ДА ТУН
ДА ТУН [1]
Великое единение", "Великое равенство". Одна из осн. утопич. социально-политич. концепций конфуцианства. Гл. компонент бинома Д.т.- понятие "тун [1]" ("единение, объединение, совместимость, тождественность") в древнекит. памятниках имеет разные значения. Напр., в "Чжоу ли" (5 - 2 вв. до н.э.) - объединение из 10 тыс. территориальных единиц, "колодцев" (цзин [6], см. Цзин тянь); в "Мо-цзы" (5 - 3 вв. до н.э.) тун [1] определяется как "повторенность" (чун), "[едино] телесность" (ти [1]), "совместимость" (хэ 13]), "родственность" (лэй)- т.о. высвечивается общая идея сведения разных элементов в единое целое. Словосочетание Д.т. впервые прозвучало в "Шу цзине" (8-5 вв. до н.э.) как обозначение результата разделения земли древним "совершенномудрым" (см. Шэн [1]) правителем Юем на девять областей (ср. идею цзин тянь) и образования т.о. социально-политически, экономически и культурно иерархизированного множества территорий. В др. месте "Шу цзина" Д.т. подразумевает такое положение в об-ве, когда все инстанции, влияющие на принятие важного гос. решения, единодушны. Перечисление этих инстанций (государь, оракулы, сановники, служилые люди, народ) предполагает четкую социальную иерархию. Собственно концепция Д.т. впервые была представлена в гл. 9 "Ли юнь" ("Циркуляция правил благопристойности", "Действенность ритуала") конф. трактата "Ли цзи" (5 - 2 вв. до н.э.), где устами Конфуция описываются два состояния об-ва: идеальное - Д.т. и приемлемое - Сяо кан ("Малое процветание"). Определение сущности Д.т. в двух фразах из девяти иероглифов - "Да дао чжи син е, Тянь ся вэй гун"- обычно принято толковать примерно следующим образом: "Когда действовало Великое дао (или: когда шли по Великому пути), Поднебесная принадлежала всем (была общей)". Сущность об-ва Сяо кан определяется параллельной конструкцией из двух фраз: "Цзинь Да дао цзи инь, Тянь ся вэй цзя" ("Ныне, когда Великое дао уже скрылось, Поднебесная принадлежит семьям", см. "Ли цзи"). Этот параллелизм обычно толкуется как противопоставление идей всеобщего равенства и принадлежности всего всем, с одной стороны, и разделенности мира - с др. Но в этом случае идея Д.т. входит в противоречие с установкой конфуцианства на жесткую социальную иерархию. Это заставляло уже средневек. кит. мыслителей (напр., Чжу Си, 12 в.), а впоследствии кит. и зарубеж. исследователей сомневаться в конф. происхождении концепции Д.т. и искать ее корни в идеях даосизма, мо цзя, нун цзя и т.п. По-видимому, тезис "Тянь ся вэй гун"- определение Д.т. - означает такое состояние Поднебесной, при к-ром все в ней гармонизировано как в едином здоровом организме с ненарушенной естеств. иерархией органов и функций. Наличие организмич. смысла у термина Д.т. подтверждает его определение в "Люй-ши чунь цю" (3 в. до н.э.): "[Когда] Небо, Земля и тьма вещей [подобны] телу (шэнь [2]) одного человека, это называется Д.т.". Понятие "гун [2]", фигурирующее здесь в качестве определения Поднебесной, выражает идею централизованной социальной иерархии во главе со справедливым правителем - гуном. Справедливость, связанная с термином "гун [2]", в социальном плане понималась как правильное единоначалие и отсутствие каких-либо бесконтрольных проявлений частных интересов (сы [1]) и самостийных группировок (дан) (напр., "Чжуан-цзы", 33; "Люй-ши чунь цю", I, 1, 14). Т.о., гун [2] может означать принадлежность не всем, а "главным" - князьям-гунам, репрезентантам (см. Гун [1]) всех уровней социальной иерархии, на вершине к-рой находится гл. репрезентант - государь. В онтологич. плане подобная справедливость означала соответствие космич. порядку и его репрезентанту - дао. А. И. Кобзев Широта спектра возможных толкований концепции Д.т. обусловила ее использование политиками и идеологами, преследовавшими разные политич. цели. В сер. 19 в. руководитель восстания тайпинов Хун Сюцюань в "Поучении об истинном пути к пробуждению мира" ("Юань дао цзю ши сюнь") представил Д.т. как свой социальный идеал. Кан Ювэй осуществил синтез эгалитарной трактовки концепции Д.т. с учением школы Гунъян о "трех эрах" (см. Хэ Сю). Он распространил учение о "трех эрах" на историю человечества, разделив ее на два противоположно направленных цикла: Тай пин ("Великое равновесие")- Шэн пин ("Поднимающийся покой")- Цзюй луань ("Установление хаоса") и Цзюй луань - Шэн пин - Тай пин. Фактич. отождествление Д.т. с эгалитарно интерпретированным состоянием Тай пин придали идеалу Д.т. у Кан Ювэя черты утопическо-социалистич. модели об-ва. В соответствии с учением о "трех эрах", согласно к-рому восстановление идеального порядка осуществляется постепенно вширь (царство Лу - Поднебесная - варвары), идея осуществления Д.т. была осмыслена как процесс обновления мира, исходящий из Китая. Лян Цичао определил учение Кан Ювэя о Д.т. как "социализм", указав на наличие многочисленных "неосознанных совпадений" в доктринах Кан Ювэя и зап. социалистов. По его мнению, тождественны Д.т. также социальные идеалы Платона и англ, утописта Т. Мора. В 1901, находясь под влиянием социал-дарвинистских идей, Лян Цичао отмечал, что путь к эре Д.т. идет через стадии "национализма" и "нац. империализма" (миньцзу дигочжуи), уже пройденные или только начинающиеся в Европе. Противники же социал-дарвинизма противопоставляли ему идеал Д.т., способствовавший восприятию частью кит. интеллигенции (Лю Шифу, Цай Юанъпэй, Сунь Ятсен, Ли Дачжао и др.) идеи "взаимопомощи" П.А. Кропоткина. Парижская группа кит. анархистов "Новый век" во главе с У Чжихуэем видела в Д.т. идеал анархизма - об-во всеобщего равенства, "естеств." добра, отсутствия всякого принуждения, правительства, вооруж. сил, границ между расами, странами и индивидуумами, конкуренции и т.п. Сторонники анархизма считали возможным осуществление Д.т. без промежуточного этапа "национализма", на к-ром настаивали Сунь Ятсен и его единомышленники, понимавшие под Д.т. единое всемирное гос-во, где все народы равноправны и едины. Под влиянием Октябрьской революции Сунь Ятсен идентифицировал Д.т. с целью всемирной революции: задача обретшего могущество Китая должна состоять в том, чтобы уничтожить империализм и воссоединить человечество на принципах Д.т. Он переосмыслил свою концепцию "нар. благосостояния" (минь шэн [чжуи]), прежде сопоставлявшуюся им с системой "колодезных полей" (цзин тянь), приравняв идею коммунизма к "идеалу Конфуция о мире Д.т."- конкр. цели внутри более общего принципа "нар. благосостояния". Подчеркивая конф. характер Д.т., Сунь Ятсен видел в даосизме идеологию анархизма, препятствующую осуществлению революц. целей (ср. мнение гоминьдановца Ху Хань-миня о том, что, хотя анархисты тоже придерживаются идеала Д.т., они "не владеют методами его реализации"). Один из идеологов "движения за новую культуру", У Юй, напротив, усматривал происхождение конф. идеала Д.т. в даос, представлениях о состоянии об-ва при легендарных правителях древности. Близкой оценки придерживался Чэнь Дусю. Даосской считал концепцию Д.т. также Лян Шумин, что соответствовало его взглядам об идеальном "аграрном об-ве". Фэн Юлань в 1964 принял тезис не о даос., а моистском характере идеи Д.т. Моистская интерпретация Д.т., предложенная в 1949 Цай Шансы, дала возможность увязать этот идеал с идеологией традиц. крестьянских движений. В это же время Мао Цзэдун связал идею Д.т., долгое время считавшуюся принадлежностью идеологии Гоминьдана, с будущим развитием нар. республики. В кит. политич. лексике кон. 70-х - 80-х гг. Д.т. и Сяо кан являются метафорами соответственно абсолютного (мировой уровень) и относительного ("уровень среднеразвитых стран") процветания. По материалам С. Л. Тихвинского, Р. Фельбера **Фельбер Р. Концепция Д.т. в новое и новейшее время // Китай: гос-во и об-во. М., 1977; Борах Л.Н. Обществ, мысль Китая и социализм (нач. XX века).М., 1984. С. 78 - 115; Кобзев А.И. Понятийно-теоретич. основы конф. социальной утопии // Кит. социальные утопии. М., 1987. С. 89 - 98; Хоу Вайлу и др. Чжунго лидай Д.т. лисян (Идеал Д.т. в истории Китая). Пекин, 1959; Дэн Чупин. "Тянь ся вэй гун" юань и синь тань (Новое рассмотрение изнач. смысла [выражения] "Тянь ся вэй гун") // Вэнь ши чжэ. 1984, №4; PokoraT. On the Origin of the Notions Tai-ping and Ta-tung in Chinese Philosophy // Archiv Orientalni. 1961. Vol. 29. №3.
ДА ТУН
кит.—Великое единение. Великое равенство, Великое тождество/подобие)—термин китайской философии, имеющий два различных смысла: онтологический (преимущественно в даосизме) и социально-политический (преимущественно в конфуцианстве). Главный семантический компонент бинома «да тун» — иероглиф «тун» («[объединение», «одинаковость», «равенство», «совместимость», «совпадение», «подобие», «тождество») вместе со своим антонимом «и» («различие», «инаковость», «непохожесть», «неподобие», «чуждость», «странность», «необычайность») образует пару важнейших категорий китайской классической философии. Методологическая специфика «тун»—в недифференцированном представлении логически принципиально различных понятий подобия и тождества.
Прямые определения четырех главных разновидностей тун содержатся в методологическом разделе «Мо-цзы»: «Два имени (мин) одной реалии (ши) — [это] тун [как] повторенность (чун). Невыделенность из целого—[это] тун как] единотелесность (ти, см. Tu—юн). Совместное нахождение в помещении — [это] тун [как] совпадение (хэ). Наличие основания для единения (тун) — [это] тун [как] родственность (лэй)» («Цзин шо» — «Изъяснение канона», ч. 1, гл. 42). Возникшее в недрах идеализма и формальной логики западное понятие тождества предполагает установление единственного объекта («одно и то же»): в онтологическом аспекте—тождество самому себе, в гносеологическом и логико-методологическом—тождество объединяющей родо-видовой абстракции (идее); напротив, порожденная китайским «коррелятивным мышлением» и философским натурализмом категория «тун», общая для протологики и нумерологии (см. Сян шу чжи сюэ), подразумевает принципиальную множественность (по крайней мере двойственность— «повторение») своих объектов: в онтологическом аспекте объединяемых в определенную целостность («единение»), в гносеологическом и методологическом—охватываемых коррелятивной связью («родственное»). Соответствующее, сходное с пифагорейским учением о музыкально-числовой структуре космоса, общепринятое в китайской философии представление о гармонизирующей и нумерологически упорядочивающей роли «тун» было выражено в «То юн» («Речи царств», гл. З): «Все люди и духи посредством чисел согласуют, посредством звуков проясняют. После того как числа согласованы, а звуки гармонизированы, становится возможным единение (тун)». В социальном аспекте «тун» означает упорядоченное объединение множества людей в иерархизированный коллектив, характеризующийся общей задачей и единоначалием. Данное значение «тун» было терминологизировано также в «Мо-цзы», в главах 11—13, имеющих общее название «Шан тун» («Почитание единения»), где «единение» предполагает проникнутое должной справедливостью (и) централизованно управляемое структурное целое, которое составляют Поднебесная, народ, правители, государь и само Небо. В семантическое поле «тун» попадает и совместная сельскохозяйственная деятельность жителей одного «колодца» (цзин) — нумерологически рассчитанной девятеричной территориально-производственной единицы утопической системы «колодезных полей» (цзин тянь) («Мэн-цзы» III А, 3; 3 в. до н. э.), и иерархически более высокое объединение, состоящее из 10000 таких «колодцев» («Чжоу ли»), и вся Поднебесная, т. е. всеобъемлющий «колодец», состоящий из «девяти областей» (цзю чжоу) в пределах «четырех морей» (сы хай), соотнесенных с четырьмя сторонами света, как упорядоченная и гармонизированная древним «совершенномудрым» правителем Юем земля с населяющими ее людьми («Шу цзин», гл. 5 «Юй гун»—«Дары Юя»). В другой важнейшей методологической главе «Шу цзина» — «Хун фань» («Величественный образец», гл. 24/32), также посвященной деятельности культурного героя Юя, использовано ухе само словосочетание «да тун» для определения всеобщей гармонии в «социальном пространстве», т. е. полного согласия всех пяти инстанций (1) государь, 2) черепаший и 3) тысячелистниковый оракулы, 4) сановники и служилые, 5) народ], испрашиваемых при разрешении важной государственной проблемы.
Согласно даосскому канону «Чжуан-цзы» (гл. 33), виднейший представитель школы имен (мин цзя) Хуй Ши (4 в. до н. э.) придал сочетанию «да тун» предельно общий онтологический смысл, обозначив им «полное единение (тун) [всей] тьмы вещей». Возможно, этот тезис является плодом даосской мысли, во всяком случае именно в ней он получил дальнейшее развитие. В тексте «Чжуан-цэы» (гл. 11) также представлено собственно даосское «учение великого человека», согласно которому «да тун» предполагает его телесное слияние со всем миром и утрату в нем своего я. Основанное на этом подходе определение «да тун» как состояния, при котором «небо, земля и [вся] тьма вещей (подобны] телу (шэнь) одного человека», содержится в «Люй-ши чунь цю» (II, 1, 1). В «Ле-цзы» (4 в. до н. э.—4 в. н. э., гл. 2) описаны не ограниченные законами физического мира возможности человека, обретшего «гармонию (хэ)», которую порождает «великое единение с вещами»: «вещи не способны поранить и стать препятствием, зато [он] может проходить сквозь металл и камень, шагать по воде и огню».
В отличие от этих граничащих с мистикой онтологических трактовок, конфуцианцы развили исконное содержание «да тун» в специальную социально-политическую концепцию. Впервые она была представлена в гл. 9 «Ли юнь» («Циркуляция правил благопристойности», «Действенность ритуала») конфуцианского трактата «Ли цзи», где устами Конфуция описываются два состояния общества: идеальное—да тун и приемлемое — сяо кан («малое процветание»). Определение сущности да тун в двух фразах из девяти иероглифов — «Да дао чжи син е. Тянь ся вэй гун» — обычно принято толковать следующим образом: «Когда действовало Великое дао, Поднебесная принадлежала всем (была общей)». Сущность общества сяо кан определяется параллельной конструкцией из двух фраз: «Цзинь Да дао цзи инь. Тянь ся вэй цзя» («Ныне, когда Великое дао уже скрылось. Поднебесная принадлежит семьям»).
Этот параллелизм обычно трактуется как противопоставление идей всеобщего равенства и принадлежности всего всем, с одной стороны, и разделенное на мира—с другой. Но в таком случае идея да тун входит в противоречие с установкой конфуцианства на жесткую социальную иерархию. Кроме того, Конфуцию принадлежит общая негативная оценка «тун»: «Благородный муж (цзюнь цзы) [входит в] гармонию (хэ), но не в единение (тун), а ничтожный человек (сяо жэнь) — в единение, но не в гармонию» («Лунь юй», XIII, 23). Это заставляло уже средневековых китайских мыслителей, а впоследствии китайских и зарубежных исследователей сомневаться в конфуцианском происхождении концепции да тун и искать ее корни в идеях даосов, моистов (мо цзя), аграрников (нун цзя) и других философ ских школ. По-видимому, тезис «Тянь ся вэй гун», определяющий да тун, означает такое состояние Поднебесной, при котором все в ней гармонизировано как в едином здоровом организме с ненарушенной естественной иерархией органов и функций, что подтверждено зафиксированным в «Ле-цзы» и «Люй-ши чунь цю» наличием у «да тун» признаков «гармоничности» и подобия «телу одного человека». Понятие «гун», фигурирующее здесь в качестве определения Поднебесной, выражает идею централизованной социальной иерархии во главе со справедливым правителем—гуном. Справедливость, связанная с термином «гун», в социальном плане понималась как правильное единоначалие и отсутствие каких-либо бесконтрольных проявлений частных интересов (сы) и самостийных группировок, «партий» (дан) (напр., «Чжуан-цзы», 33; «Люйши чунь цю», I, 1, 14). Т. о., гун может означать принадлежность не всем, а «главным»—князьям-гунам, репрезентантам (см. Гун) всех уровней социальной иерархии, на вершине которой находится главный репрезентант — государь. В онтологическом плане подобная справедливость означала соответствие космическому порядку и его репрезентанту—дао.
Представленное в «Ли цзи» лапидарное описание идеального общества «великого единения» начало приобретать популярность в Китае со 2-й пол. 19 в. в связи с обостренным интересом к социальным преобразованиям, который был вызван внутригосударственным кризисом и столкновением с Западом. Первым придал этой утопии широкое общественное звучание идеолог и вождь восстания тайпинов (1850—64) Хун Сюцюань (1814—64), соединивший ее с историософской идеей тай пин (великое равновесие), имеющей как конфуцианские, так и даосские (см. «Тай пин цзин») корни, и интерпретировавший в соответствии с христианскими заповедями. Эта нетрадиционная интерпретация была обусловлена такой смысловой пластичностью исходного описания да тун, которая даже у Чжу Си вызывала сомнение в его собственно конфуцианском происхождении. Вопреки подобным сомнениям идеолог реформаторского движения Кан Ювэй предпринял попытку доказать происхождение от самого Конфуция идеала да тун, в истолковании которого он соединил веру в религиозную функцию конфуцианства с признанием социалистических принципов. Восприняв идущую от Мэназы, Дун Чжуншу, школы текстов новых письмен, традиции Гунъян чжуань (5—2 вв. до н. э.) и сформулированную Хэ Сю (129—182) доктрину трех стадий исторического развития: шуай луань (впадения в хаос), шэн пин (подъема к равновесию) и тай пин (великого равновесия)—Кан Ювэй перевернул традиционную последовательность от «золотого века» к упадку и выдвинул тезис о поступательном движении истории к стадии тай пин, которой в будущем должно достигнуть все человечество, пришедшее в состояние да тун. Этой теме он посвятил свое самое значительное произведение «Да тун шу» («Книга о Великом единении», 1884—1902). После событий 1917 в России Сунь Ятсен усмотрел в да тун результат грядущей мировой революции. Представители вестернизированных направлений социально-политической мысли Китая развили ряд соответствующих интерпретаций да тун: социалистическую (Дян Цачао, Сунь Ятсен), анархическую (У Чжихуй), коммунистическую (Мао Цзэдун). В ходе полемики об отечественных истоках данной концепции последние были обнаружены в таких основных школах философии, как конфуцианская (Го Можо), даосская (У Юй, Лян Шумин), моистская (Цай Шансы, Фэн Юлань), аграрная (Лю Шипэй, Фэн Юлань) или во всех них вместе (Хоу Вайлу). В китайской истории девиз правления «Датун» связан с периодами нестабильности и раздробленности: 535—545 на Юге при династии Лян, 947 в киданьском государстве Ляо, 1932—33 в Маньчжоу-го при Пу И. В современном политическом лексиконе КНР «да тун» обозначает абсолютное общественное процветание на высшем мировом уровне, а «сяо кан»— относительное на уровне среднеразвитых стран.
Лит.: Избр. произв. прогрессивных китайских мыслителей нового времени. М., 1961; Древнекитайская философия, т. 1. M., 1972, с. 191—92; т. 2. M., 1973, с. 100—110; Фелъбер Р. Концепция Датун B новое и новейшее время.—В сб.: Китай: государство и общество. М„ 1977; Он же. Учение Кан Ювэя о мире Датун —теория утопического коммунизма или положительный идеал либеральных реформаторов?—В кн.: Общественно-политическая мысль в Китае. М., 19S8, с. 39—62; Борах Л. Н. Общественная мысль Китая и социализм (нач. XX в.). М., 1984, с. 78—115; Кобзев А..И. Понятийнотеоретические основы конфуцианской социальной утопии.— В кн.: Китайские социальные утопии. М., 1987, с. 89—98; Хоу Вашу и др. Чжунго лняай да тун лисян (Идеал да тун в истории Китая). Пекин, 1959; Дэн Чупин «Тянь ся вэй гун» юань и синь тань (Новое рассмотрение изначального смысла [выражения] «Тянь ся вэй гун»).—«Вэнь ши чжэ», 1984, № 4; Pokora T. On the Origin of the Notions Tai-ping and Ta-tung in Chinese Philosophy.—»Archive rientaini», 1961, v. 29, V» 3.
А. И. Кобзев
Прямые определения четырех главных разновидностей тун содержатся в методологическом разделе «Мо-цзы»: «Два имени (мин) одной реалии (ши) — [это] тун [как] повторенность (чун). Невыделенность из целого—[это] тун как] единотелесность (ти, см. Tu—юн). Совместное нахождение в помещении — [это] тун [как] совпадение (хэ). Наличие основания для единения (тун) — [это] тун [как] родственность (лэй)» («Цзин шо» — «Изъяснение канона», ч. 1, гл. 42). Возникшее в недрах идеализма и формальной логики западное понятие тождества предполагает установление единственного объекта («одно и то же»): в онтологическом аспекте—тождество самому себе, в гносеологическом и логико-методологическом—тождество объединяющей родо-видовой абстракции (идее); напротив, порожденная китайским «коррелятивным мышлением» и философским натурализмом категория «тун», общая для протологики и нумерологии (см. Сян шу чжи сюэ), подразумевает принципиальную множественность (по крайней мере двойственность— «повторение») своих объектов: в онтологическом аспекте объединяемых в определенную целостность («единение»), в гносеологическом и методологическом—охватываемых коррелятивной связью («родственное»). Соответствующее, сходное с пифагорейским учением о музыкально-числовой структуре космоса, общепринятое в китайской философии представление о гармонизирующей и нумерологически упорядочивающей роли «тун» было выражено в «То юн» («Речи царств», гл. З): «Все люди и духи посредством чисел согласуют, посредством звуков проясняют. После того как числа согласованы, а звуки гармонизированы, становится возможным единение (тун)». В социальном аспекте «тун» означает упорядоченное объединение множества людей в иерархизированный коллектив, характеризующийся общей задачей и единоначалием. Данное значение «тун» было терминологизировано также в «Мо-цзы», в главах 11—13, имеющих общее название «Шан тун» («Почитание единения»), где «единение» предполагает проникнутое должной справедливостью (и) централизованно управляемое структурное целое, которое составляют Поднебесная, народ, правители, государь и само Небо. В семантическое поле «тун» попадает и совместная сельскохозяйственная деятельность жителей одного «колодца» (цзин) — нумерологически рассчитанной девятеричной территориально-производственной единицы утопической системы «колодезных полей» (цзин тянь) («Мэн-цзы» III А, 3; 3 в. до н. э.), и иерархически более высокое объединение, состоящее из 10000 таких «колодцев» («Чжоу ли»), и вся Поднебесная, т. е. всеобъемлющий «колодец», состоящий из «девяти областей» (цзю чжоу) в пределах «четырех морей» (сы хай), соотнесенных с четырьмя сторонами света, как упорядоченная и гармонизированная древним «совершенномудрым» правителем Юем земля с населяющими ее людьми («Шу цзин», гл. 5 «Юй гун»—«Дары Юя»). В другой важнейшей методологической главе «Шу цзина» — «Хун фань» («Величественный образец», гл. 24/32), также посвященной деятельности культурного героя Юя, использовано ухе само словосочетание «да тун» для определения всеобщей гармонии в «социальном пространстве», т. е. полного согласия всех пяти инстанций (1) государь, 2) черепаший и 3) тысячелистниковый оракулы, 4) сановники и служилые, 5) народ], испрашиваемых при разрешении важной государственной проблемы.
Согласно даосскому канону «Чжуан-цзы» (гл. 33), виднейший представитель школы имен (мин цзя) Хуй Ши (4 в. до н. э.) придал сочетанию «да тун» предельно общий онтологический смысл, обозначив им «полное единение (тун) [всей] тьмы вещей». Возможно, этот тезис является плодом даосской мысли, во всяком случае именно в ней он получил дальнейшее развитие. В тексте «Чжуан-цэы» (гл. 11) также представлено собственно даосское «учение великого человека», согласно которому «да тун» предполагает его телесное слияние со всем миром и утрату в нем своего я. Основанное на этом подходе определение «да тун» как состояния, при котором «небо, земля и [вся] тьма вещей (подобны] телу (шэнь) одного человека», содержится в «Люй-ши чунь цю» (II, 1, 1). В «Ле-цзы» (4 в. до н. э.—4 в. н. э., гл. 2) описаны не ограниченные законами физического мира возможности человека, обретшего «гармонию (хэ)», которую порождает «великое единение с вещами»: «вещи не способны поранить и стать препятствием, зато [он] может проходить сквозь металл и камень, шагать по воде и огню».
В отличие от этих граничащих с мистикой онтологических трактовок, конфуцианцы развили исконное содержание «да тун» в специальную социально-политическую концепцию. Впервые она была представлена в гл. 9 «Ли юнь» («Циркуляция правил благопристойности», «Действенность ритуала») конфуцианского трактата «Ли цзи», где устами Конфуция описываются два состояния общества: идеальное—да тун и приемлемое — сяо кан («малое процветание»). Определение сущности да тун в двух фразах из девяти иероглифов — «Да дао чжи син е. Тянь ся вэй гун» — обычно принято толковать следующим образом: «Когда действовало Великое дао, Поднебесная принадлежала всем (была общей)». Сущность общества сяо кан определяется параллельной конструкцией из двух фраз: «Цзинь Да дао цзи инь. Тянь ся вэй цзя» («Ныне, когда Великое дао уже скрылось. Поднебесная принадлежит семьям»).
Этот параллелизм обычно трактуется как противопоставление идей всеобщего равенства и принадлежности всего всем, с одной стороны, и разделенное на мира—с другой. Но в таком случае идея да тун входит в противоречие с установкой конфуцианства на жесткую социальную иерархию. Кроме того, Конфуцию принадлежит общая негативная оценка «тун»: «Благородный муж (цзюнь цзы) [входит в] гармонию (хэ), но не в единение (тун), а ничтожный человек (сяо жэнь) — в единение, но не в гармонию» («Лунь юй», XIII, 23). Это заставляло уже средневековых китайских мыслителей, а впоследствии китайских и зарубежных исследователей сомневаться в конфуцианском происхождении концепции да тун и искать ее корни в идеях даосов, моистов (мо цзя), аграрников (нун цзя) и других философ ских школ. По-видимому, тезис «Тянь ся вэй гун», определяющий да тун, означает такое состояние Поднебесной, при котором все в ней гармонизировано как в едином здоровом организме с ненарушенной естественной иерархией органов и функций, что подтверждено зафиксированным в «Ле-цзы» и «Люй-ши чунь цю» наличием у «да тун» признаков «гармоничности» и подобия «телу одного человека». Понятие «гун», фигурирующее здесь в качестве определения Поднебесной, выражает идею централизованной социальной иерархии во главе со справедливым правителем—гуном. Справедливость, связанная с термином «гун», в социальном плане понималась как правильное единоначалие и отсутствие каких-либо бесконтрольных проявлений частных интересов (сы) и самостийных группировок, «партий» (дан) (напр., «Чжуан-цзы», 33; «Люйши чунь цю», I, 1, 14). Т. о., гун может означать принадлежность не всем, а «главным»—князьям-гунам, репрезентантам (см. Гун) всех уровней социальной иерархии, на вершине которой находится главный репрезентант — государь. В онтологическом плане подобная справедливость означала соответствие космическому порядку и его репрезентанту—дао.
Представленное в «Ли цзи» лапидарное описание идеального общества «великого единения» начало приобретать популярность в Китае со 2-й пол. 19 в. в связи с обостренным интересом к социальным преобразованиям, который был вызван внутригосударственным кризисом и столкновением с Западом. Первым придал этой утопии широкое общественное звучание идеолог и вождь восстания тайпинов (1850—64) Хун Сюцюань (1814—64), соединивший ее с историософской идеей тай пин (великое равновесие), имеющей как конфуцианские, так и даосские (см. «Тай пин цзин») корни, и интерпретировавший в соответствии с христианскими заповедями. Эта нетрадиционная интерпретация была обусловлена такой смысловой пластичностью исходного описания да тун, которая даже у Чжу Си вызывала сомнение в его собственно конфуцианском происхождении. Вопреки подобным сомнениям идеолог реформаторского движения Кан Ювэй предпринял попытку доказать происхождение от самого Конфуция идеала да тун, в истолковании которого он соединил веру в религиозную функцию конфуцианства с признанием социалистических принципов. Восприняв идущую от Мэназы, Дун Чжуншу, школы текстов новых письмен, традиции Гунъян чжуань (5—2 вв. до н. э.) и сформулированную Хэ Сю (129—182) доктрину трех стадий исторического развития: шуай луань (впадения в хаос), шэн пин (подъема к равновесию) и тай пин (великого равновесия)—Кан Ювэй перевернул традиционную последовательность от «золотого века» к упадку и выдвинул тезис о поступательном движении истории к стадии тай пин, которой в будущем должно достигнуть все человечество, пришедшее в состояние да тун. Этой теме он посвятил свое самое значительное произведение «Да тун шу» («Книга о Великом единении», 1884—1902). После событий 1917 в России Сунь Ятсен усмотрел в да тун результат грядущей мировой революции. Представители вестернизированных направлений социально-политической мысли Китая развили ряд соответствующих интерпретаций да тун: социалистическую (Дян Цачао, Сунь Ятсен), анархическую (У Чжихуй), коммунистическую (Мао Цзэдун). В ходе полемики об отечественных истоках данной концепции последние были обнаружены в таких основных школах философии, как конфуцианская (Го Можо), даосская (У Юй, Лян Шумин), моистская (Цай Шансы, Фэн Юлань), аграрная (Лю Шипэй, Фэн Юлань) или во всех них вместе (Хоу Вайлу). В китайской истории девиз правления «Датун» связан с периодами нестабильности и раздробленности: 535—545 на Юге при династии Лян, 947 в киданьском государстве Ляо, 1932—33 в Маньчжоу-го при Пу И. В современном политическом лексиконе КНР «да тун» обозначает абсолютное общественное процветание на высшем мировом уровне, а «сяо кан»— относительное на уровне среднеразвитых стран.
Лит.: Избр. произв. прогрессивных китайских мыслителей нового времени. М., 1961; Древнекитайская философия, т. 1. M., 1972, с. 191—92; т. 2. M., 1973, с. 100—110; Фелъбер Р. Концепция Датун B новое и новейшее время.—В сб.: Китай: государство и общество. М„ 1977; Он же. Учение Кан Ювэя о мире Датун —теория утопического коммунизма или положительный идеал либеральных реформаторов?—В кн.: Общественно-политическая мысль в Китае. М., 19S8, с. 39—62; Борах Л. Н. Общественная мысль Китая и социализм (нач. XX в.). М., 1984, с. 78—115; Кобзев А..И. Понятийнотеоретические основы конфуцианской социальной утопии.— В кн.: Китайские социальные утопии. М., 1987, с. 89—98; Хоу Вашу и др. Чжунго лняай да тун лисян (Идеал да тун в истории Китая). Пекин, 1959; Дэн Чупин «Тянь ся вэй гун» юань и синь тань (Новое рассмотрение изначального смысла [выражения] «Тянь ся вэй гун»).—«Вэнь ши чжэ», 1984, № 4; Pokora T. On the Origin of the Notions Tai-ping and Ta-tung in Chinese Philosophy.—»Archive rientaini», 1961, v. 29, V» 3.
А. И. Кобзев
Источник: Новая философская энциклопедия