АНАНДА

(санскр. ananda - счастье, блаженство) - характеристика состояния «освобожденности» (см. Мокша) в веданте как наполненного максимально положительным, запредельным земному опыту эмоциональным содержанием, противопоставляемая пониманию высшей цели в «отрицательных» терминах (ср. Апаварга, Нирвана).
В раскрытии значения А. различимы три основные тематизации. Первая была связана с истолкованием положения древней «Тайттирия-упанишады», в к-рой при различии нескольких «слоев» (kosa) индивида пятый, последний, высший по отношению к четырем предыдущим (Атманы пиши, дыхания, разумения и распознавания) именовался «состоящим из блаженства» (anandamaya) и включал «приятное» (priya), «наслаждение» (moda) и «большое наслаждение» (pramoda), а также саму А. (II.5). Вторая тематизация — обоснование определения сущности Брахмана как сущего-сознания-блаженства (saccidananda), «догматизированного» в веданте. Третья имела апологетический характер и соответствовала оправданию «положительного» идеала мокши - как реализации индивидом своей «истинной» природы Абсолюта, включавшего и А. — перед лицом оппонентов веданты, настаивавших на том, что этот идеал неотличим от счастья как удовольствия, а потому является «сансарным» (см. Сансара) и, следовательно, неприемлемым. Шанкара обосновывает положение о том, что «Атман блаженства» правомерно считать наиболее сокровенным из всех «слоев» ввиду того, что блаженство является результатом и познания, и действия, к-рые предпринимаются ради него. Сурешвара различает два уровня А.: первый — это тот, о к-ром идет речь в упанишаде, и Брахман, к-рый есть А. в своей сущности; второй, абсолютный, уровень А. «пронизывает» все слои, включая и «слой наслаждения», являющийся компонентом эмпирического Я, в состав к-рого входит и реципиирующий положительные состояния интеллект-буддхи. А. обнаруживается также в обычной радости по поводу обычных вещей — рождения ребенка, обладания желанным и т.д. Обсуждая значение А. как третьей характеристики Брахмана, Шанкара в «Брихадараньякопанишад-бхашье» (III.9.28) отвергает мнение, согласно к-рому Брахман может познавать собственное блаженство. Если бы это было так, то подобное раздвоение (на субъект и объект познания) противоречило бы единству Абсолюта. Потому Брахман не познает блаженство, но, в соответствии со своей «простой» природой, есть само блаженство, к-рое непознаваемо. Точно так же и блаженство того, кто достиг «освобождения», ибо оно — лишь манифестация этого «первообразного» блаженства («освобожденный» не может познавать А. и по той причине, что в состоянии «освобождения» он уже лишен тела и органов познания).
В другом пассаже того же комментария констатируется, что А. находится в природе вещей как «изобилие» эманирования Брахмана (VIII. 12.1).
В приписываемой Шанкаре «Атмабодхе» утверждается, что божество Брахма и другие «пропорционально» участвуют в А. Брахмана (ст. 58).
В субкомментарии Сурешвары к той же «Брихадараньяка-упанишаде» подтверждается невозможность для Брахмана «познавать» свое блаженство, а также то, что Атман в «освобождении» есть А. Отличие ее от обычного счастья в том, что последнее достигается определенными средствами, тогда как А. «обнаруживается» как аутентичное онтологическое состояние индивида. Некоторый опыт А. дается нам, по его мнению, во сне без сновидений. Развернутая полемика с противниками А. как высшей человеческой цели предстает в трактате Мандана Мишры «Брахмасиддхи» (1.2—6). Оппонент Манданы предлагает отказаться от идеала А., рекомендуя учесть и то, что сами священные тексты дают понять, что блаженство — не более чем устранение страдания, и ежедневный опыт это подтверждает. Мандана Мишра утверждает, что блаженство не сводимо к отсутствию страданий, ибо в противном случае обитатели одного ада должны были бы испытывать его по причине отсутствия у них страданий, свойственных пребывающим в другом аду. Оппонент предлагает тогда считать, что удовольствие производится удовлетворением желания, к-рое, будучи неудовлетворенным, приносит страдание. Мандана оспаривает оба этих тезиса. Если объект производит желание во время его «вкушения», то как же насыщение желания может доставить удовольствие?
В иных же случаях «вкушение» объектов приносит как раз неудовлетворенность.
В любом случае желание является следствием опыта «вкушения» чего бы то ни было в предыдущих рождениях. О том, что удовольствие (как тривиальный коррелят А.) есть нечто положительное, а не просто устранение нежелательного, каждый может судить по собственному опыту; положения же авторитетов относительно тождественности А. прекращению страданий следует истолковать как их желание поощрить людей к достижению «положительных» состояний. Далее, продолжает Мандана, не всякое желание (iccha) есть уже «похоть» (raga), иначе таковой придется считать и активность, направленную на достижение А. Брахмана. Страсть есть привязанность к реально несуществующим вещам, «проецируемая» незнанием, тогда как стремление к истине к ней не относится. Если же деятельность ради искоренения страдания и достижения А. Брахмана также относится к страсти, то тогда никто никогда не обретал «освобождения» (что противоречит свидетельству авторитетов). «Гарантией» возможности достижения А. является ее присущность Брахману, в к-ром она идентична сознанию (подобно тому, как свет Луны един с его приятностью). Самое элементарное проявление А. — наши ощущения после крепкого сна, когда мы осознаем, что спали безмятежно. Сурешвара в субкомментарии к «Брихадараньяка-упанишаде» также оппонирует мнению о том, что счастье есть отсутствие страдания. Во-первых, можно испытывать одно и другое одновременно. Во-вторых, это опровергается такими простыми фактами, как то, что, напр., радость от рождения сына никак не сводима к отсутствию страдания из-за бездетности, ибо до рождения сына человек не мог испытывать указанного страдания. То, что высшей человеческой целью является счастье, подтверждается и опытом всех живых существ, к-рые к нему стремятся, даже не обладая способностью его достичь. На возражение, будто само желание высшего счастья уже есть привязанность, можно, по Сурешваре, в свою очередь возразить, что привязанностью в таком случае следовало бы считать и стремление учителя найти уединенное место для медитации, что абсурдно. Л и т.: Fort A. Beyond Pleasure: Samkara on Bliss // Journal of Indian Philosophy. 1988. 4)1. 16. P. 177-190. В.К.Шохин