УПАДХИ

санскр. upadhi — приближаться, входить) — в индийской религиозно-философской традиции понятие, означающее «ограничивающие привходящие». В адвайта-веданте Шанкары это образования авидьи, т. е. вселенского Неведения, которые затрудняют, но и впервые как-то определяют, фиксируют познание Брахмана. По словам Шанкары, «хотя Брахман и един, Упанишады наставляют нас о нем как о цели медитации и знания либо с помощью, либо без помощи его связи с ограничениями упадхи» (Комментарий на «Брахма-сутры» ,1.1.1). Адвайта рассматривает упадхи прежде всего в связи с проблемой ложного наложения качеств на Атман, ложного смешения этого чистого сознания с эмоционально-психическими особенностями индивидуации. В соответствии с адвайтистской концепцией аваччхеда-вады, множественность отдельных душ объясняется по аналогии с единым эфиром (акаша), который только кажется раздробленным из-за расставленных в нем глиняных горшков. Стоит убрать эти сосуды, и изначальное единство акаши восстановится; так и душа, которая по сути есть не что иное, как чистый Атман, после снятия упадхи сразу же осознает свое тождество с высшим Брахманом. При этом, поскольку адвайта не признает существования какого-либо самостоятельного природного начала наряду с Атманом, даже упадхи в ней перестают рассматриваться по принципу субстанции. Поскольку все психические состояния выступают как отличные от Атмана и вместе с тем в конечном счете основанные на нем, упадхи предстают скорее как ряд функций, или ментальных действий (вритти), иллюзорно накладываемых на чистое сознание; упадхи выступают как некая функция, движение мысли, приводящее к смешению Атмана с отдельными проявлениями психической жизни. Это движение может бесконечно повторяться в различных вариациях, что создает предпосылки для временного иллюзорного дробления Атмана на множество душ (Зжавд). Процесс складывания упадхи подробно рассмотрен учеником Шанкары Падмападой в трактате «Панча-падика». Он показывает, как при первом наложении авидьи на Атман чистое сознание приобретает интенциональность, нацеленность во-вне, полагая себя в качестве «сакшина» (свидетеля). На втором этапе уже на «сакшин» накладывается выделившаяся из авидьи аханкара (представление о собственном «я»), в результате чего Атман начинает выступать как «аханкарин» или «ахам-пратьяин» (носитель принципа индивидуации). Рассматривая себя в качестве «я», Атман развертывается в т. н. «внутренний орган» (антахкарана), состоящий из буддхи (интеллектуально-волевого начала) и манаса (рассудка как интегратора данных органов чувств); на третьем этапе происходит наложение этого «внутреннего органа», после чего Атман выступает как «праматри», или «познающий субъект». На четвертом этапе антахкарана развертывается в виде органов чувств (индрчй); после наложения индрий на познающий субъект образуется «Бхоктри», или субъект «вкушения». Пятое наложение (тела и органов чувств) создает предпосылки для появления «пранина» или «шаририна» («воплощенное живое существо»), а шестое (наложение внешних условий существования) — для появления «сансарина», или субъекта трансмиграций.
Я. В. Исаева