Аристотель рассматривал последнюю как вполне нематериальную силу – интеллект, разум. В этом пункте его взгляды ближе всего к Платону с его различением Д. чревной, чувственной и разумной. В эпоху эллинизма в философии, в решении проблемы Д. в частности, усиливаются идеалистич. тенденции в прямой связи с разработкой системы христианского монотеизма. Идеалистич. характер религ. концепций Д. связан с идеей единого бога-творца. Оставаясь индивидуальным оживотворяющим началом, Д. проецируется на бога в понятии божеств. мировой животворной силы – духа, и толкуется как производное последнего. Именно в такой трактовке понятие Д. выступает в идеалистич. философии неоплатонизма, а также у ср.-век. философов. Показательно, что в этих филос. системах мировой ум стоит выше не только индивидуальных, но и мировой Д. Окончательно складывается идеалистич. теория, согласно к-рой всякое действие, активность связаны исключительно с силой разума, идеальной по природе. Если в античности Д., как и тело, есть реальная частица мира (космоса), то уже в неоплатонизме и гностицизме развивается крайняя мистич. теория истечения (эманации), согласно к-рой мир представляет собой истекающие из единого неизреченного бога ступени: мировой ум – мировая Д. – индивидуальная Д. – материя. Единств, реальность – мистическая духовная первооснова. Напр., согласно Плотину, Д. познает бога только путем "слияния" с ним, в состоянии мистич. экстаза. Уже в гностицизме (Василид) выражена идея, получившая в средние века значение догмата, что "очищение" Д. происходит через знание "слова божия" – Евангелия. Так обосновывается характернейшее учение ср.-век. церк. идеологии о том, что единственно подлинная наука – богословие. В философии ср. веков происходит персонификация бога (Августин, Ансельм, Фома Аквинский), закрепившаяся в центр, догме христ. церкви – догмате о триединстве. Соответственно этому, индивидуальная Д. толкуется как образ бога в человеке. С позиции догмата о троице церковь выступает против крайней мистич. неоплатоновской концепции эманации (напр., против учения Иоанна Скота Эриугены). Однако влияние последней проходит все же через всю ср.-век. философию (аль-Фараби, Ибн Гебироль, Бернард Шартрский, Бонавентура и др.). В соответствии с определ. классовой направленностью христианства, ср.-век. концепция Д. используется для обоснования аскетич. морали. Идея о бессмертии Д. включается в религ. учение о загробном "возмездии" (концепции рая и ада). Это учение подробно развивается церковью соответственно с догматами о "воскресении" и "страшном суде". При этом богословы наталкиваются на противоречие, связанное с проблемой единства Д. и тела. Так, Фома Аквинский оказывается в недоумении перед таким вопросом: "Мы не можем называть воскресением такое положение, когда душа не возвращается в то же самое тело, поскольку воскресение есть второе возникновение... И, следовательно, если душа приобретает не то же самое тело, то это будет уже не воскресение, а скорее приобретение нового тела" ("Summa Theologiса", pt. 3, Q 79, Art. 1). Т.о., религ. учение о воскресении фактически оказывается своего рода реминисценцией первобытного представления о бессмертии Д. и тела, в к-рое вкладывается содержание определ. понятий классовой морали, причем даже самая форма изложения, как и открытое нежелание замечать полную абсурдность этих представлений, свидетельствует о том, что их назначением является скорее эмоциональное воздействие на верующих для "уловления" их душ. Откровенно и даже наивно это выражено в совр. Католической энциклопедии: "Нам задают вопрос: как может материальное пламя мучить демонов или человеческие души до воскресения тела? Но если наша душа так соединена с телом, что она остро чувствует боль, причиняемую огнем, почему же тогда всемогущий бог не может привязать даже чистые духи к какой-нибудь материальной субстанции так, чтобы они испытывали мучение более или менее подобное боли, причиняемой огнем, которую душа может чувствовать на земле?" (Catholic Encyclopedia, v. 7, p. 211). Для философии эпохи Возрождения вопрос о Д. являлся важной составной частью проблемы личности. Резкий протест против ср.-век. аскетизма и уничижения человека перед лицом бога проявился в обращении философов Возрождения к античному наследству. Оно шло по двум линиям. Нек-рые обращались к идеализму Платона и неоплатоников, истолковывая их учения в духе панпсихизма, идеи о единстве природы и человека. При этом Д. человека как его духовная сущность истолковывалась как источник могущества личности, близости человека к природе и его господства над ней (Пико делла Мирандола, Валла, Фичино, ранний Бруно). Философы Возрождения утверждали могущество разума, а добродетель характеризовали как живую, разумную и активную силу, утверждающую творч. энергию личности (понятие "вирту"). Др. линия освоения антич. наследства характеризовалась натуралистич. тенденцией. Философы этого направления (Помпонацци, Телезио, Вивес, Парацельс и др.) продолжали линию антич. натурфилософии, толковали Д. как активный материальный элемент. Они, как правило, обращались к антич. теориям (Алкмеон и др.) о мозге как местопребывании Д. и о нервах как путях ее движения. В теории Д. философов эпохи Возрождения формировалась философия бурж. индивидуализма. Вместе с тем открывалась возможность свободного исследования явлений психики и жизнедеятельности человека, без стесняющих оков ср.-век. теологич. догматики. Рубежом в развитии понятия Д. в новое время явилась теория Декарта. В ней получило законченное выражение разделение понятий жизни и Д. и последнее отчетливо сводилось к понятию мышления. "...Смерть никогда не наступает по вине души, но исключительно потому, что разрушается какая-нибудь из главных частей тела" (см. "Страсти души", в кн.: Избр. произв., 1950, с. 596, 597). Декарт строго разграничивал тело, управляемое физич. законами, и разумную Д. Т.о., психологич. проблема Д., родившаяся в контексте дуализма Декарта, была сформулирована как проблема соотношения психического и физического (психофизическая проблема). Эта постановка вопроса надолго определила направление развития понятия Д. в новое время. Однако сам Декарт не нашел решения этого вопроса. Именно неразрешимость проблемы психофизич. взаимодействия явилась для Декарта основанием для дуалистич. вывода о двух независимых субстанциях. Тем самым картезианский дуализм стал исходным пунктом двух расходящихся линий развития взглядов на природу и сущность Д. – спиритуалистич. и эмпирич. концепции. Вместе с тем сам Декарт в трактовке психики как одной из функций живого организма стоял на позициях механистич. материализма, а идеалистич. объяснение распространял на мышление и волю человека, принципиально отделяя их от психич. процессов, происходящих в теле. Материалистич. позиция Декарта в вопросах психологии выявляется в его обращении к физиологич. эксперименту, результатом чего явилась гипотеза рефлекса. Последовательно проведенная, эта т. зр. воплотилась в декартовской трактовке живого тела как машины, пассивного аппарата, преобразующего падающие на него раздражения в двигательные реакции. Здесь гносеологич. проблема взаимодействия субъекта и объекта фактически устранялась, а соответств. психологич. проблема взаимодействия Д. и тела именно поэтому оставалась открытой. Беспомощная попытка Декарта решить ее предположением о воздействии Д. на тело через шишковидную железу осталась историко-филос. курьезом. Эту трудность в рамках рационалистич. монизма разрешил Спиноза. Он понял, что совпадение идеального образа и материального объекта, т.е. познание, возможно только, если признать единство субстанции. Применительно к индивиду это означало признание единства Д. и тела. Однако Спиноза не располагал материалом для решения последнего вопроса в конкретном плане. Он категорически отрицал попытки отождествить протяженность и мышление (как это делал, напр., Гоббс), но в доказательстве единства Д. и тела ему пришлось идти опосредствованным путем: через признание мышления и протяженности атрибутами субстанции (природы) . Рассматривая затем тело как модус протяженности, а Д. как модус мышления, Спиноза пришел к выводу о том, что "порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей". Отсюда"... модус протяжения и идея этого модуса составляют одну и ту же вещь, только выраженную двумя способами" (Избр. произв., М., 1957, т. 1, с. 407). Понимая Д. как "мыслящую вещь", Спиноза принимал для ее обозначения лат. термин mens, к-рый означает и Д., и дух, и ум. Для Спинозы эти понятия совпадают. Эта умозрит. т. зр. привела Спинозу к видимости психофизич. параллелизма: состояния Д. и тела образуют как бы два параллельных ряда. На самом деле здесь нет психофизич. параллелизма, поскольку и мышление, и протяжение, соответственно и их модусы – Д. и тело, совпадают в субстанции. Однако эта видимость параллелизма порождена деиствит. ограниченностью материализма Спинозы – его созерцательностью и рационалистич. характером. Перевод проблемы Д. в план эмпирич. психологич. исследования был осуществлен Локком ("Опыт о человеческом разуме"). Локк выступил против схоластич. метода рассмотрения Д. как некоей субстанции, а душевных явлений – как "субстанциальных качеств". Он резко возражал против теории "врожденных идей" как изначального содержания Д. Это содержание, по Локку, целиком происходит из воздействий на Д. внешнего мира (ощущения, чувств. опыт) и внутр. действий Д. (рефлексия, внутр. опыт). "На опыте основывается все наше знание, от него в конце концов оно происходит" (Избр. филос. произв., т. 1, М., 1960, с. 128). На этом основании Локк трактует Д. как tabula rasa. В отношении вопроса о материальной или нематериальной природе Д. он считает, что"... нет настоятельной необходимости решить вопрос в ту или другую сторону... На мой взгляд, этот вопрос находится за пределами нашего познания..." (там же, с. 529). Т.о., утверждение эмпирич. подхода к проблеме Д. в локковском сенсуализме не только не сняло проблемы ее природы и происхождения, но поставило ее более конкретно и резко. В философии Беркли и Юма сенсуалистич. эмпиризм достигает крайнего субъективно-идеалистич. выражения, причем Беркли, чтобы избежать солипсизма, вынужден был трактовать индивидуальных субъектов как множество "духов", т.е. откровенно спиритуалистически. По-новому ставится проблема Д. и в материалистич. философии 18 в. Она переводится в естественно-науч. план рассмотрения Д. как функции мозга. Однако вследствие неразработанности физиологии нервная деятельность вообще и мышление в частности трактуются с т. зр. механики (Толанд, Ковард, Гартли). Эта материалистич. механистич. концепция получила наиболее полное выражение в воззрениях франц. материалистов 18 в. В понимании материального субстрата психики среди них существовали разные точки зрения. Дидро и Робине считали возможным относить ее к конечным элементам материи вообще. К ним примыкали Гольбах, Ламетри и Гельвеций, к-рые признавали психику функциональной способностью определ. образом организованной материи. А. Н. Радищев, обозревая органич. природу, находил несколько ступеней "одушевленности", начиная от простой раздражительности, свойственной растениям, кончая мышлением, присущим человеку, и ставил развитие психики в зависимость or уровня и организации вещественности". То, что обыкновенно наз. "душой", есть совокупность жизненных и психических свойств "вещественности". "Душа" "свойственна" мозгу, "...все твои усилия, чтоб отделить душу твою от тела, напрасны суть и бессильны" (Избр. филос. и обществ.-политич. произв., 1952, с. 355). Материалистич. воззрения на природу Д. развивают также нем. материалисты 18 в. Штош, П. Вольф и др. Предположит, характер суждений материалистов 18 в. о природе и происхождении Д. проистекает не из умозрительного агностицизма, а из трудности вопроса и недостаточности положит. науч. знаний. Материализм 18 в. является рубежом, знаменующим конец господства метафизики как содержат. филос. науки, включающей в себя и естественнонауч. проблемы, и начало освобождения и отделения естествознания как системы положит. наук (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 2 изд., т. 2, с. 141). Соответственной проблема Д. у них впервые сознательно ставится как проблема естественнонаучная. С этого времени различие материалистич. иидеалистич. трактовки Д. приобрело качественно новое содержание. Первая стала объективно синонимом науч. подхода, а вторая – метафизического. К этому различию относится известная характеристика отношения науч. и идеалистич. психологии у Ленина: "...пока не умели приняться за изучение фактов, всегда сочиняли a priori общие теории, всегда остававшиеся бесплодными... Метафизик-психолог рассуждал о том, что такое душа? Нелеп тут был уже прием. Нельзя рассуждать о душе, не объяснив в частности психических процессов: прогресс тут должен состоять именно в том, чтобы бросить общие теории и философские построения о том, что такое душа, и суметь поставить на научную почву изучение фактов, характеризующих те или другие психические процессы" (Соч., т. 1, с. 126–27). Создание "научной почвы" осуществилось далеко не сразу, тем не менее основы этого пути были заложены материалистами 18 в. В школьной философии этого периода (Хр. Вольф), а также у Канта, Мендельсона, Тетенса появляется подразделение психологии на эмпирич. и рациональную. Кант дал убедит. критику декартовской рациональной психологии, выводившей субстанциональность Д. из положения "я мыслю, следовательно я существую". Он показал, что это заключение есть паралогизм, поскольку в нем "...единство сознания есть только единство в м ы ш л е н и и, посредством которого однако вовсе не дан объект" ("Критика чистого разума", СПБ, 1915, с. 246). Однако сам Кант определил Д. с позиций субъективного идеализма, как восприятие внутр. состояний субъекта. Кантовское отрицание принципиальной возможности изучения психики объективными методами оказало значит. влияние на развитие психологии и было одной из важных причин того, что эмпирич. психология длит, время оставалась основывавшимся на самонаблюдении описанием душевных явлений. Трудность решения проблемы Д. и тела обнаруживается в той беспомощности, с к-рой ее пытался решить Гегель. В этом вопросе его не выручила развитая им диалектика; идеализм не дал ей проявиться как диалектике самого предмета и обрек на роль чисто словесной спекуляции. Д. есть, по Гегелю, первая форма проявления духа: "Поскольку... все материальное снимается действующим в природе в-себе-сущим духом, и это снятие завершается в субстанции души, постольку душа выступает как идеальность в с е г о материального, как в с я к а я вообще имматериальность..." (Соч., т. 3, М., 1956, с. 60–61). Критика гегелевского идеализма в трактовке этой важной проблемы была важной задачей для Фейербаха, к-рой он посвятил специальный раздел в работе "О спиритуализме и материализме..." (см. Избр. филос. произв., т. 1, М., 1955, с. 538–63). Фейербах отметил верные замечания Гегеля о том, что мнение, по к-рому человеку вовсе не следовало бы иметь тела, отвлекающего его от духовной жизни, является пустым, т.к. между телом и Д. существует интимная связь: "... если я буду вести себя соответственно с законами моего телесного организма, то душа моя будет в своем теле свободной" (Гегель, Соч., т. 3, с. 192). Однако сразу вслед за этим Гегель фактически отменил это утверждение на том основании, что единство Д. и тела есть непосредственное, а "форма н е п о с р е д с т в е н н о с т и упомянутой выше гармонии противоречит понятию души, ее назначению быть к себе самой относящейся идеальностью" (там же, с. 193). Фейербах противопоставил гегелевской трактовке единства Д. и тела свою, материалистическую. Он указал, что Гегель понимает "непосредственное" как "момент" логич. развития понятия, в то время как единство Д. и тела непосредственно в самой жизни. "Это единство неразложимо для всех диалектических фокусов опосредствования и является непосредственным не только в логическом смысле, но и в физическом, в телесном смысле" (Избр. филос. произв., т. 1, с. 545). В др. сочинении Фейербах развил свои взгляды: о материальном содержании понятия Д. ("Против дуализма тела и души, плоти и духа", см. там же, с. 211–238). Д. есть функция человеч. организма. "Мыслит и ощущает не душа, – потому что душа есть только олицетворенная и гипостазированная, превращенная в особое существо, функция или явление, мышления, ощущения и воли, – и не мозг, потому, что мозг есть физиологическая абстракци я, орган, вырванный из целостности, из черепа, из лица, из тела вообще, фиксированный как нечто самостоятельное. Но органом мысли мозг служит лишь в связи с человеческой головой и телом" (там же, с. 224). Т.о., в концепции души Фейербах, в противовес вульгарному, "физиологич." материализму, развивал глубокую идею человека как целого. Более того, единство субъекта и объекта, а следовательно, Д. и тела Фейербах усматривал в живом творчестве, разделение же их – только в акте рассудочной рефлексии. Эти замечат. мысли остались у Фейербаха, однако, умозрит. утверждениями без достаточного доказательства и развития и в рамках его созерцат. антропологизма. Вот почему они не оказали большого влияния на последующее развитие проблемы единства Д. и тела. Проблема отношения Д. и тела вновь стала в центре внимания философов и естествоиспытателей в 19 в., в-связи с успехами естеств. наук (физиологич. исследования центр, нервной системы, возникновение психофизиологии органов чувств). Однако непреодоленный картезианский дуализм вновь заводил психофизич. проблему в тупик. Такой дуалистич. характер имела концепция психофизич. параллелизма, к-рая была сформулирована еще во 2-й пол. 17 в. учениками Декарта – окказионалистами (Мальбранш, Гейлинкс) и получила широкое распространение и развитие во 2-й пол. 19 – нач. 20 вв. (Фехнер, Вундт, Паульсен, Эббингауз). Как считали параллелисты, ряду физич. процессов соответствует ряд процессов душевных. Эти ряды протекают строго параллельно и поэтому возникает иллюзия их причинной связи. Однако психическое не порождается физическим, а лишь сопровождает его. Не выводя психологию из тупика, психофизич. параллелизм являлся удобной ширмой, за к-рой скрывались те, кто избегал принципиальной постановки проблемы, занимая мнимо нейтральное положение в отношении материализма и идеализма, в действительности же протаскивая идеализм в экспериментальную психологию (эмпирич. параллелизм Челпанова). Вместе с тем в психологич. исследованиях И. Мюллера, Гельмгольца, Фехнера, Вебера и др. продолжалась на новом уровне развития физиологич. знаний и механистич. традиция Декарта. Позитивистское по направлению, это течение исключало историч. подход к проблеме психики. Поэтому задача сводилась к выяснению новыми естеств.-науч. методами "локализации" Д. в нервных структурах и процессах. Поскольку в этих исследованиях игнорировалась проблема происхождения сознания и его обществ. природа, природа психики оставалась для представителей этого направления не выясненной. Дюбуа-Реймон объявил Д. относящейся к числу непознаваемых для науки проблем. В связи с развитием естествознания иначе была поставлена и проблема активности сознания. Предпринимались попытки распространить на явления душевной жизни закон сохранения энергии путем допущения особого вида "психической" энергии (Леман, Штумпф). В то же время бурж. эмпирич. психология стремится ограничиваться анализом "душевных явлений", "фактов сознания", не ставя вопроса о сущности Д. Такая половинчатая позиция давала возможность "избегать" столкновения с идеалистич. идеологией и тем сохранять в отношении к ней лойяльность, а также создавать видимость "чистоты" и "объективности" науч. исследования. В конечном счете, это вело к тому, что в результате отказа от борьбы с реакционной идеологией в эмпирич. психологию исподволь проникали спиритуалистич. взгляды на Д. Спиритуалистич. концепция Д., восходящая к Декарту и Лейбницу, имела в своей основе две предпосылки. Первая – наличие особой духовной субстанции, к-рая ничего общего с материей не имеет и законам причинности не подлежит. Взаимодействие между Д. и телом принципиально невозможно (пространственное не может действовать на непространственное, и наоборот). Для решения этого неустранимого противоречия Декарт апеллировал к божеств. вмешательству: взаимодействие Д. и материи осуществляется непонятным образом в шишковидной железе. На тех же путях ищут решение спиритуалисты 19 и 20 вв. (Лотце, Дриш, Бергсон, С. Трубецкой и др.). Для Бергсона, напр., мозг – лишь передаточная инстанция для существующего вне и независимо от тела духа. Лопатин, допуская, что душевная жизнь есть функция мозга, делал спиритуалистич. оговорку, что это такая функция, к-рая предполагает "нечто кроме мозга". Вторая предпосылка спиритуалистич. психологии, преим. нового времени, – предпосылка независимого существования Д. от душевных явлений (Липпс, Фонсегрив, Л. М. Лопатин, Вл. Соловьев, С. Франк, А. Введенский и др.). Душевные явления изменчивы, текучи, непостоянны, сложны. Д. проста, едина, сверхвременна. Это та неподвижная ось, вокруг к-рой вращается содержание нашей душевной жизни. Уже Вундт и Фехнер противопоставили "низшим" психич. явлениям, изучаемым психофизиологией органов чувств, "высшие" – мышление, сознание, к-рые они трактовали спиритуалистически. Психич. явлениям, материалистич. интерпретацию к-рых уже невозможно было оспаривать, противопоставлялась Д. как некая субстанция, "...душа есть закономерная с в я з ь психического бывания, происходящего в каком-нибудь индивидууме" (Липпс Т., Руководство к психологии, СПБ, 1907, с. 139). Лопатин, помимо акта восприятия, говорит о наличии воспринимающего "Я", к-рое непосредственно воспринимает эти восприятия. Своеобразный вариант спиритуалистич. трактовки Д. с позиций неокантианства предлагал А. Введенский, утверждая трансцендентность понятия Д. нашему сознанию и находя, что Д. предмет не науки, а веры. Спиритуалистич. концепция Д. "обосновывается" интроспективным методом психологич. исследования и в свою очередь "обосновывает" последний. Представляя Д. замкнутым миром, доступным лишь самонаблюдению, спиритуалисты в корне отрицают возможность объективного исследования в психологии. Утверждая, что все познается "через призму нашего духа", Лопатин, напр., делает вывод: именно поэтому то, что совершается в самой Д., познается без всякой "посредствующей призмы", т.е. интроспективно. Спиритуалистическая по предмету, интроспективная по методу, творчески бесплодная, идеологически реакционная, обнаруживающая глубокое родство с религ. мировоззрением, идеалистич. психология пожинает плоды дуалистич. противопоставления тела и Д. Т.о., понятие Д. в совр. психологии и философии стало знаменем наиболее реакц. школ идеализма (неотомизм и др.). Науч. понимание явлений психики развивалось под знаком материалистич. философии в острой борьбе с идеализмом. В домарксистском материализме наиболее развитая и обоснованная материалистич. концепция Д. принадлежит Чернышевскому. В произв. "Антропологический принцип в философии" он исходит из положения о материальном единстве мира как основы науч. решения узловых проблем естествознания. Филос. же точка зрения состоятельна только в том случае, если согласуется с последним. "Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма; наблюдениями физиологов, зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека" (Избр. филос. соч., т. 3,1951, с. 185). Соответственно Чернышевский утверждает строгую детерминированность всех явлений психики. Эти материалистич. воззрения стали методологич. основой рефлекторной теории психики, разработанной И. М. Сеченовым. Ее преемником явилась теория высшей нервной деятельности И. П. Павлова, ставшая науч. решением старой филос. проблемы Д. и тела. В рефлекторной теории Сеченова – Павлова материалистич. концепция психики как функции мозга была наполнена конкретным науч. содержанием и стала, т.о., методологич. основой совр. нейрофизиологии. Произошло взаимообогащение и науки, и философии. Материалистич. отвергание И. П. Павловым всякого противопоставления психики ("Д.") и мозга как "дуализма", подкрепленное результатами развитой науч. теории, получило значение неопровержимого доказательства правильности материалистич. решения проблемы "Д." и тела. Марксистская философия понимает душевную жизнь человека в соответствии с науч. знаниями о ней. Поэтому в диалектич. материализме слово "Д." употребляется только как синоним слова "психика". Проблематика, связанная в истории философии с понятием Д., решается наукой (прежде всего совр. науч. материалистич. физиологией и психологией; см. Высшая нервная деятельность) и теорией отражения. Марксизм-ленинизм рассматривает психич. деятельность человека как социально обусловленное явление, как продукт историч. развития. См. Психика, Сознание, Психология. Термин "Д." распространен в повседневном словоупотреблении (ср. "душа-человек", "душевный покой" и т.п.), по содержанию обычно соответствует понятиям "психика", "внутренний мир", "переживание". Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Немецкая идеология, Соч., 2 изд., т. 3, с. 25–30; Энгельс Ф., Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии, Маркс К. и Энгельс Ф., Избр. произв., т. 2, М., 1955, с. 349–50; Ленин В. И., Материализм и эмпириокритицизм, Соч., 4 изд., т. 14, гл. 1; его же, Философские тетради, там же, т. 38, с. 247, 281–85, 292; Чернышевский Г., Антропологический принцип в философии, Избр. филос. соч., т. 3, [М.], 1951; Сеченов И. М., Избр. филос. и психол. произв., М., 1947; Вольф X., Разумные мысли о силах человеческого разума и их исправном употреблении в познании правды, СПБ, 1765; Лопатин Л. М., Курс психологии, М., 1903; Новые идеи в философии. Сб. 8, СПБ, 1913; Франк с. Л., Душа человека, М., 1917; R?v?sz G., Geschichte des Seelenbegrilfes und der Seelenlokalisatlon, Stuttg., 1917; Rоhde E., Psyche, 9 und 10 Aufl., Bd 1–2, T?bingen, 1925; Jung К. G., Seelenprobleme der Gegenwart, Lw., 1932; К1ages L., Der Geist als Widersacher der Seele, 3 Aufl., [Bd] 1–2, M?nch.–Bonn, 1954. А. Петровский, М. Туровский. Москва.
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
