точка в пространстве-времени, которая определяется положением в пространстве и во времени.
Событие
Событие
Источник: Краткая история времени. Глоссарий
Событие
в философии) сосуществование, бытие совместно с другими; то, что случается, проявляется, итог какой-либо действия.
СОБЫТИЕ
(Mitsein, Mitdasein) — сосуществование; по Хайдеггеру, бытие совместно с другими; «поскольку все существует в мире (бытие-в-мире), мир — всегда тот мир, который я разделяю с другими. Мир существования есть со-мир» (М. Heidegger. Sein und Zeit, 1927).
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
Событие
Единственный способ достичь ясности - это начать сначала, опираясь на события вместо тел. В физике "событие", согласно старым представлениям - это нечто имеющее время и место. Взрыв, вспышка света, испускание световой волны атомом и получение световой волны каким-то другим телом - все это события. Некоторые ряды событий составляют то, что мы считаем историей одного тела; некоторые составляют путь одной световой волны итд. Единство тела - это единство истории; оно - как единство мелодии, которая требует времени для игнры и не существует полностью ни в какой момент. В каждый момент существует только то, что мы называем "событием".
Событие
основное понятие теории вероятностей и статистики, означающее реализацию некоторой возможности при наличии определенного комплекса условий. Если С. при данном комплексе условий происходит с неизбежностью, то оно наз. достоверным. Если С. при тех же условиях заведомо произойти не может, то оно наз. невозможным. С, к-рое может произойти, а может и не произойти, наз. случайным. Единичные случайные события можно характеризовать только качественно. Для массовых случайных событий можно дать не только качественную, но и количественную характеристику с помощью вычисления вероятности появления данного события при наличии определенного комплекса условий. Так, вероятность (p) события A равна отношению числа испытаний, благоприятствующих событию A (m), к общему числу всех испытаний (n): p(A) = m⁄n.
Источник: Философский словарь. 1963
Событие
То, что происходит, в отличие от того, что есть или длится. «Не то, что продолжается, но то, что случается» (Франсис Вольф, «Рассказать мир», 1). Тем самым событие противостоит субстанции, бытию, вещи, т. е. всему, что существует продолжительно. Противостоит ли оно миру? Только если допустить, что мир состоит из вещей, сущностей или субстанций. Но ведь вполне возможно, что он скорее состоит из событий, что мир, как говорил Витгенштейн, это скорее совокупность всего, что происходит, чем совокупность того, что в нем есть (совокупность событий, а не совокупность вещей). Во всяком случае, не исключено, что это различие имеет смысл только для нас, потому что мы живем и мыслим во времени, а не относительно реальной действительности, которая существует только в настоящем времени. Всякое событие длится какое‑то время, пусть даже бесконечно краткое: ничто не происходит иначе, чем в настоящий миг, переходящий в прошлое. Всякая продолжительность состоит из событий, от самых медленных до самых быстрых: расширение Вселенной, образование континентов, рост и падение ребенка, полет птицы… Происходить и длиться в настоящем – это одно и то же, так же как событие и бытие суть единое целое.
(Отметим в скобках, что в философии – в отличие от истории или журналистики – понятие события чаще всего лишено оценочного, нормативного компонента. В житейском языке событием называют только факты, имеющие более или менее важное значение; так, если поезд приходит по расписанию, это не событие, а вот если он сошел с рельс – это, конечно, событие. Философы обычно употребляют это слово в нейтральном и максимально расширенном значении: все, что происходит или имеет место, это событие, даже если происходящее не имеет никакого значения ни для кого. Не произойти для философа может лишь не‑событие).
(Отметим в скобках, что в философии – в отличие от истории или журналистики – понятие события чаще всего лишено оценочного, нормативного компонента. В житейском языке событием называют только факты, имеющие более или менее важное значение; так, если поезд приходит по расписанию, это не событие, а вот если он сошел с рельс – это, конечно, событие. Философы обычно употребляют это слово в нейтральном и максимально расширенном значении: все, что происходит или имеет место, это событие, даже если происходящее не имеет никакого значения ни для кого. Не произойти для философа может лишь не‑событие).
Источник: Философский словарь.
СОБЫТИЕ
процесс смены состояний объектов материального мира, рассматриваемый как одномоментный акт без обращения внимания на его процессуальность. По своей природе и временным масштабам события могут быть весьма различными и несопоставимыми между собой. События мира элементарных частиц длятся исчезающе малые доли секунды, события мегамира - многие миллионы и миллиарды лет. Различны временные масштабы и события привычного для нас макромира. Так, события индивидуальной жизни человека могут иметь временную протяженность от секунд и долей секунды до многих лет, исторические события могут совершаться в диапазоне от считанных часов и дней до тысячелетий. Но все процессы количественных и качественных изменений объектов разных иерархических уровней материального мира, когда они рассматриваются как «события», теряют свою временную протяженность и предстают как одномоментные бездлительные границы смежных состояний рассматриваемых объектов. Предельно высокий уровень абстрагирования при рассмотрении событий материального мира характерен для точных наук, таких как физика, астрономия, в которых «события» на временной шкале оси времени обозначаются математической точкой. В космологических моделях, а также при математическом описании крупномасштабных процессов космологической среды «элементарные события» рассматриваются как точки четырехмерного пространства-времени. Сведение временной длительности элементарных событий к бездлительным точкам временной оси обусловлено и тем, что математически описываемые крупномасштабные процессы «мира событий» имеют качественно иную природу, чем материальные процессы, которые составляют содержание элементарных событий. В гуманитарных науках понятие «событие» означает некий единый, целостный, в достаточно широких временных масштабах «одномоментный» процесс, который, однако, не сводится во времени к математической точке, а имеет временную структуру и протяженность. Ильгиз А. Хасанов
СОБЫТИЕ
понятие, имеющее широкий спектр толкований: как природное явление (геологическое, физическое, биологическое, экологическое, космологическое и т. п.); как событие историческое; как событие психо-биографическое («история жизни»), мировое событие (катастрофы, войны, эпидемии); как событие в статусе происшествия или случая (событийность повседневного опыта). В современных и новейших философских онтологиях «органицистского» (постбергсонианского), феноменологического и поструктуралистското толка понятие события (аналог становления) противопоставляется понятию бытия. Понятие события становится необходимым в связи с введением в человеческий опыт представления о процессуальных образах мира (универсума), временной длительности (А. Бергсон) того или иного явления. Событие — но не со-бытие (не со-провождение бытия). Событием может быть названо любое явление, которое, свершаясь, индивидуализируется в своей уникальной и неповторимой сущности и даже обретает собственное имя. В этом смысле событийной формой наделяются все научные открытия (физические эффекты, эксперименты или законы), получающие имена ученых, впервые их открывших, как получают имена различные стихийные явления и аномалии, исторические эпохи и политические события. Событие, осуществляясь, отменяет прежние наблюдения (в противном случае событие описывалось бы и исследовалось как повторяющееся явление, т. е. в системе прежних возможностей наблюдения).
Каждое событие представляет собой событийную множественность и совершается вне нас как свидетелей-наблюдателей, но через нас и нами как воспринимающими. Понимание природы события зависит в первую очередь от того, где располагаются свидетели-наблюдатели. Первый класс — один и тот же свидетель-наблюдатель для множества (потока) событий, полностью включенный в переживаемое событие. Второй класс — множество свидетелей-наблюдателей для одного и того же события. Избыточная мощь события разрешается в неограниченном числе версий, каждая из которых «истинна», но не дополнительна по отношению к другой. Событие реализует себя (актуализируется) во множестве интерпретаций, ни одна из которых не получает превосходства над другой. Событие длится и не в силах завершиться до тех пор, пока это «кишение» интерпретаций будет продолжаться. Всякая отдельная точка зрения, свидетельство, истолкование, горизонт, перспектива входят в состав модальности события и определяют порядок его свершения.
В структуре события одна часть — это событие-план, форма, или чистое событие, непостижимость свершения, «ненаблюдаемость»; все становится, но ничто не свершается. Другая часть — это свершающаяся событийность события. В любое из мгновений восприятия мы устремляемся через свершившееся событие к его несвершаемой основе: мы во-площаемся в событии, актуализируемся. Наблюдение предполагает отстранение от наблюдаемого, дает возможность тому, что отстраняется, обрести индивидуальную целостность. Часть не просто становится целым или «охватывает» целое, она преобразуется в индивидуальную сущность, в которой раскрывается смысл (ценность) события. «Реальный мир представляет собой многообразие схватываний, а само «схватывание» (prehensio) есть «охватывающее событие». Охватывающее событие является наиболее конкретной сущностью, понятой как она есть в себе и для себя, а не с точки зрения ее аспектов, заключающихся в природе другого подобного события» (Уайтхед). Наблюдение составляется из этих двух актов отстранения-охватывания: отстраняющего схватывания или охватывающего отстранения, результатом которого и будет воплощение события или его актуализация (которая проходит через наблюдателя).
Каждое событие представляет собой событийную множественность и совершается вне нас как свидетелей-наблюдателей, но через нас и нами как воспринимающими. Понимание природы события зависит в первую очередь от того, где располагаются свидетели-наблюдатели. Первый класс — один и тот же свидетель-наблюдатель для множества (потока) событий, полностью включенный в переживаемое событие. Второй класс — множество свидетелей-наблюдателей для одного и того же события. Избыточная мощь события разрешается в неограниченном числе версий, каждая из которых «истинна», но не дополнительна по отношению к другой. Событие реализует себя (актуализируется) во множестве интерпретаций, ни одна из которых не получает превосходства над другой. Событие длится и не в силах завершиться до тех пор, пока это «кишение» интерпретаций будет продолжаться. Всякая отдельная точка зрения, свидетельство, истолкование, горизонт, перспектива входят в состав модальности события и определяют порядок его свершения.
В структуре события одна часть — это событие-план, форма, или чистое событие, непостижимость свершения, «ненаблюдаемость»; все становится, но ничто не свершается. Другая часть — это свершающаяся событийность события. В любое из мгновений восприятия мы устремляемся через свершившееся событие к его несвершаемой основе: мы во-площаемся в событии, актуализируемся. Наблюдение предполагает отстранение от наблюдаемого, дает возможность тому, что отстраняется, обрести индивидуальную целостность. Часть не просто становится целым или «охватывает» целое, она преобразуется в индивидуальную сущность, в которой раскрывается смысл (ценность) события. «Реальный мир представляет собой многообразие схватываний, а само «схватывание» (prehensio) есть «охватывающее событие». Охватывающее событие является наиболее конкретной сущностью, понятой как она есть в себе и для себя, а не с точки зрения ее аспектов, заключающихся в природе другого подобного события» (Уайтхед). Наблюдение составляется из этих двух актов отстранения-охватывания: отстраняющего схватывания или охватывающего отстранения, результатом которого и будет воплощение события или его актуализация (которая проходит через наблюдателя).
Источник: Новая философская энциклопедия
СОБЫТИЕ
(event, co-being). Структурное единство разных моментов времени, придающее им одновременность; со-бытиe разных моментов времени в надвременном единстве.
В обычном словоупотреблении «событие» – то, что происходит во времени и, как философская категория, указывает на временной аспект бытия, на стрелу времени. Событие – то, что произошло и не может случиться в обратном порядке. Однако, состоя из элементов времени, событие организует их таким образом, что превращает в нечто одновременное. Например, такое событие, как вступление в брак, включает ряд последовательных во времени действий: знакомство, ухаживание, предложение и согласие, встречи с родственниками, помолвка, процедура официальной регистрации, венчание, свадьба, медовый месяц и т. п. Но структурно это одно событие, в котором все элементы взаимосвязаны: вступление в брак. Сама последовательность этих действий во времени есть способ структурной организации события, в котором должны присутствовать все его разновременные элементы или по крайней мере большинство из них.
Такое событие, как мирное соглашение между воюющими державами, включает ряд структурно необходимых и формально закрепленных «атомарных» действий, распределенных на оси времени: консультации экспертов, зондирование общественного мнения, принятие политического решения, подготовка и обмен текстами соглашения, переговоры на уровне послов и министров иностранных дел, межгосударственные визиты, подписание соглашения, торжественный прием, мероприятия по разведению войск и выполнению других условий договора, и т. д., так что без одного из этих элементов другие лишаются смысла и событие не может состояться. Все эти элементы события должны быть в синхронном наличии, хотя и развертываются они диахронически. Событие есть структурная одновременность (синхронизация) физически разновременных (диахронических) действий (поступков, изменений).
Категория события позволяет переносить явления одного временного порядка на более высокий метауровень. Человеческая жизнь в целом может быть представлена как одно событие, которое не могло бы состояться без его разновременных составляющих, от рождения до смерти. Такое событие существует в историческом, но уже не в биографическом времени, поскольку вся протяженность жизни данной личности синхронизована в этом событии, как одна структурная единица. Точно так же вся жизнь человечества может быть представлена как одно событие, которое существует в космическом времени, но уже не в историческом. Время истории сжато данным событием в синхронический ряд, все элементы которого, от первобытной эпохи до наших дней, должны соприсутствовать, чтобы структурно образовать событие человеческой истории. Наконец, и вся жизнь Вселенной, с Большого взрыва, положившего начало ее расширению и образованию галактик и звездного вещества, может быть представлена как одно событие, которое сжимает и синхронизирует в себе все космическое время и за пределом которого нет времени вообще. Такое мегасобытие само по себе является безвременным, принадлежит вечности.
Космическая стрела времени, как принято считать, возникает на уровне квантовых процессов (декогеренции) и обусловлена ростом энтропии (второй закон термодинамики). Событийность, определяясь однонаправленным ходом времени, вместе с тем обращает его вспять, точнее, интегрирует его в надвременные смысловые структуры. Категория события образует переход от диахронии к синхронии и позволяет, в пределах данного временного континуума, организовать его как вневременное структурное целое, как ступенчатое вхождение временного в вечное. Если время – подвижный образ вечности, то событие – это вечностный образ времени.
*Вит, Выверт, Исторема, Особытить, Судьба, Трансформация, Хронема
Событие: от времени к вечности // Частный корреспондент. 20.11.2012.
В обычном словоупотреблении «событие» – то, что происходит во времени и, как философская категория, указывает на временной аспект бытия, на стрелу времени. Событие – то, что произошло и не может случиться в обратном порядке. Однако, состоя из элементов времени, событие организует их таким образом, что превращает в нечто одновременное. Например, такое событие, как вступление в брак, включает ряд последовательных во времени действий: знакомство, ухаживание, предложение и согласие, встречи с родственниками, помолвка, процедура официальной регистрации, венчание, свадьба, медовый месяц и т. п. Но структурно это одно событие, в котором все элементы взаимосвязаны: вступление в брак. Сама последовательность этих действий во времени есть способ структурной организации события, в котором должны присутствовать все его разновременные элементы или по крайней мере большинство из них.
Такое событие, как мирное соглашение между воюющими державами, включает ряд структурно необходимых и формально закрепленных «атомарных» действий, распределенных на оси времени: консультации экспертов, зондирование общественного мнения, принятие политического решения, подготовка и обмен текстами соглашения, переговоры на уровне послов и министров иностранных дел, межгосударственные визиты, подписание соглашения, торжественный прием, мероприятия по разведению войск и выполнению других условий договора, и т. д., так что без одного из этих элементов другие лишаются смысла и событие не может состояться. Все эти элементы события должны быть в синхронном наличии, хотя и развертываются они диахронически. Событие есть структурная одновременность (синхронизация) физически разновременных (диахронических) действий (поступков, изменений).
Категория события позволяет переносить явления одного временного порядка на более высокий метауровень. Человеческая жизнь в целом может быть представлена как одно событие, которое не могло бы состояться без его разновременных составляющих, от рождения до смерти. Такое событие существует в историческом, но уже не в биографическом времени, поскольку вся протяженность жизни данной личности синхронизована в этом событии, как одна структурная единица. Точно так же вся жизнь человечества может быть представлена как одно событие, которое существует в космическом времени, но уже не в историческом. Время истории сжато данным событием в синхронический ряд, все элементы которого, от первобытной эпохи до наших дней, должны соприсутствовать, чтобы структурно образовать событие человеческой истории. Наконец, и вся жизнь Вселенной, с Большого взрыва, положившего начало ее расширению и образованию галактик и звездного вещества, может быть представлена как одно событие, которое сжимает и синхронизирует в себе все космическое время и за пределом которого нет времени вообще. Такое мегасобытие само по себе является безвременным, принадлежит вечности.
Космическая стрела времени, как принято считать, возникает на уровне квантовых процессов (декогеренции) и обусловлена ростом энтропии (второй закон термодинамики). Событийность, определяясь однонаправленным ходом времени, вместе с тем обращает его вспять, точнее, интегрирует его в надвременные смысловые структуры. Категория события образует переход от диахронии к синхронии и позволяет, в пределах данного временного континуума, организовать его как вневременное структурное целое, как ступенчатое вхождение временного в вечное. Если время – подвижный образ вечности, то событие – это вечностный образ времени.
*Вит, Выверт, Исторема, Особытить, Судьба, Трансформация, Хронема
Событие: от времени к вечности // Частный корреспондент. 20.11.2012.
Источник: Проективный словарь гуманитарных наук. Новое литературное обозрение. 2017 г.
Событие
В XX в. значимая категория постмодернистского сознания. В.П.Руднев так описывает ее в своем Словаре культуры XX в.: «Для того чтобы определить, в чем специфика понимания С. в культуре XX в. (допустим, по сравнению с XIX в.), перескажем вкратце сюжет новеллы Акутагавы «В чаще» (которая известна также в кинематографической версии — фильм А. Куросавы «Расемон»). В чаще находят тело мертвого самурая. Пойманный известный разбойник признается в убийстве: да, это он заманил самурая и его жену в чащу, жену изнасиловал, а самурая убил. Однако дальше следует показание вдовы самурая. По ее словам, разбойник действительно заманил супругов в чащу, привязал самурая к дереву, овладел на его глазах его женой и убежал, а жена от стыда заколола самурая и хотела покончить с собой, но упала в обморок, а очнувшись, от страха убежала. Последнюю версию мы слышим из уст духа умершего самурая. По его словам, после того как разбойник изнасиловал его жену, она сама сказала разбойнику, показывая на самурая: «Убейте его», но возмущенный разбойник, оттолкнув женщину ногой, отвязал самурая и убежал. После этого самурай от стыда покончил с собой. Рассказ (и особенно фильм) не дает окончательной версии — что произошло на самом деле. Более того, Акутагава своим повествованием говорит, что в каком-то смысле правдивы все три точки зрения. В этом коренное отличие неклассического понимания С. от традиционного. Можно сказать, что в XX в. С. происходит, если удовлетворяются два условия: 1. Тот, с кем произошло С., полностью или частично под влиянием этого события меняет свою жизнь. Такое понимание С. с большой буквы разделял и XIX век. 2. С. должно быть обязательно зафиксировано, засвидетельствовано и описано его наблюдателем, который может совпадать или не совпадать с основным участником С. Именно это то новое, что привнес XX в., в понимание С. Предположим, что С. произошло с одним человеком и больше никто о случившемся не знает. В этом случае С. остается фактом индивидуального языка того, с кем С. произошло, до тех пор, пока он не расскажет другим людям о случившемся с ним. А до этого только по его изменившемуся поведению другие могут догадываться, что с ним, возможно, произошло нечто. А поскольку, как мы видели из новеллы Акутагавы, каждый рассказывает по-своему, то, по сути, само С, совпадает со свидетельством о С. Недаром поэтому, для того чтобы засвидетельствованное С. стало объективным и его можно было бы приобщить к делу, требуется как минимум два свидетеля, показания которых в принципиальных позициях совпадают. В XX в. такая субъективизация понимания С. связана с релятивизацией понятия объекта, времени, истины (в общем, всех традиционных онтологических объектов). Наблюдатель не только следит за событием, но активно, своим присутствием воздействует на него. Приведем довольно простой, но достаточно убедительный пример противоположного понимания одних и тех же С. мужем и женой. Это фильм К. Шаброля «Супружеская жизнь». В первой части, рассказанной мужем, и во второй, рассказанной женой, говорится об одних и тех же фактах — по сути, одна и та же история рассказывается два раза, но каждый из двух выдает дело так, что правым и сильным оказывается в его версии он, а не другой. То есть факты рассказаны одни и те же, но С. — фактически разные. Поэтому еще можно сказать, что то, что в XIX в. было хронологией С., в XX в. стало системой С. Понимание времени в XIX в. было линейным. В XX в. время становится многомерным — у каждого наблюдателя свое время, не совпадающее с временем другого наблюдателя, и что для одного случилось в один момент времени, для другого случается в другой. С. имеет место для человека тогда, когда он о нем узнает. Поэтому восстанавливать хронологический порядок С. для такой, например, системы С., какую показал Акутагава в своей новелле, бессмысленно. Здесь нет прямой линии, здесь система, состоящая из трех пересекающихся линий — точек зрения разбойника, самурая и его жены». (Руднев В. Словарь культуры XX века. Ключевые понятия и тексты. М., 1997. С. 284 — 286.)
СОБЫТИЕ
имеет широкий спектр как общих, так и специальных толкований: как природное явление (геологическое, физическое, биологическое, экологическое, космологическое и т.п.); как С. историческое; психобиографическое («история жизни»); мировое (катастрофы, войны, эпидемии); как С. в статусе происшествия или случая (событийность повседневного опыта). В современных и новейших филос. онтологиях «орга-ницистского» (постбергсонианского), феноменологического и постструктуралистского толка понятие «С.» (аналог становления) противопоставляется понятию бытия. Понятие «С.» становится необходимым в связи с введением в человеческий опыт представления о процессуальных образах мира (универсума), времен-нбй длительности, duree (А. Бергсон) того или иного явления независимо от его содержательных характеристик (материальных, физиологических или духовно-психических). С. может быть названо любое явление, которое, свершаясь, отменяет прежние принципы наблюдения, т.е. индивидуализируется в своей уникальной и неповторимой сущности. С. отличается от нейтральности и пассивности явления, или: С. есть явление, обретшее индивидуальную выраженность, даже собственное имя. В этом смысле событийной формой наделяются все научные открытия, получающие имена ученых, впервые их открывших; как получают имена различные стихийные явления и аномалии, исторические эпохи и политические С. Осуществляясь, С. вносит изменения в область собственного осуществления и тем самым изменяет законы наблюдения.
С. может быть как пустым, так и заполнен-н ы м: пустым — это значит, что оно свершается без участия постороннего наблюдателя, который был бы способен к охвату всех стадий его свершения, С. здесь недоступно и непостижимо, оно свершается по божественному плану; заполненным — вот пришло мгновение и нечто свершилось, одно стало другим, явило себя в ином обличье и больше не существует. Такого рода модальность С. доступна наблюдению. Более того, С. свершается, потому что его свершения ждут, предсказывают, планируют, его завершение «навязывают».
С. в постбергсонианской натурфилософии (А.Н. Уайтхед, Ж. Делез). Под влиянием идей «метафизики природы» Уайтхеда складывается традиция понимать С. в качестве «конечной единицы природного явления», как выражение природного процесса, которое, структурируясь (актуализуясь), т.е. включая в себя определенные значения и ценность, обретает свою индивидуальную выраженность («сущность»), собственное имя. Без индивидуализации нет С. Очевидно влияние на Уайтхеда монадологии Г.В. Лейбница и пантеистической доктрины Б. Спинозы. С. — «живой организм», непрерывно становящийся во всех проявлениях (формах, элементах и единицах и т.п.). В этой системе абстракций нет необходимости обращаться к «философиям сознания», ибо функция субъекта (воспринимающего событие) упразднена. Все в природе процесс, все событийно. Нет такого явления реальности, которое не было бы событийно. С. взаимодействуют и друг друга определяют. Ряд событиеобразующих принципов: принцип структурности, поскольку всякое С. выявляется лишь благодаря неизменной повторяемости им охватываемого содержания; принцип имманентнос-т и, поскольку всякое С. имманентно другому благодаря вводимому временному принципу, где будущее имманентно настоящему, а настоящее имманентно будущему в силу имманентности завершенным состояниям прошлого; принцип каузальной независимости— принцип имманентности не ведет к пониманию неограниченной взаимоопределенности всех аспектов универсума, напротив, именно в силу принципа каузальной независимости С. могут формироваться в индивидуальные комплексы; в той мере, в какой С. имманентны, они взаимоограничивают друг друга; все новшества в мире и появляются благодаря каузальной независимости С.
Повседневный язык косвенно указывает на отсутствие подобной «жесткой» корреляции перцептивного и событийного. Невоспринятое в восприятие и будет очагом С., изменяющим восприятие и отношение к самому акту восприятия. Сфера преднаходимого перцептивного смысла перестает существовать. В акте восприятия образуется промежуток нейтрального времени, эффект прерывистости процесса восприятия, ибо восприятие имеет собственное время, которое является асинхронным времени воспринимаемого, — там, где мы не воспринимаем, воспринимают нас. И этот пустой временной промежуток нельзя отнести ни к прошлому, ни к будущему, ни к настоящему, так появляется «между-время» С., «мертвое время» (Делез). С. (как будто бы) оккупирует время настоящего, и его следует понимать как область, которая насыщена событийными мгновениями прошлого и будущего. Однако на самом деле не существует настоящего времени как реального времени, если оно занято С. Или иначе: там, где С. е с т ь, оно проявляет себя автономно и во всей полноте (своих) возможных временных и пространственных наполнений, однако отделенным от реального времени или др. длительностей. Время С. является не-временем или «между-временем». Всякий момент настоящего есть и не-есть: есть — поскольку замещается в качестве только что бывшего будущим моментом; и не е с т ь — поскольку тут же оказывается в прошлом. Чтобы воспринять С., мы должны остановить момент настоящего в определенной временной точке и создать возможность процесса опространствования временной длительности, а затем заместить ее идеальной формой времени настоящего. И в этой форме должны быть заложены все др. точки будущего и прошлого, но идеально, не актуально. He-время, что развертывается во времени в качестве длительности, и будет С.
Статус С. (Ereignis) в фундаментальной онтологии М. Хаидеггера. Философствование позднего Хаидеггера развивается под знаком исследования С. как фундаментального экзистенциала. С. уже есть. С. — длительность, «чистое явление, не соотносимое ни с каким деятелем». Др. словами, его место — не между двумя крайними терминами, и оно не объясняет их в себе как в чем-то высшем. С. — не закон, оно скорее предшествует, предваряет, открывает возможность бытия для всего того, что может произойти, случиться, стать. В любом случае то, что Хай-деггер пытается определить как С., можно отнести к длительности вне времени и пространства, длительность, в котором бытие становится тем, что есть.
Для Хаидеггера С., в сущности, представляет собой некоторый род первоначального различия, которое предшествует являемости и единству бытия, но это различие индивидуализирует, выделяет, особствляет являемое, т.е. явление событийно в том смысле, в каком оно принадлежит самому себе, является собственным себе. Бергсонианство Хаидеггера очевидно.
Событие в метапсихологии 3. Фрейда. Специфика подхода Фрейда определяется тем психобиографическим материалом, который является предметом психоаналитической работы. Биографируемая история жизни пациента представляет собой совокупность симптоматических знаков, указывающих на то, что некое С. X (травмогенное) не прошло этап отреа-гирования в переживании и поэтому продолжает свершаться. Задача психоаналитика заключается в расшифровке симптоматических знаков во времени, строго причинном объяснении «истории» биографического С. Вводится понятие первоначальной сцены (травмогенный очаг С.), которая неизбежным образом продолжает повторяться в сновидениях, мечтах, страхах, фантазмах и поступках пациента. С. пси-хобиографически проявляет себя как повторение той же самой сцены. Если страдающий пациент не имеет собственной «истории», т.е. не может справиться с причинным отношением всех его симптоматических зависимостей, то психоаналитик должен помочь пациенту обрести свою логически непротиворечивую «историю жизни». Критики психоанализа часто говорят о том, что психоаналитик изобретает С., а не действительно их реконструирует. На что Фрейд отвечал: неважно какое С. изобретается, важно, что его «версию» принимает пациент. С. проявляет себя как повторение. Тем самым повторение указывает на причинные взаимосвязи симптоматических узлов («сцен»).
С. интерпретируется в метапсихологии Фрейда как случай: то, что произошло с пациентом, и то, что остается очагом его внутреннего напряжения, поводом к психической регрессии, должно быть устранено. Подлинная здоровая жизнь бессобытийна. С. — всегда случай, внешнее, случайное, то, что вторгается, что представляет угрозу и т.п. Психическая жизнь всегда нуждается в дополнительном количестве энергии, которая бы позволила переводить план случая в план С. и тем самым устранять его травмогенные источники.
С. в исторических н ау к ах. Дискуссии 1960—1970-х гг. в современной исторической науке о значении роли С. привели ряд историков (прежде всего, из «школы Анналов»: Ф. Бродель, Л. Февр, М. Блок, Э. Леруа-Ледюри, М. Фуко) к отказу от т.н. событийной истории. Если С. понимать лишь в краткой исторической перспективе, то это значит навязывать ему внешние законы длительности, ставить в зависимость от столь же кратких, но и н ых и, весьма вероятно, чуждых ему временных перспектив и тем самым увеличивать элемент его исторической случайности, неполноты, искаженности. Роль наблюдателя-историка становится исключительно значимой в отборе версий и причинной обусловленности того или иного С. Отсюда исследовательская неудовлетворенность и последующее обращение к такому типу исторических исследований, которые вовлекают в оборот иные представления об исторической длительности: напр., «большую длительность», histoire de la longue duree, или как «недвижимую историю». Историку следует «привыкнуть ко времени, текущему медленно, настолько медленно, что оно показалось бы почти неподвижным», и тогда: «...все взрывы исторического времени предстанут вырастающими из этой полунеподвижной глубины, центра притяжения, вокруг которого вращается все» (Ф. Бродель). С. наделяется временем, вмещающим в себя все необходимые содержательно-материальные условия его становления, приведшие в конечном итоге к «внезапной» трансформации исторического процесса.
С. в семиотической интерпретации культуры (Ю. Лотман). С. получает структурно-знаковое истолкование: феномен временнбй длительности, С., его неповторимость, уникальность («вечные» качества) не принимаются во внимание, что обусловлено общей задачей семиотического анализа текста, предполагающей превосходство синхронистических методов описания над диахроническими. Присутствие С. в текстовой реальности опознается на основе развертывания цепи «случайных» С. в сюжетную структуру. «Событием в тексте является перемещение персонажа через границу семантического поля» (Ю. Лотман). А это значит, что С. принимается в качестве резкого и неожиданного смещения семантического поля, не имеющего никакой иной длительности, кроме той, которая заключена в самом факте с м е -щ е н и я. С. здесь опознается не с т.зр. наблюдателя, а с т.зр. текста: то, что событийно для текста, необязательно событийно для наблюдателя (читателя).
О Лотман Ю.М. Структура художественного текста. М., 1970; Он же. Культура и взрыв. М., 1992; Бродель Ф. История и общественные науки. Историческая длительность // Философия и методология истории. М., 1977; Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990; Делез Ж. Складка. Лейбниц и барокко. М., 1998; Делез Ж., ГваттариФ. Что такое философия. Алетейя. СПб., 1998; Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1998. В.А. Подорога
С. может быть как пустым, так и заполнен-н ы м: пустым — это значит, что оно свершается без участия постороннего наблюдателя, который был бы способен к охвату всех стадий его свершения, С. здесь недоступно и непостижимо, оно свершается по божественному плану; заполненным — вот пришло мгновение и нечто свершилось, одно стало другим, явило себя в ином обличье и больше не существует. Такого рода модальность С. доступна наблюдению. Более того, С. свершается, потому что его свершения ждут, предсказывают, планируют, его завершение «навязывают».
С. в постбергсонианской натурфилософии (А.Н. Уайтхед, Ж. Делез). Под влиянием идей «метафизики природы» Уайтхеда складывается традиция понимать С. в качестве «конечной единицы природного явления», как выражение природного процесса, которое, структурируясь (актуализуясь), т.е. включая в себя определенные значения и ценность, обретает свою индивидуальную выраженность («сущность»), собственное имя. Без индивидуализации нет С. Очевидно влияние на Уайтхеда монадологии Г.В. Лейбница и пантеистической доктрины Б. Спинозы. С. — «живой организм», непрерывно становящийся во всех проявлениях (формах, элементах и единицах и т.п.). В этой системе абстракций нет необходимости обращаться к «философиям сознания», ибо функция субъекта (воспринимающего событие) упразднена. Все в природе процесс, все событийно. Нет такого явления реальности, которое не было бы событийно. С. взаимодействуют и друг друга определяют. Ряд событиеобразующих принципов: принцип структурности, поскольку всякое С. выявляется лишь благодаря неизменной повторяемости им охватываемого содержания; принцип имманентнос-т и, поскольку всякое С. имманентно другому благодаря вводимому временному принципу, где будущее имманентно настоящему, а настоящее имманентно будущему в силу имманентности завершенным состояниям прошлого; принцип каузальной независимости— принцип имманентности не ведет к пониманию неограниченной взаимоопределенности всех аспектов универсума, напротив, именно в силу принципа каузальной независимости С. могут формироваться в индивидуальные комплексы; в той мере, в какой С. имманентны, они взаимоограничивают друг друга; все новшества в мире и появляются благодаря каузальной независимости С.
Повседневный язык косвенно указывает на отсутствие подобной «жесткой» корреляции перцептивного и событийного. Невоспринятое в восприятие и будет очагом С., изменяющим восприятие и отношение к самому акту восприятия. Сфера преднаходимого перцептивного смысла перестает существовать. В акте восприятия образуется промежуток нейтрального времени, эффект прерывистости процесса восприятия, ибо восприятие имеет собственное время, которое является асинхронным времени воспринимаемого, — там, где мы не воспринимаем, воспринимают нас. И этот пустой временной промежуток нельзя отнести ни к прошлому, ни к будущему, ни к настоящему, так появляется «между-время» С., «мертвое время» (Делез). С. (как будто бы) оккупирует время настоящего, и его следует понимать как область, которая насыщена событийными мгновениями прошлого и будущего. Однако на самом деле не существует настоящего времени как реального времени, если оно занято С. Или иначе: там, где С. е с т ь, оно проявляет себя автономно и во всей полноте (своих) возможных временных и пространственных наполнений, однако отделенным от реального времени или др. длительностей. Время С. является не-временем или «между-временем». Всякий момент настоящего есть и не-есть: есть — поскольку замещается в качестве только что бывшего будущим моментом; и не е с т ь — поскольку тут же оказывается в прошлом. Чтобы воспринять С., мы должны остановить момент настоящего в определенной временной точке и создать возможность процесса опространствования временной длительности, а затем заместить ее идеальной формой времени настоящего. И в этой форме должны быть заложены все др. точки будущего и прошлого, но идеально, не актуально. He-время, что развертывается во времени в качестве длительности, и будет С.
Статус С. (Ereignis) в фундаментальной онтологии М. Хаидеггера. Философствование позднего Хаидеггера развивается под знаком исследования С. как фундаментального экзистенциала. С. уже есть. С. — длительность, «чистое явление, не соотносимое ни с каким деятелем». Др. словами, его место — не между двумя крайними терминами, и оно не объясняет их в себе как в чем-то высшем. С. — не закон, оно скорее предшествует, предваряет, открывает возможность бытия для всего того, что может произойти, случиться, стать. В любом случае то, что Хай-деггер пытается определить как С., можно отнести к длительности вне времени и пространства, длительность, в котором бытие становится тем, что есть.
Для Хаидеггера С., в сущности, представляет собой некоторый род первоначального различия, которое предшествует являемости и единству бытия, но это различие индивидуализирует, выделяет, особствляет являемое, т.е. явление событийно в том смысле, в каком оно принадлежит самому себе, является собственным себе. Бергсонианство Хаидеггера очевидно.
Событие в метапсихологии 3. Фрейда. Специфика подхода Фрейда определяется тем психобиографическим материалом, который является предметом психоаналитической работы. Биографируемая история жизни пациента представляет собой совокупность симптоматических знаков, указывающих на то, что некое С. X (травмогенное) не прошло этап отреа-гирования в переживании и поэтому продолжает свершаться. Задача психоаналитика заключается в расшифровке симптоматических знаков во времени, строго причинном объяснении «истории» биографического С. Вводится понятие первоначальной сцены (травмогенный очаг С.), которая неизбежным образом продолжает повторяться в сновидениях, мечтах, страхах, фантазмах и поступках пациента. С. пси-хобиографически проявляет себя как повторение той же самой сцены. Если страдающий пациент не имеет собственной «истории», т.е. не может справиться с причинным отношением всех его симптоматических зависимостей, то психоаналитик должен помочь пациенту обрести свою логически непротиворечивую «историю жизни». Критики психоанализа часто говорят о том, что психоаналитик изобретает С., а не действительно их реконструирует. На что Фрейд отвечал: неважно какое С. изобретается, важно, что его «версию» принимает пациент. С. проявляет себя как повторение. Тем самым повторение указывает на причинные взаимосвязи симптоматических узлов («сцен»).
С. интерпретируется в метапсихологии Фрейда как случай: то, что произошло с пациентом, и то, что остается очагом его внутреннего напряжения, поводом к психической регрессии, должно быть устранено. Подлинная здоровая жизнь бессобытийна. С. — всегда случай, внешнее, случайное, то, что вторгается, что представляет угрозу и т.п. Психическая жизнь всегда нуждается в дополнительном количестве энергии, которая бы позволила переводить план случая в план С. и тем самым устранять его травмогенные источники.
С. в исторических н ау к ах. Дискуссии 1960—1970-х гг. в современной исторической науке о значении роли С. привели ряд историков (прежде всего, из «школы Анналов»: Ф. Бродель, Л. Февр, М. Блок, Э. Леруа-Ледюри, М. Фуко) к отказу от т.н. событийной истории. Если С. понимать лишь в краткой исторической перспективе, то это значит навязывать ему внешние законы длительности, ставить в зависимость от столь же кратких, но и н ых и, весьма вероятно, чуждых ему временных перспектив и тем самым увеличивать элемент его исторической случайности, неполноты, искаженности. Роль наблюдателя-историка становится исключительно значимой в отборе версий и причинной обусловленности того или иного С. Отсюда исследовательская неудовлетворенность и последующее обращение к такому типу исторических исследований, которые вовлекают в оборот иные представления об исторической длительности: напр., «большую длительность», histoire de la longue duree, или как «недвижимую историю». Историку следует «привыкнуть ко времени, текущему медленно, настолько медленно, что оно показалось бы почти неподвижным», и тогда: «...все взрывы исторического времени предстанут вырастающими из этой полунеподвижной глубины, центра притяжения, вокруг которого вращается все» (Ф. Бродель). С. наделяется временем, вмещающим в себя все необходимые содержательно-материальные условия его становления, приведшие в конечном итоге к «внезапной» трансформации исторического процесса.
С. в семиотической интерпретации культуры (Ю. Лотман). С. получает структурно-знаковое истолкование: феномен временнбй длительности, С., его неповторимость, уникальность («вечные» качества) не принимаются во внимание, что обусловлено общей задачей семиотического анализа текста, предполагающей превосходство синхронистических методов описания над диахроническими. Присутствие С. в текстовой реальности опознается на основе развертывания цепи «случайных» С. в сюжетную структуру. «Событием в тексте является перемещение персонажа через границу семантического поля» (Ю. Лотман). А это значит, что С. принимается в качестве резкого и неожиданного смещения семантического поля, не имеющего никакой иной длительности, кроме той, которая заключена в самом факте с м е -щ е н и я. С. здесь опознается не с т.зр. наблюдателя, а с т.зр. текста: то, что событийно для текста, необязательно событийно для наблюдателя (читателя).
О Лотман Ю.М. Структура художественного текста. М., 1970; Он же. Культура и взрыв. М., 1992; Бродель Ф. История и общественные науки. Историческая длительность // Философия и методология истории. М., 1977; Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990; Делез Ж. Складка. Лейбниц и барокко. М., 1998; Делез Ж., ГваттариФ. Что такое философия. Алетейя. СПб., 1998; Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1998. В.А. Подорога
Источник: Философия: энциклопедический словарь
СОБЫТИЕ
один из возможных переводов основополагающего термина философии позднего Хайдеггера das Ereignis. Процесс прояснения и обоснования das Ereignis продолжает размышления Хайдеггера о наиболее фундаментальных терминах метафизики в попытке нахождения применимого языка для преодоления метафизики. Вводя das Ereignis в качестве ключевого слова в деле мышления, Хайдеггер утверждает, что оно также непереводимо, как греческое "логос" и китайское "дао". В "Письме о гуманизме" Хайдеггер объясняет, что язык метафизики, ориентированный на логико-грамматическое понимание языка с его субъектно-предикатным отношением, не позволил ему выразить поворот от "Бытия и Времени" к "Времени и Бытию". Здесь же Хайдеггер отмечает, что лекция "О сущности истины" уже содержит меру проникновения в этот поворот. Согласно Хайдеггеру, стержневое понятие этого поворота das Ereignis тематически разрабатывалось в эссе о Гельдерлине и в "Истоке художественного произведения", хотя и не получило должной трактовки вплоть до "Тождества и различия" (1957) и "На пути к языку" (1959).
Отсылая к заявлению Аристотеля, что многими способами говорится о бытии (которое открывает исследование Брентано о многообразии значения бытия у Аристотеля), Хайдеггер говорит, что прежде, чем будет установлено общее основание многозначности бытия, необходимо ответить на первоначальный вопрос - "Откуда бытие как таковое получает свое определение?" А бытие, как различие, разворачивается в вопрос о смысле бытия в контексте его временного характера. Поэтому Хайдеггер отвечает: бытие определяемо областью времени. То, что бытие связано со временем, уже содержится в учениях древних, которые познавали бытие как постоянство в присутствии. А время всегда выступало как критерий различения бытия на временное, вневременное и надвременное. А то, почему бытие должно быть понимаемо в контексте времени, никогда не становится непосредственной темой философского исследования. В противоположность этому забвению, Хайдеггер ставит перед собой вопрос: "Каким образом центральная проблематика всякой онтологии... коренится в явлении времени?" Для обоснования метафизики в целом, необходимо было разъяснить скрытое отношение бытия и времени. Наиболее очевидным соединением обоих терминов в пору написания "Бытия и Времени" было Dasein - стержневое понятие первой части первоначального проекта Хайдеггера, направленной на реализацию поворота к С., так же как угорая часть его должна была разрушить традиционное учение о времени. Dasein "бытие-в-мире" отождествляется с просветом. Последний с самого начала понимается как процесс временной. "Бытие и Время" заключает, что именно экстатическая временность изначально проясняет Dasein и делает однозначным его артикулируемую структуру в контексте трех модусов времени - прошлого, настоящего и будущего. Временность есть условие возможности эк-зистенции, которой является Dasein. Временность разворачивает Dasein в его пределах, что определяет способ понимания бытия, которым обладает человек. Понимание бытия в Dasein само по себе проектирует бытие на время. "С несокрытостью Da, обоснованного в экстатически растянутой временности. Dasein получает время" (Хайдеггер). Существенным упущением "Бытия и Времени" был третий раздел первой части, озаглавленный "Время и Бытие". Первые два раздела, завершающиеся демонстрацией того, что временность есть бытие сущего, должны были быть завершены разъяснением времени как трансцендентального горизонта вопроса о бытии. Но язык Dasein, включающий, в частности, такие выражения, как "трансцендентальный горизонт", оказался не подходящим для выражения поворота от "Бытия и Времени" к "Времени и Бытию".
В известных метафизических различениях "бытие и становление", "бытие и мышление", "бытие и ничто" "и" разделительно: "бытие и не..." Оно служит для введения чего-то иного, чем бытие, что определяет границы бытия и все же определенным образом принадлежит ему. Но в выражении "бытие и время" "бытие" не является чем-то иным по сравнению с временем, поскольку "время" называется в качестве имени истины бытия, где истина есть сущностное бытие и тем самым само бытие. Поэтому сущность времени рассматривается внутри полностью отличной от метафизических различений области исследований, к которой движется вопрос о бытии. Усилия позднего Хайдеггера направлены на фокус мышления, в котором "бытие" и "время" как обратимые термины "прочитываются" одно в другом до такой степени, что становятся одним. Этот исток их обоих получает единственно верное имя С., которое дает (и забирает) бытие и время, позволяя им быть самими собой.
"Присутствие" и "настоящее" - временные термины бытия, которые Хайдеггер находит в западной традиции, вскрывая сокрытую в них таинственную сущность времени. Присутствие чаще всего используется озабоченностью сущим и пренебрежением к бытию, в качестве языка выражения онтологического различия бытия и сущего, т. е. представления того, что присутствует. В качестве позволения присутствовать бытие принадлежит введению в открытость, раскрытию непотаенности. История метафизики и сводится к различным способам раскрытия непотаенности, к богатству изменений бытия. В раскрытии важную роль играет дарение, которое дает присутствие, бытие. "В качестве позволения присутствовать бытие принадлежит открытию, и будучи даром раскрытия, удерживается в дарении". Богатство изменений бытия определяется исходя из того способа, каким дано бытие. Давание, которое удерживается и уклоняется, Хайдеггер называет посылом. Бытие и любое из его изменений будет т. о. ниспосланным. Основополагающая черта посыла - эпоха как "себя-удержание-отпроявления". Посыл бытия представляется Хайдеггером как эпохальная история бытия. Приоткрываясь в своих эпохальных превращениях как идея, энергия, полагание, воля к власти, бытие является в качестве посыла. В эпохальной истории бытие "удерживается уклоняющимся посылом".
Время в метафизической традиции как единство настоящего, прошедшего и будущего представляется последовательностью "теперь" как чистого прохождения: поскольку всякое "теперь" таково, что его теперь "уже более нет" и, соответственно, "пока еще нет", постольку оно может быть понято и как небытие. Настоящее в этой последовательности всегда привилегированное. Просвет простирания есть бытийно-исторический термин времени, то, внутри чего сущие могут представлять себя и открытое пространство, гарантирующее доступ к сущим. Расположенный ближе к основанию, глагольно понятый просвет есть создание временного пространства, постоянно расширяющейся открытости, которая обеспечивает выход свободной игре и позволяет настоящему иметь место и обеспечивает т. о. сущему возможность присутствия. В качестве обеспечивающей возможность стихии просвет есть не только то, внутри чего сущие представляют себя, но также и то, вследствие чего появляются вещи. В лекции 1962 г. "Время и Бытие" это единство описывается т. о., что время дано в С. в качестве представления присутствия, которое простирается и тем самым определяет временное пространство. Собственное временного пространства основывается в просвете "притягивающих" друг друга прошедшего, настоящего и будущего. Три измерения времени устанавливают три различных модуса протяжения и представления присутствия. В протяжении друг к другу три измерения времени не только устанавливают игру присутствия и отсутствия, но проясняют поле игры времени. Эта взаимная игра противоположностей подлежит власти четвертого измерения, в котором достигается единство подлинного времени, которое поясняет три измерения, держа их разделенными и вместе в "сближающей близости", которая в одно и то же время отказывает прошедшему в наступлении в качестве настоящего, и обуздывает будущее тем, что задерживает настоящее в его ходе, и т. о. скрывает, так же, как и открывает собственно настоящее. "Подлинное время является близостью присутствия, объединяющей своим тройным просветом простирания из настоящего, прошедшего и будущего" (Хайдеггер).
Именно в этих углубленных терминах - "посыл" и "просвет" простирания" - Хайдеггер разворачивает свое первоначальное вопрошание единства бытия и времени. Эти два термина принадлежат друг другу: оба отсылают к сущности времени, описывают процесс несокрытости, истины бытия. Поэтому оба термина содержат отсылку к высшему сокрытию. Это принадлежание и произведение в контексте взаимной игры присутствия и отсутствия сохраняются в соответствии и называются С. "В посыле судьбы бытия, в простирании времени проявляет себя некое присвоение, некий перевод в свою собственность - бытия как присутствия и времени как сферы открытого, бытия и времени в их собственном. То что определяет их обоих... в их собственном... в их взаимопринадлежности, мы назовем: событие - Das Ereignis" (Хайдеггер). Посыл, в котором раскрывается позволение присутствовать, основывается в простирании времени. С. этого посыла - просвет протяжения, которое выдает присутствие в открытое. Посыл бытия и просвет простирания времени соответствуют друг другу в С. "Посыл бытия покоится в раскрывающемся просвете - простирании множественного присутствия в открытой сфере временного пространства. Простирание же, нераздельно с посылом, покоится в событии" (Хайдеггер). Собственное же С. определяется как "покоиться".
С. не следует смешивать с общепринятым значением слова: событие, ограниченное в пространстве и во времени, в смысле случая и происшествия, ибо С. - это не сущее. Но что такое С.? Принимая форму вопроса в его традиционном смысле и синтаксисе, мы тем самым позволяем С. быть производным, контролируемым и упорядоченным бытием. Бытие как С. рискует оказаться на уровне метафизических интерпретаций бытия как идеи, энергейи, actualitas и т. д "Бытие как событие" подразумевает под "как" бытие, позволение присутствовать, посланное "при" и "в сбывающемся" С., время, протяженное в сбывающемся С. С. не есть вид бытия, подчиненный основному понятию бытия. С. - это и не высшее, всеохватывающее бытие и время, понятие. Отношения логического порядка ничего не проясняют. Бытие и время исчезают в С., в котором они соответствуют друг другу, и т. о. обретают собственность.
В философии позднего Хайдеггера С. - общий исток появления многообразных смыслов бытия. С. используется для выражения динамики отношений между человеком и бытием. С. становится событием пришествия бытия, побеждающего человека, вторгающегося в его предприятие. На основании этого пришествия С. устанавливает и приводит к установлению, связывает и закрепляет, полагает и располагает: внутри бытия выделяются человек и сущие, сохраняющие себя. С., т. о., выступает как "убежище" человека и сущих. Выстаивая в сфере просвета простирания времени, человек воспринимает бытие, сбывается в собственном существе. С. есть сфера взаимопринадлежности человека и бытия в своей сущности. Приведение человека к собственности указывает еще на одну отличительную черту С. - затребование в собственность изначального бытия, посредством чего человек впущен в С.
С. как посыл устанавливает отпускание, освобождение, позволение выхода свободной игре. Посыл, как временной термин бытия, характеризуется как давание, но бытие при этом удерживается, оставаясь сокрытым. Просвет, как бытийный термин времени, характеризуется как простирание. Собственное времени проявляется в выведении в открытость прошедшего, настоящего и будущего, само при этом удерживается, оставаясь сокрытым. Поскольку посыл бытия покоится в простирании времени, постольку в С. обнаруживается освоение (сбережение своего собственного), которое отсваивает, отчуждает самое себя.
Поскольку С. осваивает/отсваивает, оно остается как неопределенное "есть" прафеномена бытия и времени, которое дает и учреждает язык дара (давания) и получения (забирания). Соответствие бытия и времени значит - как "дать", так и "забирать". Очевидно, что С. выступает взаимносоответствуюшей областью дарения и забирания уникальности феноменов (в частности, бытия), которые в то же время универсальны.
Понятие С. призвано преодолеть различие бытия и сущего, сущности и явления. Если С. призвано объяснить онтологический статус или иллюзию бытия и сущего, то только потому, что оно не является феноменом. Следовательно, С. дано, а не есть. Как таковое, оно не является, не выходит в присутствие, следовательно, не может стать объектом восприятия или интуитивной идеации. С. ускользает от феноменологизации; традиционная терминология родовидовых отношений не объясняет необходимость С.
С., само будучи границей бытия, маргинализирует бытие. Как граница, С. лишено онтологического статуса: относительно бытия С. описывается как присутствие отсутствия, или прибытие отсутствия. Явление С. тождественно его исчезновению. Хотя исчезающее и уничтожается, перестает являться фактически, тем не менее оно не затрагивается в своем бытийственном смысле. Именно эта возможность исчезновения, не тождественная уничтожению, характеризует статус С. в отношении к феноменам и в т. ч. к бытию. Относительно бытия (и сущего) С. выступает нефеноменолигизируемым основанием, которое в силу способа данности - дара - объясняет онтико-онтологическое различие. А это означает, что бытие, чтобы быть даром бытия, всегда уже бытие сущего: не в смысле родительного падежа владения, а в смысле принадлежности, становления соответствия, собственности изначального бытия.
Итак, С. не следует рассматривать в смысле обычного события, ограниченного пространством и временем и отождествляемого с тотальностью, закрытостью с четкими внешними и внутренними границами. Скорее, С. обозначает именно границу, с т. зр. которой внутреннее и внешнее имеют место. Если сущие обосновываются как сущие (в своем бытии) через отсылку к бытию как референту и если бытие как "трансцендентальное означаемое" не исчерпывает референциальную функцию, следовательно, С. представляет собой, феноменологически говоря, интенциональность без интентума. Сущее в своем бытии всегда отсылается к бытию (истине, смыслу) как к идее, энергейе, воле к власти и т. д., но эта отсылка никогда не исчерпывается соответствующим референтом. Тогда референтом С. будет различие, отношение к Другому, к другому С. С. как интенциональность без интентума, референциальность без референта обладает большей силой формализации, поскольку отношение к Другому служит объяснительной (гетерологической) матрицей возможности референциальности или интенциональности как поверхностного или эпохального эффекта. Именно благодаря этой структуре всеобщей референциальности бытие всегда подвешено, приостановлено, будучи только функцией С. Как показывают структуры освоения/отсвоения, открытости/сокрытости, дарения/ забирания, С. необходимо относится к себе, но это движение от-ношения никогда не завершается, не закрывается, исключая т. о. возможность самоотождествления. С. лишено самотождественности, которая подвешивается на структурно бесконечном отношении к другому С. А это означает, что С. ничего не значит вне системы становления сущего, исключающего возможность окончательного референта.
Т. X. Керимов
Отсылая к заявлению Аристотеля, что многими способами говорится о бытии (которое открывает исследование Брентано о многообразии значения бытия у Аристотеля), Хайдеггер говорит, что прежде, чем будет установлено общее основание многозначности бытия, необходимо ответить на первоначальный вопрос - "Откуда бытие как таковое получает свое определение?" А бытие, как различие, разворачивается в вопрос о смысле бытия в контексте его временного характера. Поэтому Хайдеггер отвечает: бытие определяемо областью времени. То, что бытие связано со временем, уже содержится в учениях древних, которые познавали бытие как постоянство в присутствии. А время всегда выступало как критерий различения бытия на временное, вневременное и надвременное. А то, почему бытие должно быть понимаемо в контексте времени, никогда не становится непосредственной темой философского исследования. В противоположность этому забвению, Хайдеггер ставит перед собой вопрос: "Каким образом центральная проблематика всякой онтологии... коренится в явлении времени?" Для обоснования метафизики в целом, необходимо было разъяснить скрытое отношение бытия и времени. Наиболее очевидным соединением обоих терминов в пору написания "Бытия и Времени" было Dasein - стержневое понятие первой части первоначального проекта Хайдеггера, направленной на реализацию поворота к С., так же как угорая часть его должна была разрушить традиционное учение о времени. Dasein "бытие-в-мире" отождествляется с просветом. Последний с самого начала понимается как процесс временной. "Бытие и Время" заключает, что именно экстатическая временность изначально проясняет Dasein и делает однозначным его артикулируемую структуру в контексте трех модусов времени - прошлого, настоящего и будущего. Временность есть условие возможности эк-зистенции, которой является Dasein. Временность разворачивает Dasein в его пределах, что определяет способ понимания бытия, которым обладает человек. Понимание бытия в Dasein само по себе проектирует бытие на время. "С несокрытостью Da, обоснованного в экстатически растянутой временности. Dasein получает время" (Хайдеггер). Существенным упущением "Бытия и Времени" был третий раздел первой части, озаглавленный "Время и Бытие". Первые два раздела, завершающиеся демонстрацией того, что временность есть бытие сущего, должны были быть завершены разъяснением времени как трансцендентального горизонта вопроса о бытии. Но язык Dasein, включающий, в частности, такие выражения, как "трансцендентальный горизонт", оказался не подходящим для выражения поворота от "Бытия и Времени" к "Времени и Бытию".
В известных метафизических различениях "бытие и становление", "бытие и мышление", "бытие и ничто" "и" разделительно: "бытие и не..." Оно служит для введения чего-то иного, чем бытие, что определяет границы бытия и все же определенным образом принадлежит ему. Но в выражении "бытие и время" "бытие" не является чем-то иным по сравнению с временем, поскольку "время" называется в качестве имени истины бытия, где истина есть сущностное бытие и тем самым само бытие. Поэтому сущность времени рассматривается внутри полностью отличной от метафизических различений области исследований, к которой движется вопрос о бытии. Усилия позднего Хайдеггера направлены на фокус мышления, в котором "бытие" и "время" как обратимые термины "прочитываются" одно в другом до такой степени, что становятся одним. Этот исток их обоих получает единственно верное имя С., которое дает (и забирает) бытие и время, позволяя им быть самими собой.
"Присутствие" и "настоящее" - временные термины бытия, которые Хайдеггер находит в западной традиции, вскрывая сокрытую в них таинственную сущность времени. Присутствие чаще всего используется озабоченностью сущим и пренебрежением к бытию, в качестве языка выражения онтологического различия бытия и сущего, т. е. представления того, что присутствует. В качестве позволения присутствовать бытие принадлежит введению в открытость, раскрытию непотаенности. История метафизики и сводится к различным способам раскрытия непотаенности, к богатству изменений бытия. В раскрытии важную роль играет дарение, которое дает присутствие, бытие. "В качестве позволения присутствовать бытие принадлежит открытию, и будучи даром раскрытия, удерживается в дарении". Богатство изменений бытия определяется исходя из того способа, каким дано бытие. Давание, которое удерживается и уклоняется, Хайдеггер называет посылом. Бытие и любое из его изменений будет т. о. ниспосланным. Основополагающая черта посыла - эпоха как "себя-удержание-отпроявления". Посыл бытия представляется Хайдеггером как эпохальная история бытия. Приоткрываясь в своих эпохальных превращениях как идея, энергия, полагание, воля к власти, бытие является в качестве посыла. В эпохальной истории бытие "удерживается уклоняющимся посылом".
Время в метафизической традиции как единство настоящего, прошедшего и будущего представляется последовательностью "теперь" как чистого прохождения: поскольку всякое "теперь" таково, что его теперь "уже более нет" и, соответственно, "пока еще нет", постольку оно может быть понято и как небытие. Настоящее в этой последовательности всегда привилегированное. Просвет простирания есть бытийно-исторический термин времени, то, внутри чего сущие могут представлять себя и открытое пространство, гарантирующее доступ к сущим. Расположенный ближе к основанию, глагольно понятый просвет есть создание временного пространства, постоянно расширяющейся открытости, которая обеспечивает выход свободной игре и позволяет настоящему иметь место и обеспечивает т. о. сущему возможность присутствия. В качестве обеспечивающей возможность стихии просвет есть не только то, внутри чего сущие представляют себя, но также и то, вследствие чего появляются вещи. В лекции 1962 г. "Время и Бытие" это единство описывается т. о., что время дано в С. в качестве представления присутствия, которое простирается и тем самым определяет временное пространство. Собственное временного пространства основывается в просвете "притягивающих" друг друга прошедшего, настоящего и будущего. Три измерения времени устанавливают три различных модуса протяжения и представления присутствия. В протяжении друг к другу три измерения времени не только устанавливают игру присутствия и отсутствия, но проясняют поле игры времени. Эта взаимная игра противоположностей подлежит власти четвертого измерения, в котором достигается единство подлинного времени, которое поясняет три измерения, держа их разделенными и вместе в "сближающей близости", которая в одно и то же время отказывает прошедшему в наступлении в качестве настоящего, и обуздывает будущее тем, что задерживает настоящее в его ходе, и т. о. скрывает, так же, как и открывает собственно настоящее. "Подлинное время является близостью присутствия, объединяющей своим тройным просветом простирания из настоящего, прошедшего и будущего" (Хайдеггер).
Именно в этих углубленных терминах - "посыл" и "просвет" простирания" - Хайдеггер разворачивает свое первоначальное вопрошание единства бытия и времени. Эти два термина принадлежат друг другу: оба отсылают к сущности времени, описывают процесс несокрытости, истины бытия. Поэтому оба термина содержат отсылку к высшему сокрытию. Это принадлежание и произведение в контексте взаимной игры присутствия и отсутствия сохраняются в соответствии и называются С. "В посыле судьбы бытия, в простирании времени проявляет себя некое присвоение, некий перевод в свою собственность - бытия как присутствия и времени как сферы открытого, бытия и времени в их собственном. То что определяет их обоих... в их собственном... в их взаимопринадлежности, мы назовем: событие - Das Ereignis" (Хайдеггер). Посыл, в котором раскрывается позволение присутствовать, основывается в простирании времени. С. этого посыла - просвет протяжения, которое выдает присутствие в открытое. Посыл бытия и просвет простирания времени соответствуют друг другу в С. "Посыл бытия покоится в раскрывающемся просвете - простирании множественного присутствия в открытой сфере временного пространства. Простирание же, нераздельно с посылом, покоится в событии" (Хайдеггер). Собственное же С. определяется как "покоиться".
С. не следует смешивать с общепринятым значением слова: событие, ограниченное в пространстве и во времени, в смысле случая и происшествия, ибо С. - это не сущее. Но что такое С.? Принимая форму вопроса в его традиционном смысле и синтаксисе, мы тем самым позволяем С. быть производным, контролируемым и упорядоченным бытием. Бытие как С. рискует оказаться на уровне метафизических интерпретаций бытия как идеи, энергейи, actualitas и т. д "Бытие как событие" подразумевает под "как" бытие, позволение присутствовать, посланное "при" и "в сбывающемся" С., время, протяженное в сбывающемся С. С. не есть вид бытия, подчиненный основному понятию бытия. С. - это и не высшее, всеохватывающее бытие и время, понятие. Отношения логического порядка ничего не проясняют. Бытие и время исчезают в С., в котором они соответствуют друг другу, и т. о. обретают собственность.
В философии позднего Хайдеггера С. - общий исток появления многообразных смыслов бытия. С. используется для выражения динамики отношений между человеком и бытием. С. становится событием пришествия бытия, побеждающего человека, вторгающегося в его предприятие. На основании этого пришествия С. устанавливает и приводит к установлению, связывает и закрепляет, полагает и располагает: внутри бытия выделяются человек и сущие, сохраняющие себя. С., т. о., выступает как "убежище" человека и сущих. Выстаивая в сфере просвета простирания времени, человек воспринимает бытие, сбывается в собственном существе. С. есть сфера взаимопринадлежности человека и бытия в своей сущности. Приведение человека к собственности указывает еще на одну отличительную черту С. - затребование в собственность изначального бытия, посредством чего человек впущен в С.
С. как посыл устанавливает отпускание, освобождение, позволение выхода свободной игре. Посыл, как временной термин бытия, характеризуется как давание, но бытие при этом удерживается, оставаясь сокрытым. Просвет, как бытийный термин времени, характеризуется как простирание. Собственное времени проявляется в выведении в открытость прошедшего, настоящего и будущего, само при этом удерживается, оставаясь сокрытым. Поскольку посыл бытия покоится в простирании времени, постольку в С. обнаруживается освоение (сбережение своего собственного), которое отсваивает, отчуждает самое себя.
Поскольку С. осваивает/отсваивает, оно остается как неопределенное "есть" прафеномена бытия и времени, которое дает и учреждает язык дара (давания) и получения (забирания). Соответствие бытия и времени значит - как "дать", так и "забирать". Очевидно, что С. выступает взаимносоответствуюшей областью дарения и забирания уникальности феноменов (в частности, бытия), которые в то же время универсальны.
Понятие С. призвано преодолеть различие бытия и сущего, сущности и явления. Если С. призвано объяснить онтологический статус или иллюзию бытия и сущего, то только потому, что оно не является феноменом. Следовательно, С. дано, а не есть. Как таковое, оно не является, не выходит в присутствие, следовательно, не может стать объектом восприятия или интуитивной идеации. С. ускользает от феноменологизации; традиционная терминология родовидовых отношений не объясняет необходимость С.
С., само будучи границей бытия, маргинализирует бытие. Как граница, С. лишено онтологического статуса: относительно бытия С. описывается как присутствие отсутствия, или прибытие отсутствия. Явление С. тождественно его исчезновению. Хотя исчезающее и уничтожается, перестает являться фактически, тем не менее оно не затрагивается в своем бытийственном смысле. Именно эта возможность исчезновения, не тождественная уничтожению, характеризует статус С. в отношении к феноменам и в т. ч. к бытию. Относительно бытия (и сущего) С. выступает нефеноменолигизируемым основанием, которое в силу способа данности - дара - объясняет онтико-онтологическое различие. А это означает, что бытие, чтобы быть даром бытия, всегда уже бытие сущего: не в смысле родительного падежа владения, а в смысле принадлежности, становления соответствия, собственности изначального бытия.
Итак, С. не следует рассматривать в смысле обычного события, ограниченного пространством и временем и отождествляемого с тотальностью, закрытостью с четкими внешними и внутренними границами. Скорее, С. обозначает именно границу, с т. зр. которой внутреннее и внешнее имеют место. Если сущие обосновываются как сущие (в своем бытии) через отсылку к бытию как референту и если бытие как "трансцендентальное означаемое" не исчерпывает референциальную функцию, следовательно, С. представляет собой, феноменологически говоря, интенциональность без интентума. Сущее в своем бытии всегда отсылается к бытию (истине, смыслу) как к идее, энергейе, воле к власти и т. д., но эта отсылка никогда не исчерпывается соответствующим референтом. Тогда референтом С. будет различие, отношение к Другому, к другому С. С. как интенциональность без интентума, референциальность без референта обладает большей силой формализации, поскольку отношение к Другому служит объяснительной (гетерологической) матрицей возможности референциальности или интенциональности как поверхностного или эпохального эффекта. Именно благодаря этой структуре всеобщей референциальности бытие всегда подвешено, приостановлено, будучи только функцией С. Как показывают структуры освоения/отсвоения, открытости/сокрытости, дарения/ забирания, С. необходимо относится к себе, но это движение от-ношения никогда не завершается, не закрывается, исключая т. о. возможность самоотождествления. С. лишено самотождественности, которая подвешивается на структурно бесконечном отношении к другому С. А это означает, что С. ничего не значит вне системы становления сущего, исключающего возможность окончательного референта.
Т. X. Керимов
Источник: Современный философский словарь
СОБЫТИЕ (со-бытие, со-бытийность)
понятие философии 20 в., введение которого в дисциплинарный оборот знаменовало осуществление кардинальных ("поворотных" - от нем. Kehre, по Хайдеггеру) реконструкций традиционной метафизики. Как специальный термин, центрирует на себе новаторскую метафизическую процедуру разъяснения "скрытого отношения Бытия и Времени" (Хайдеггер), а также ряд важнейших проблемных полей (вопросы смысла, значения, сущности, бытия, времени и др.) философии постмодернизма. (Согласно Делезу, "... только события - идеальны. Пересмотр платонизма означает, прежде всего и главным образом, замену сущностей на события...") Исходную интенцию западноевропейского философствования на осмысление Бытия как "истины и С." (в контексте "деструкции метафизики") актуализировал Хайдеггер, переживший в начале 1930 разрыв с Гуссерлем и с этого времени сосредоточивший свое внимание на "критике разума". Стратегией и целью философского творчества Хайдеггера в последующий период явилась разработка такого мышления, в границах которого Бытие и Время выступали бы как обратимые термины и прочитывались бы одно в другом до такой степени, чтобы становиться неразделимыми. Несущая словоформная конструкция этого "поворота" - "С." ("Ereignis") - была проблематизирована и тематически разрабатывалась Хайдеггером в работе "Гельдерлин и сущность поэзии" (1937), а также - и главным образом - в более чем 500-страничном сочинении "Статьи по философии. О событии" (1936-1938, опубликовано в 1989, в 65 томе собрания его сочинений). Адекватную же понятийно-концептуальную интерпретацию термин "С." обрел лишь в таких исследованиях, как "Тождество и различие" (1957) и "На пути к языку" (1959). (Как отмечал Хайдеггер в "Письме о гуманизме", "язык метафизики не позволил мне выразить поворот от "Бытия и Времени" - к "Времени и Бытию" /третий раздел первой части "Бытия и Времени" - А.Г./"; частично же этот поворот уже просматривался в лекции Хайдеггера "О сущности истины".) Согласно Хайдеггеру, "исток" Бытия и Времени получил единственное верное имя - "С.", которое, "давая" и "забирая" их, позволяет им оставаться самими собой; С. - это в то же время не есть некое "высшее", поглощающее как Бытие, так и Время, понятие. Переход Хайдеггера от "трансцендентально-горизонтального" мышления "Бытия и Времени" к более позднему, "бытийно-историческому" мышлению может быть частично зафиксирован в динамике содержательной "нагруженности" слова "С." (сам Хайдеггер отмечал, что с 1936 "Ereignis - ведущее слово моего мышления"). Отношения логического порядка, - акцентировал Хайдеггер, - ничего не способны прояснить: Бытие и Время "исчезают" в С., в коем они взаимосоответствуют, и именно так обретают присущее им "собственное". По Хайдеггеру, "в посыле судьбы Бытия, в простирании Времени проявляет себя некое присвоение, некий перевод в свою собственность - Бытия как присутствия и Времени как сферы открытого, Бытия и Времени в их собственном. То, что определяет их обоих... в их собственном... в их взаимопринадлежности, мы назовем: событие - das Ereignis". "С." в качестве, по Хайдеггеру, "сути бытия" (при наличии и иной версии перевода: "своение" - от корня "-eigen-", т.е. "свой", "собственный") выступает в качестве одного из возможных переводов данного немецкого слова. По мнению же самого Хайдеггера, оно - как "Логос" или "Дао" - непереводимо. Процедуры семантического прояснения и содержательной экспликации Хайдеггером "das Ereignis" явили собой значимый компонент в его системных поисках языковых средств, наиболее применимых для преодоления фундаментальных терминов метафизики. Формулируя в первом приближении проблему того, что есть С., Хайдеггер особо подчеркивал, что в рамках традиционного смысла и синтаксиса С. оказывается позволено быть упорядоченным, вторичным и зависимым бытием. Бытие как С. в таком случае реально оказывается парадигмально сопоставимым с традиционными метафизическими интерпретациями Бытия как идеи, actualitas и т.п. (Ср. схему Уайтхеда из его "Резюме" к книге "Понятие природы", 1920: "конкретные факты природы суть события, обнаруживающие определенную структуру своих взаимосвязей и определенные, присущие только им признаки". Разработав достаточно сложную иерархию С. - "воспринимающее С.", С. как "длительность", "активные обусловливающие С.", "пассивные обусловливающие С.", а также иерархию возможных отношений между ними, Уайтхед отказался от этого термина. После 1929 (сочинение "Процесс и реальность") данное понятие им практически не используется. Бездеформационное включение в термин "С." содержания осуществленной в С. ценности Уайтхеду не удалось.) Согласно Хайдеггеру, "С." не есть одно из обозначений Бытия, иерархически подчиненных основному понятию. С. у Хайдеггера не ограничено в пространстве и во времени, это - не происшествие, не случай, т.е. - не сущее. С. - не "житейское" С., ограниченное пространством и временем и отождествляемое с тотальностью, замкнутостью, с жестко заданными внешними и внутренними границами. С. - именно граница, с точки зрения которой "внутреннее" и "внешнее" имеют место. (Ср. с требованиями Делеза: а) "догматически не смешивать" С. с "сущностью"; б) "эмпирически" не осуществлять уподобления "идеального С." - его пространственно-временному осуществлению в положении вещей - т.е. не ассоциировать С. и "происшествие".) Бытие как С., по схеме Хайдеггера, подразумевает под этим "как": а) Бытие как позволение присутствовать, посланное "при" и "в сбывающемся" С.; б) Время, протяженное в сбывающемся С. В историко-философской ретроспективе Хайдеггер осмысливал тезис Аристотеля, в соответствии с которым "о бытии говорится многими способами". (Хайдеггер отмечал, что "бытие" в его понимании само "отказывается" от себя в пользу сущего, этот "отказ" результируется в том, что мышлению "подается-пасуется" его собственная история. Бытие же остается неотрефлексированным: "разговоры о конце метафизики, - отмечал Хайдеггер, - не должны склонять к мнению, будто философия покончила с метафизикой - наоборот, метафизика должна быть подана самой себе в собственной сущностной невозможности, и таким образом сама философия должна быть перенесена в свое другое начало".) По мнению Хайдеггера, прежде чем будет осуществимо установление общего основания "многозначности" Бытия, необходимо уяснить: "откуда же Бытие как таковое получает свое определение?" У представителей античной метафизики бытие, как правило, полагалось "постоянством в присутствии" и именно время задавало критерий его различения на "временное", "вневременное" и "надвременное" (см. Эон). Тем самым, как полагал Хайдеггер, вопрос о Бытии (как носителе различия - см. Differance) оказался развернутым в круг проблем о смысле Бытия как определяемого областью Времени. (Согласно аутентичной Самому Хайдеггеру формулировке: "Каким образом центральная проблематика всякой онтологии... коренится в явлении Времени?") Философскую реконструкцию С. в статусе общего истока генерации многообразных смыслов Бытия Хайдеггер на раннем этапе своего творчества попытался осуществить в рамках концепта Dasein. Прояснение смысла Бытия в границах этого подхода изоморфно прояснению смыслового "измерения" самого вопрошающего - постижению в таком ракурсе существа самого человека, которое Хайдеггер и определяет как Dasein ("здесь бытие", "вот-бытие", "чистое присутствие до вещных определений"). Dasein характеризуется Хайдеггером "изначальной захваченностью", принадлежностью ("отнесенностью к") Бытию: Dasein онтологично - онтологично постольку, поскольку всегда пребывает в определенном - хотя и "смутном" - понимании Бытия. Согласно Хайдеггеру, Бытие и становится потенциально доступным для осмысления только через человеческое присутствие (Dasein). По мнению Хайдеггера этого периода собственной философской эволюции, идентичным методом обнаружения смысла Бытия мог выступить феноменологический анализ в духе парадигмы Гуссерля при условии элиминации из его структуры ряда терминов классического философствования ("субъект", "объект", "сознание", "идея", "познание" и т.п.). Хайдеггер предпринял попытку выработать адекватные понятийные средства описания Бытия экзистирующего сущего (Dasein) на основе категоризации самих модусов данного Бытия. В рамках исходной гипотезы Хайдеггера предельной, существенной характеристикой Dasein правомерно полагать его темпоральность и конечность. По Хайдеггеру, связанность смысла Бытия и темпоральных структур экзистенции, взаимообусловленных с целостностью мира, осуществляется в "заботе" (Sorge), объединяющей три главных характеристики Dasein: l) "быть-впереди-себя" (экзистенциальность); 2) "уже-быть-в-мире" (фактуальность); 3) "быть-при-внутримировом сущем". Хайдеггер отмечал потенциальную возможную двойственность подобной временной ориентации: ориентация на настоящее, согласно его мнению, подчиняя себе как прошлое, так и будущее, разрывает подлинную темпоральность и трансформирует ее в последовательный ряд моментов "теперь". Темпоральность оказывается тем самым условием возможности Dasein-экзистенции, разворачивая его в его же пределах. Понимание Бытия в категориально-понятийной сетке "Dasein", казалось, само по себе проектирует Бытие на Время: по мысли Хайдеггера, "... посредством несокрытости, обоснованной в экстатически растянутой темпоральности, Dasein получает время". Тем не менее, для Хайдеггера стало очевидным: желаемый "поворот" невозможно осуществить языком Dasein, содержащим ряд редукций феноменологического порядка (в частности, термин "трансцендентальный горизонт"). Главный же вывод, требовавший адекватного описания новаторскими языковыми средствами и составивший суть "Бытия и Времени", содержал в себе высокоэвристичное предположение о том, что Бытие не является чем-то иным по сравнению с Временем - последнее осмыслялось Хайдеггером как имя "истины" Бытия, где данная истина суть "сущностное" Бытие и тем самым само это Бытие. Искомый "поворот" был реализован Хайдеггером при помощи иных языковых средств: единство Бытия и Времени были описаны им в акцентированно нетрадиционных, углубленных терминах - "посыл" и "просвет" простирания. Эти понятия, по Хайдеггеру, взаимно: а) принадлежат друг другу, б) отсылают к сущности Времени, в) описывают процесс несокрытости, истины Бытия. Оба термина содержали отсылку к "высшему сокрытию". Это "принадлежание" и "произведение" в контекстах взаимной игры "присутствия"/"отсутствия", по схеме Хайдеггера, неизбывно сохраняются в соответствии и называются С. По логике размышлений Хайдеггера, присутствие, как правило, используется озабоченностью сущим и пренебрежением к Бытию в качестве языка выражения онтологического различия Бытия и сущего, т.е. представления того, что присутствует. В виде "позволения присутствовать" Бытие принадлежит введению в "открытость" посредством осуществления раскрытия "непотаенности". История метафизики, по Хайдеггеру, принципиально редуцируема к моделированию различных способов раскрытия непотаенности, к каталогизации богатства изменений Бытия. Присутствие Бытия дается ему, по мысли Хайдеггера, "дарением" ("в качестве позволения присутствовать Бытие принадлежит открытию, и будучи даром раскрытия, удерживается в дарении"). Относительно Бытия и сущего, С. выступает у Хайдеггера нефеноменологизируемым основанием, которое в силу собственного способа данности - "дара" - объясняет также и онтико-онтологическое различие. Бытие, чтобы быть даром бытия, всегда уже бытие сущего: в смысле принадлежности, становления соответствия, собственности изначального бытия. Богатство изменений Бытия, как полагал Хайдеггер, определяется, исходя из того способа, "каким дано бытие". Давание, которое "удерживается и уклоняется", Хайдеггер именовал "посылом". С. как "посыл" дозволяет "отпускание", "высвобождение", санкцию выхода свободной игре. Посыл, как временной термин Бытия, характеризуется Хайдеггером как "давание", но Бытие при этом удерживается, оставаясь сокрытым. В таком контексте Бытие и любое его изменение суть "ниспосланные": основополагающей же чертой "посыла" является у Хайдеггера эпоха как "себя-удержание-от-проявления". Бытие, являющееся как "посыл", "приоткрывается" в собственных эпохальных проявлениях: идеях, целеполаганиях, "воле к власти". Удержание же Бытия в эпохальной истории становится
возможным, по Хайдеггеру, в его ипостаси "уклоняющегося посыла". Дополнением интерпретации природы С. в его пространственной ипостаси ("посыл") выступило у Хайдеггера введение в оборот словоформы "просвет простирания" - бытийно-исторического термина Времени, обозначающего тот "интервал" или "темпоральный объем", внутри коего сущие могут "представлять" себя и то открытое пространство, которое гарантирует доступ к ним. "Просвет" как бытийный термин Времени характеризуется Хайдеггером как простирание. По Хайдеггеру, "просвет" есть создание временного пространства - перманентно расширяющейся открытости, обеспечивающей выход свободной игре и позволяющей настоящему иметь место, обеспечивая тем самым сущему возможность присутствия. (Как отмечал Хайдеггер, "... лишь то, что мы, составляя вот-бытие, основываем и создаем и, создавая, позволяем атаковать нас - только это может быть чем-то истинным, открываемым и вследствие этого познанным и осознанным. Наше знание простирается лишь настолько, насколько простирается выстаивание в вот-бытии, а это означает, сила сокрытия истины в образовавшееся сущее".) "Собственное" Времени реализуется в выведении в открытость прошедшего, настоящего и будущего, само же "собственное" (ср. с версией перевода - "С.") при этом удерживается, оставаясь сокрытым. Поскольку "посыл" Бытия покоится в "простирании" Времени, постольку в С. обнаруживается "о-своение" (сбережение своего "собственного"), отсваивающего, отчуждающего самое себя. Так как С., по мысли Хайдеггера, "осваивает/отсваивает", оно остается как неопределенное "есть" прафеномена Бытия и Времени, дающее и учреждающее языки дара (давания) и получения (забирания). Соответствие Бытия и Времени у Хайдеггера означает - как "давать", так и "забирать". С. тем самым выступает взаимосоответствующей областью дарения и забирания "уникальности" как параметра различных феноменов (в том числе и бытийных), которые в то же время универсальны. В качестве стихии, "обеспечивающей возможность", просвет есть не только то, внутри чего сущие представляют себя, но также и то, вследствие чего появляются вещи. (Ср.: поскольку настоящее время в традиционной метафизике всегда выступало как привилегированное, Dasein отождествлялось ранним Хайдеггером с "просветом", т.е. по сути своей временным процессом.) Единство "посыла" и "просвета" простирания в рамках парадигмы единства Времени и Бытия представлялось Хайдеггеру на завершающем этапе философского творчества (лекция "Время и Бытие" - 1962) следующим образом: Время дано в С. в качестве "представления присутствия", которое простирается и так обусловливает временное пространство. Собственное временного пространства конституируется в просвете "притягивающих" друг друга настоящего, прошлого и будущего. Эти измерения Времени устанавливают три модуса протяжения и представления присутствия. В системе отношения протяжения друг к другу три измерения Времени продуцируют не только игру присутствия и отсутствия, но и проясняют также поле игры времени. Эта игра противоположностей - сфера власти четвертого измерения, в котором достигается единство подлинного Времени, которое поясняет три измерения, держа одновременно их разделенными и в состоянии "сближающей близости". Последняя в одно и то же время отказывает прошедшему в наступлении в качестве настоящего, и обуздывает будущее тем, что задерживает настоящее в его ходе, тем самым скрывая/открывая собственно настоящее. Согласно Хайдеггеру, "подлинное Время является близостью присутствия, объединяющей своим тройным просветом простирания из настоящего, прошедшести и будущего". По версии Хайдеггера, посыл, в границах которого раскрывается позволение присутствовать, фундируется в простирании времени. С. этого посыла суть просвет протяжения, выдающее присутствие за "открытое". Посыл бытия и просвет простирания времени и соответствуют друг другу в С. Согласно Хайдеггеру, "посыл бытия покоится в раскрывающемся просвете - простирании множественного присутствия в открытой сфере временного пространства. Простирание же, нераздельно с посылом, покоится в событии". "Собственное" же, характеризующее С., - было определено Хайдеггером как ипостась "покоиться". "Человеческое измерение" философии С. у Хайдеггера выражалось в использовании понятия "С." в качестве своеобразного индикатора динамики отношений между человеком и Бытием. С. становится "С. пришествия Бытия, побеждающего человека", "С. Бытия, вторгающегося в людские предприятия". На основе этого пришествующего Бытия С., по Хайдеггеру, устанавливает и обусловливает установление, связывает и фиксирует, предполагает и рас-полагает: внутри Бытия вычленяются человек и сущие, сохраняющие себя. С. выступает тем самым как "убежище" человека и сущих. Выстаивая в сфере просвета простирания Времени, человек воспринимает Бытие, осуществляется в себе самом. С. в трактовке Хайдеггера суть сфера взаимопринадлежности человека и Бытия в своей сущности: человек в своем осуществлении трансформируется в статус собственности - лишь посредством затребования в собственность изначального Бытия человек оказывается допущенным в С. Осуществляя экспликацию понятия "С." в контексте концепций смыслопорождения, Делез подчеркивает,
что поскольку: 1) смысл не существует вне выражающего его предложения; 2) то, что выражено, не существует вне своего выражения; 3) смысл не столько существует, сколько "упорствует и обитает"; 4) смысл полностью не сливается с предложением, ибо в нем есть нечто ("объективное"), всецело отличающееся от предложения; 5) смысл придаваем в качестве атрибута - не вещам, а предложениям (атрибут предложения - он же предикат
- "зеленый") - постольку: атрибут вещи суть С., выраженное глаголом; С. - атрибут той вещи, на которую указывает субъект, или того положения вещей, которое обозначается всем предложением. В соответствии с канвой интерпретаций Делеза, логический атрибут не сливается ни с физическим положением вещей, ни с его качеством или отношением. Атрибут - не бытие, не определяет бытие; он - сверх-бытие. Атрибут не существует вне предложения, которое выражает его, обозначая вещь. Смысл - это одновременно и выражаемое, т.е. выраженное предложением, и атрибут положения вещей; граница предложений и вещей (aliquid), обладающий сразу и сверх-бытием и "упорством" (минимумом бытия, который и побуждает упорство) (ср. аналогичное
- у Мейнонга). В целом в рамках схемы Делеза С. суть то, что подает нам знаки и ожидает нас. Человек должен переродиться дабы соответствовать "красоте и величию события" как его смыслу, с тем, чтобы "... стать достойным того, что происходит с нами, а значит желать и освобождать событие, стать результатом собственных событий". По Делезу, "воля к С." есть "высвобождение его вечной истины, которая, словно огонь, питает событие". (Важно обратить внимание на следующее: в западно-европейской философской традиции фигурируют два взаимоисключающих тезиса о природе С. А именно: по Делезу, "само действие есть результат С.". По Сартру же, "событие есть факт человеческой субъективности... есть результирующая наших действий". Очевидно, что данные формулировки взаимодополнительны и ни одна из них не может быть признана более предпочтительной нежели другая.) Высокая степень эвристичности подобных интерпретаций С. как смысла и С. как компонента мирообъясняющих оппозиций, отношений, соотношений, логических схем становится еще более очевидной в контексте хайдеггерианской логики, эксплицирующей логистико-метафизический ранг термина "С". Если, согласно философии Хайдеггера, сущие обосновываются как сущие (в собственном Бытии) посредством отсылки к Бытию в качестве референта и если Бытие как "трансцендентальное означаемое" не исчерпывает эту референциальную функцию, следовательно, С. позволительно трактовать (в стилистике феноменологических теоретических конструктов) как некую "интенциональность без интентума". Ибо: сущее в своем Бытии всегда отсылается к бытию-истине, бытию-смыслу - как к "Идее", "воле к власти" и пр., - но эта отсылка никогда не исчерпываема сопряженным и соотносимым референтом. Референтом С. в рамках категориально-понятийных сеток философии постмодернизма выступает "различие", отношение к Другому, а также к иному С. По Делезу, смысл и есть С. при условии, что оно не смешивается со своим пространственно-временным осуществлением в положении вещей. С., по самой сути принадлежащее языку, в таком контексте и есть смысл как таковой. (Ср. у Хайдеггера: если С. призвано эксплицировать онтологический статус или иллюзию Бытия и сущего, то лишь потому, что оно не является феноменом. С. не дано, а есть. Как таковое оно не "является", не "выходит" в присутствие, а поэтому не может выступать как объект восприятия или как цель идеации как "промысла" интуиции. С. "ускользает" от феноменологизации: традиционная терминология родовидовых отношений отнюдь не объясняет необходимость С. С., само будучи границей Бытия, маргинализирует последнее. С. лишено онтологического статуса и в качестве границы: относительно Бытия С. описывается как "присутствие отсутствия", или как "прибытие отсутствия". Его явление тождественно его исчезновению. Но даже если С., по мысли Хайдеггера, прекращает являться фактически, оно не затрагивается в своем бытийственной ипостаси. Именно эта возможность "исчезновения", "ускользания", не тождественных уничтожению, характеризует, согласно Хайдеггеру, статус С. в отношении к иным феноменам, в том числе и к Бытию.) Как отмечал Бланшо: "Событие - это провал настоящего, время без настоящего, с которым у меня нет связи, и в направлении которого я не способен проецировать себя. Ибо в нем Я не умирает. Я утратило способность умереть. В этом провале "умирается" - вечно умирается, но никогда не удается умереть". Согласно Делезу, "идеальное С." есть совокупность сингулярностей, сингулярных точек, характеризующих математическую кривую, физическое положение вещей, психологическую или нравственную личность. Это - поворотные пункты и точки сгибов (см. Складка), точки плавления и кипения, точки слез и смеха, болезни и здоровья... Их не следует смешивать ни с личностью, выражающей себя в дискурсе, ни с индивидуальностью положения вещей, обозначаемого предложением, ни с обобщенностью или универсальностью понятия, означаемого фигурой или кривой... Сингулярность С. - доиндивидуальна, нелична, аконцептуальна - нейтральна. Если же сингулярностями выступают вариабельные идеальные С., то они, по мысли Делеза, коммуницируют в одном и том же С., которое без конца распределяет их, тогда как их трансформации формируют и историю. Именно С. обладают вечной истиной, неизменно пребывая в безграничном Эоне, в Инфинитиве. (Ср. описание Новалисом двух "типов" С.: "идеального" и "реального и несовершенного", - как, например, "идеальный" Протестантизм и "реальное" лютеранство.) Модусом С., согласно Делезу, выступает "проблематическое": С. имеют дело исключительно с проблемами и определяют их условия. (Ср., по Делезу, разведение у Прокла: с одной стороны, определение проблемы посредством С., призванных воздействовать на логическую материю - рассечение, присоединение, удаление и т.п.; с другой - случай теорем, имеющих дело со свойствами, дедуцируемыми из самой сущности.) С. сами по себе - проблематическое и проблематизирующее: их можно обсуждать только в контексте тех проблем, чьи условия и определены этими С. С. в этом ракурсе осмысления суть сингулярности, развернутые в проблематическом поле, в окрестности которого происходит отбор решений. (Ср. и Гемпель, и Поппер, как правило, обозначают объясняемый объект словом "С.", никаким образом это не поясняя.) Если же, по версии Делеза, решение снимает проблему, она остается в Идее, связывающей проблему с ее условиями и организующей генезис решения как такового. Без этой Идеи решение не имело бы смысла. Проблематическое в С. являет собой тем самым и объективную категорию познания, и объективный вид бытия. (Ср. у Канта: проблематическое - истинный объект Идеи, неустранимый горизонт всего, что происходит и является.) Попытку осуществления корректной постановки данной проблемы осуществлял, по гипотезе Делеза, Дж.Джойс. Именно Джойс стремился придать смысл традиционному методу вопросов и ответов, дублирующему метод проблем: но Джойсу, "выпытывание" (именно оно) обосновывает "проблематическое". По схеме Джойса, "вопрос разворачивается в проблемы, а проблемы сворачиваются в некоем фундаментальном вопросе". Решения не подавляют проблем, а, напротив, открывают в них (в событиях) присущие им условия, без которых проблемы не имели бы смысла. Ответы, в свою очередь, вовсе не подавляют и даже не нейтрализуют вопрос, упорно сохраняющийся во всех ответах. Проблема и вопрос, таким образом, обозначают идеальные объективности - С., обладающие минимумом бытия (ср. "загадки без разгадки" в "Алисе" Кэрролла). По Делезу, у С. иная природа, чем у действий и страданий тел. Но С. вытекает из них: смысл - это результат реализации телесных причин и их комбинаций. Причина всегда может пресечь С. Бестелесный смысл - результат действий и страданий тела - сохраняет свое отличие от телесной причины лишь в той мере, в какой он связан на поверхности с квазипричинами, которые сами бестелесны. (Ср., по Делезу, в стоицизме: С. подчиняется двойной каузальности, отсылая, с одной сторны, к "смесям тел", выступающим в роли его причины; а с другой - к иным же С., которые суть его квазипричины. - См. у Климента Александрийского: "...стоики говорят, что тело - это причина в буквальном смысле; но бестелесное - метафизическим образом - выступает в виде причины".) По версии Делеза, С. - как смысл - отсылает к парадоксальному элементу, проникающему всюду как "нонсенс" или как случайная точка и действующему при этом как квазипричина, обеспечивающая полную автономию эффекта. Вернувшись же на поверхность, мудрец, согласно Делезу, открывает объекты-С., коммуницирующие в пустоте, образующей их субстанцию - Эон, где они проступают и развиваются, никогда не заполняя его. (Ср. делезовскую интерпретацию идеи стоиков: "... пустота как и сверх-бытие, и "упорство". Если бестелесные С. - это логические атрибуты бытия и тел, то пустота подобна субстанции таких атрибутов. Она по природе отличается от телесной субстанции в том смысле, что нельзя даже сказать, что мир находится "в" пустоте. С. - это тождество формы и пустоты. С. - не объект денотации, а, скорее, объект выражения, - то, что может быть выражено. Оно - не-настоящее, а всегда либо то, что уже в прошлом, либо то, что вот-вот произойдет.) В ходе анализа перспектив обретения рядом понятий современного философствования категориального статуса особо отмечается высокий уровень объяснительной силы и значимый потенциал концептуализации, присущий термину "С.": как интенциональности без интентума, как референциальности без референта, обладающей большой силой формализации, поскольку отношение к Другому служит объяснительной матрицей возможности референциальности и интенциональности как поверхностного эффекта. Любое С., как известно, подразумевает момент собственного осуществления в настоящем, когда оно воплощается в положении вещей, в индивидуальности или личности ("... и вот наступил момент, когда..." - Делез). (Ср. у Витгенштейна: "смерть не событие жизни. Человек не испытывает смерть.) По метафорическому образу Ж.Боске: "Что касается событий моей жизни, то с ними было все в порядке, пока я не сделал их своими. Переживать их - значит невольно отождествиться с ними - как если бы они вбирали в себя самое лучшее и совершенное, что есть во мне... Надо стать хозяином своих несчастий, научиться воплощать совершенство и блеск..." Необходимо стать результатом собственных С., а не действий, ибо действие само есть результат С. (Делез приводит
фрагмент эссе К.Роя о поэте Гинсберге: "Психопатология, которую осваивает поэт - это не некое зловещее маленькое происшествие личной судьбы, не индивидуальный несчастный случай. Это не грузовичок молочника, задавивший его и бросивший на произвол судьбы, - это всадники Черной Сотни, устроившие погром своих предков в гетто Вильны... Удары сыпятся на головы не в уличных скандалах, а когда полиция разгоняет демонстрантов. ... Если поэт рыдает, оглохший гений, то потому, что это бомбы Герники и Ханоя оглушили его".) Только свободный человек, по мнению Делеза, постигает все насилие в единичном акте насилия и всякое смертельное С. в одном С. (в котором больше нет места происшествию), которое осуждает и отменяет власть озлобления в индивидуальности так же, как и власть подавления в обществе.
возможным, по Хайдеггеру, в его ипостаси "уклоняющегося посыла". Дополнением интерпретации природы С. в его пространственной ипостаси ("посыл") выступило у Хайдеггера введение в оборот словоформы "просвет простирания" - бытийно-исторического термина Времени, обозначающего тот "интервал" или "темпоральный объем", внутри коего сущие могут "представлять" себя и то открытое пространство, которое гарантирует доступ к ним. "Просвет" как бытийный термин Времени характеризуется Хайдеггером как простирание. По Хайдеггеру, "просвет" есть создание временного пространства - перманентно расширяющейся открытости, обеспечивающей выход свободной игре и позволяющей настоящему иметь место, обеспечивая тем самым сущему возможность присутствия. (Как отмечал Хайдеггер, "... лишь то, что мы, составляя вот-бытие, основываем и создаем и, создавая, позволяем атаковать нас - только это может быть чем-то истинным, открываемым и вследствие этого познанным и осознанным. Наше знание простирается лишь настолько, насколько простирается выстаивание в вот-бытии, а это означает, сила сокрытия истины в образовавшееся сущее".) "Собственное" Времени реализуется в выведении в открытость прошедшего, настоящего и будущего, само же "собственное" (ср. с версией перевода - "С.") при этом удерживается, оставаясь сокрытым. Поскольку "посыл" Бытия покоится в "простирании" Времени, постольку в С. обнаруживается "о-своение" (сбережение своего "собственного"), отсваивающего, отчуждающего самое себя. Так как С., по мысли Хайдеггера, "осваивает/отсваивает", оно остается как неопределенное "есть" прафеномена Бытия и Времени, дающее и учреждающее языки дара (давания) и получения (забирания). Соответствие Бытия и Времени у Хайдеггера означает - как "давать", так и "забирать". С. тем самым выступает взаимосоответствующей областью дарения и забирания "уникальности" как параметра различных феноменов (в том числе и бытийных), которые в то же время универсальны. В качестве стихии, "обеспечивающей возможность", просвет есть не только то, внутри чего сущие представляют себя, но также и то, вследствие чего появляются вещи. (Ср.: поскольку настоящее время в традиционной метафизике всегда выступало как привилегированное, Dasein отождествлялось ранним Хайдеггером с "просветом", т.е. по сути своей временным процессом.) Единство "посыла" и "просвета" простирания в рамках парадигмы единства Времени и Бытия представлялось Хайдеггеру на завершающем этапе философского творчества (лекция "Время и Бытие" - 1962) следующим образом: Время дано в С. в качестве "представления присутствия", которое простирается и так обусловливает временное пространство. Собственное временного пространства конституируется в просвете "притягивающих" друг друга настоящего, прошлого и будущего. Эти измерения Времени устанавливают три модуса протяжения и представления присутствия. В системе отношения протяжения друг к другу три измерения Времени продуцируют не только игру присутствия и отсутствия, но и проясняют также поле игры времени. Эта игра противоположностей - сфера власти четвертого измерения, в котором достигается единство подлинного Времени, которое поясняет три измерения, держа одновременно их разделенными и в состоянии "сближающей близости". Последняя в одно и то же время отказывает прошедшему в наступлении в качестве настоящего, и обуздывает будущее тем, что задерживает настоящее в его ходе, тем самым скрывая/открывая собственно настоящее. Согласно Хайдеггеру, "подлинное Время является близостью присутствия, объединяющей своим тройным просветом простирания из настоящего, прошедшести и будущего". По версии Хайдеггера, посыл, в границах которого раскрывается позволение присутствовать, фундируется в простирании времени. С. этого посыла суть просвет протяжения, выдающее присутствие за "открытое". Посыл бытия и просвет простирания времени и соответствуют друг другу в С. Согласно Хайдеггеру, "посыл бытия покоится в раскрывающемся просвете - простирании множественного присутствия в открытой сфере временного пространства. Простирание же, нераздельно с посылом, покоится в событии". "Собственное" же, характеризующее С., - было определено Хайдеггером как ипостась "покоиться". "Человеческое измерение" философии С. у Хайдеггера выражалось в использовании понятия "С." в качестве своеобразного индикатора динамики отношений между человеком и Бытием. С. становится "С. пришествия Бытия, побеждающего человека", "С. Бытия, вторгающегося в людские предприятия". На основе этого пришествующего Бытия С., по Хайдеггеру, устанавливает и обусловливает установление, связывает и фиксирует, предполагает и рас-полагает: внутри Бытия вычленяются человек и сущие, сохраняющие себя. С. выступает тем самым как "убежище" человека и сущих. Выстаивая в сфере просвета простирания Времени, человек воспринимает Бытие, осуществляется в себе самом. С. в трактовке Хайдеггера суть сфера взаимопринадлежности человека и Бытия в своей сущности: человек в своем осуществлении трансформируется в статус собственности - лишь посредством затребования в собственность изначального Бытия человек оказывается допущенным в С. Осуществляя экспликацию понятия "С." в контексте концепций смыслопорождения, Делез подчеркивает,
что поскольку: 1) смысл не существует вне выражающего его предложения; 2) то, что выражено, не существует вне своего выражения; 3) смысл не столько существует, сколько "упорствует и обитает"; 4) смысл полностью не сливается с предложением, ибо в нем есть нечто ("объективное"), всецело отличающееся от предложения; 5) смысл придаваем в качестве атрибута - не вещам, а предложениям (атрибут предложения - он же предикат
- "зеленый") - постольку: атрибут вещи суть С., выраженное глаголом; С. - атрибут той вещи, на которую указывает субъект, или того положения вещей, которое обозначается всем предложением. В соответствии с канвой интерпретаций Делеза, логический атрибут не сливается ни с физическим положением вещей, ни с его качеством или отношением. Атрибут - не бытие, не определяет бытие; он - сверх-бытие. Атрибут не существует вне предложения, которое выражает его, обозначая вещь. Смысл - это одновременно и выражаемое, т.е. выраженное предложением, и атрибут положения вещей; граница предложений и вещей (aliquid), обладающий сразу и сверх-бытием и "упорством" (минимумом бытия, который и побуждает упорство) (ср. аналогичное
- у Мейнонга). В целом в рамках схемы Делеза С. суть то, что подает нам знаки и ожидает нас. Человек должен переродиться дабы соответствовать "красоте и величию события" как его смыслу, с тем, чтобы "... стать достойным того, что происходит с нами, а значит желать и освобождать событие, стать результатом собственных событий". По Делезу, "воля к С." есть "высвобождение его вечной истины, которая, словно огонь, питает событие". (Важно обратить внимание на следующее: в западно-европейской философской традиции фигурируют два взаимоисключающих тезиса о природе С. А именно: по Делезу, "само действие есть результат С.". По Сартру же, "событие есть факт человеческой субъективности... есть результирующая наших действий". Очевидно, что данные формулировки взаимодополнительны и ни одна из них не может быть признана более предпочтительной нежели другая.) Высокая степень эвристичности подобных интерпретаций С. как смысла и С. как компонента мирообъясняющих оппозиций, отношений, соотношений, логических схем становится еще более очевидной в контексте хайдеггерианской логики, эксплицирующей логистико-метафизический ранг термина "С". Если, согласно философии Хайдеггера, сущие обосновываются как сущие (в собственном Бытии) посредством отсылки к Бытию в качестве референта и если Бытие как "трансцендентальное означаемое" не исчерпывает эту референциальную функцию, следовательно, С. позволительно трактовать (в стилистике феноменологических теоретических конструктов) как некую "интенциональность без интентума". Ибо: сущее в своем Бытии всегда отсылается к бытию-истине, бытию-смыслу - как к "Идее", "воле к власти" и пр., - но эта отсылка никогда не исчерпываема сопряженным и соотносимым референтом. Референтом С. в рамках категориально-понятийных сеток философии постмодернизма выступает "различие", отношение к Другому, а также к иному С. По Делезу, смысл и есть С. при условии, что оно не смешивается со своим пространственно-временным осуществлением в положении вещей. С., по самой сути принадлежащее языку, в таком контексте и есть смысл как таковой. (Ср. у Хайдеггера: если С. призвано эксплицировать онтологический статус или иллюзию Бытия и сущего, то лишь потому, что оно не является феноменом. С. не дано, а есть. Как таковое оно не "является", не "выходит" в присутствие, а поэтому не может выступать как объект восприятия или как цель идеации как "промысла" интуиции. С. "ускользает" от феноменологизации: традиционная терминология родовидовых отношений отнюдь не объясняет необходимость С. С., само будучи границей Бытия, маргинализирует последнее. С. лишено онтологического статуса и в качестве границы: относительно Бытия С. описывается как "присутствие отсутствия", или как "прибытие отсутствия". Его явление тождественно его исчезновению. Но даже если С., по мысли Хайдеггера, прекращает являться фактически, оно не затрагивается в своем бытийственной ипостаси. Именно эта возможность "исчезновения", "ускользания", не тождественных уничтожению, характеризует, согласно Хайдеггеру, статус С. в отношении к иным феноменам, в том числе и к Бытию.) Как отмечал Бланшо: "Событие - это провал настоящего, время без настоящего, с которым у меня нет связи, и в направлении которого я не способен проецировать себя. Ибо в нем Я не умирает. Я утратило способность умереть. В этом провале "умирается" - вечно умирается, но никогда не удается умереть". Согласно Делезу, "идеальное С." есть совокупность сингулярностей, сингулярных точек, характеризующих математическую кривую, физическое положение вещей, психологическую или нравственную личность. Это - поворотные пункты и точки сгибов (см. Складка), точки плавления и кипения, точки слез и смеха, болезни и здоровья... Их не следует смешивать ни с личностью, выражающей себя в дискурсе, ни с индивидуальностью положения вещей, обозначаемого предложением, ни с обобщенностью или универсальностью понятия, означаемого фигурой или кривой... Сингулярность С. - доиндивидуальна, нелична, аконцептуальна - нейтральна. Если же сингулярностями выступают вариабельные идеальные С., то они, по мысли Делеза, коммуницируют в одном и том же С., которое без конца распределяет их, тогда как их трансформации формируют и историю. Именно С. обладают вечной истиной, неизменно пребывая в безграничном Эоне, в Инфинитиве. (Ср. описание Новалисом двух "типов" С.: "идеального" и "реального и несовершенного", - как, например, "идеальный" Протестантизм и "реальное" лютеранство.) Модусом С., согласно Делезу, выступает "проблематическое": С. имеют дело исключительно с проблемами и определяют их условия. (Ср., по Делезу, разведение у Прокла: с одной стороны, определение проблемы посредством С., призванных воздействовать на логическую материю - рассечение, присоединение, удаление и т.п.; с другой - случай теорем, имеющих дело со свойствами, дедуцируемыми из самой сущности.) С. сами по себе - проблематическое и проблематизирующее: их можно обсуждать только в контексте тех проблем, чьи условия и определены этими С. С. в этом ракурсе осмысления суть сингулярности, развернутые в проблематическом поле, в окрестности которого происходит отбор решений. (Ср. и Гемпель, и Поппер, как правило, обозначают объясняемый объект словом "С.", никаким образом это не поясняя.) Если же, по версии Делеза, решение снимает проблему, она остается в Идее, связывающей проблему с ее условиями и организующей генезис решения как такового. Без этой Идеи решение не имело бы смысла. Проблематическое в С. являет собой тем самым и объективную категорию познания, и объективный вид бытия. (Ср. у Канта: проблематическое - истинный объект Идеи, неустранимый горизонт всего, что происходит и является.) Попытку осуществления корректной постановки данной проблемы осуществлял, по гипотезе Делеза, Дж.Джойс. Именно Джойс стремился придать смысл традиционному методу вопросов и ответов, дублирующему метод проблем: но Джойсу, "выпытывание" (именно оно) обосновывает "проблематическое". По схеме Джойса, "вопрос разворачивается в проблемы, а проблемы сворачиваются в некоем фундаментальном вопросе". Решения не подавляют проблем, а, напротив, открывают в них (в событиях) присущие им условия, без которых проблемы не имели бы смысла. Ответы, в свою очередь, вовсе не подавляют и даже не нейтрализуют вопрос, упорно сохраняющийся во всех ответах. Проблема и вопрос, таким образом, обозначают идеальные объективности - С., обладающие минимумом бытия (ср. "загадки без разгадки" в "Алисе" Кэрролла). По Делезу, у С. иная природа, чем у действий и страданий тел. Но С. вытекает из них: смысл - это результат реализации телесных причин и их комбинаций. Причина всегда может пресечь С. Бестелесный смысл - результат действий и страданий тела - сохраняет свое отличие от телесной причины лишь в той мере, в какой он связан на поверхности с квазипричинами, которые сами бестелесны. (Ср., по Делезу, в стоицизме: С. подчиняется двойной каузальности, отсылая, с одной сторны, к "смесям тел", выступающим в роли его причины; а с другой - к иным же С., которые суть его квазипричины. - См. у Климента Александрийского: "...стоики говорят, что тело - это причина в буквальном смысле; но бестелесное - метафизическим образом - выступает в виде причины".) По версии Делеза, С. - как смысл - отсылает к парадоксальному элементу, проникающему всюду как "нонсенс" или как случайная точка и действующему при этом как квазипричина, обеспечивающая полную автономию эффекта. Вернувшись же на поверхность, мудрец, согласно Делезу, открывает объекты-С., коммуницирующие в пустоте, образующей их субстанцию - Эон, где они проступают и развиваются, никогда не заполняя его. (Ср. делезовскую интерпретацию идеи стоиков: "... пустота как и сверх-бытие, и "упорство". Если бестелесные С. - это логические атрибуты бытия и тел, то пустота подобна субстанции таких атрибутов. Она по природе отличается от телесной субстанции в том смысле, что нельзя даже сказать, что мир находится "в" пустоте. С. - это тождество формы и пустоты. С. - не объект денотации, а, скорее, объект выражения, - то, что может быть выражено. Оно - не-настоящее, а всегда либо то, что уже в прошлом, либо то, что вот-вот произойдет.) В ходе анализа перспектив обретения рядом понятий современного философствования категориального статуса особо отмечается высокий уровень объяснительной силы и значимый потенциал концептуализации, присущий термину "С.": как интенциональности без интентума, как референциальности без референта, обладающей большой силой формализации, поскольку отношение к Другому служит объяснительной матрицей возможности референциальности и интенциональности как поверхностного эффекта. Любое С., как известно, подразумевает момент собственного осуществления в настоящем, когда оно воплощается в положении вещей, в индивидуальности или личности ("... и вот наступил момент, когда..." - Делез). (Ср. у Витгенштейна: "смерть не событие жизни. Человек не испытывает смерть.) По метафорическому образу Ж.Боске: "Что касается событий моей жизни, то с ними было все в порядке, пока я не сделал их своими. Переживать их - значит невольно отождествиться с ними - как если бы они вбирали в себя самое лучшее и совершенное, что есть во мне... Надо стать хозяином своих несчастий, научиться воплощать совершенство и блеск..." Необходимо стать результатом собственных С., а не действий, ибо действие само есть результат С. (Делез приводит
фрагмент эссе К.Роя о поэте Гинсберге: "Психопатология, которую осваивает поэт - это не некое зловещее маленькое происшествие личной судьбы, не индивидуальный несчастный случай. Это не грузовичок молочника, задавивший его и бросивший на произвол судьбы, - это всадники Черной Сотни, устроившие погром своих предков в гетто Вильны... Удары сыпятся на головы не в уличных скандалах, а когда полиция разгоняет демонстрантов. ... Если поэт рыдает, оглохший гений, то потому, что это бомбы Герники и Ханоя оглушили его".) Только свободный человек, по мнению Делеза, постигает все насилие в единичном акте насилия и всякое смертельное С. в одном С. (в котором больше нет места происшествию), которое осуждает и отменяет власть озлобления в индивидуальности так же, как и власть подавления в обществе.
Источник: История Философии: Энциклопедия
