СМЕРТЬ
СМЕРТЬ
неизбежный конец жизни, смысл которого в том, чтобы создавать условия для ее развития, обогащения.
Смерть
прекращение жизни, естественный конец существования живого организма или его насильственное умерщвление.
Источник: Философия логика и методология науки Толковый словарь понятий. 2010 г.
СМЕРТЬ
санскр., пали марана) — посл. звено в цепи «колеса жизни», когда происходит оставление телесной формы (рупа) и др. оболочек. Для буддистов С.— явление повторяющееся. Н. А. Канаева
Источник: Буддизм как культурно-исторический феномен. Словарь
Смерть
прекращение жизнедеятельности организма и вследствие этого – гибель индивида как обособленной живой системы; процессперехода живого в мертвое. Определение философско-онтологического статуса смерти предполагает решение проблемы существования исущности смерти: если смерть (в строгом смысле слова) существует, то она представляет собой процесс умирания, переход одного качества в другое, одной формы бытия в другую.
Смерть
это та черта, которая разделяет явно проявленную часть сознания Природы от явно непроявленной. Смерть тела может рассматриваться как спасение личностного сознания Человека и его души от накапливающихся проявленных страданий тела. С другой стороны, разрушение систем жизнеобеспечения говорит о том, что Критерии Природы в отношении этого тела перестают работать.
Ощущение смерти вторичны, ощущение Жизни и Любви первичны, ибо Смерть все же может отступить.
Ощущение смерти вторичны, ощущение Жизни и Любви первичны, ибо Смерть все же может отступить.
Источник: Краткий критериологический словарь
СМЕРТЬ
граница, точка перехода бытия (его отдельных единиц) от одной его формы к другой. Наиболее широко термин «смерть» используется для обозначения точки перехода от органической (особенно животной) формы бытия к неорганической. В противоположном направлении употребление понятия «смерти» обычно считается метафорическим, иносказательным, «ненаучным» (смерть реки, планеты, земли, рукописи и т. п.). Хотя в древнем мифологическом сознании понятие «смерти», а также «рождения» использовалось как универсальная характеристика любого партикулярного бытия. (См. жизнь, бытие).
Смерть
вторая основная дата в жизни человека; рождение и смерть определяют границы существования человека во времени, за их пределами человек человеком не является. Человек приходит из жизни, неся ее эстафету и уходит в небытие, сходит с дистанции жизни, обращаясь в прах; в этом смысле смерть качественно отличается от первой даты - рождения (?).
Ассоциативный блок.
Рождение живого существа (человека) подтверждает, что до сих пор жизни удавалось выкручиваться из всех передряг, и не совершить фатальных ошибок, уход же его не гарантирует остающимся ничего и не позволяет считать совершенное в жизни правильным.
Ассоциативный блок.
Рождение живого существа (человека) подтверждает, что до сих пор жизни удавалось выкручиваться из всех передряг, и не совершить фатальных ошибок, уход же его не гарантирует остающимся ничего и не позволяет считать совершенное в жизни правильным.
Источник: Теоретические аспекты и основы экологической проблемы: толкователь слов и идиоматических выражений
Смерть
прекращение жизнедеятельности организма, гибель его. Смерть одноклеточных организмов – это их деление, приводящее к прекращению существования данной особи и возникновению вместо нее двух новых. У теплокровных животных и человека смерть наступает с прекращением дыхания и кровообращения. Различают два этапа смерти: а) клиническую и б) биологическую, или истинную, – необратимое прекращение физиологических процессов в клетках и тканях. Проблема фиксации биологической смерти человека приобрела чрезвычайно важное значение в связи с развитием трансплантологии и является предметом исследования ряда наук – медицины, биологии, биоэтики и др. Чтобы избежать ошибок и злоупотреблений, смерть человека должна фиксироваться одной группой специалистов-медиков, а трансплантация органов осуществляться другой, независимой, неизвестной первой.
СМЕРТЬ
прекращение жизнедеятельности организма, в результате чего заканчивается его индивид. существование. Релит, представления о С. носят антинауч. характер. С. человека рассматривается как С. его тела, являющегося вместилищем божеств, души, к-рая продолжает самостоят, существование в потустороннем мире. Релит, идея бессмертия души, пребывающей после С. человека в раю или аду в зависимости от его поведения в «этом мире», противоречит здравому смыслу, основана на отсталых, невежеств. представлениях о сущности жизни и С. Страх С. всегда использовался церковью для духовного закабаления людей. Наука рассматривает С. как естеств. процесс. По словам Энгельса, отрицание жизни по существу содержится в самой жизни, так что жизнь всегда мыслится в соотношении со своим необходимым результатом, заключающимся в ней постоянно в зародыше, - смертью» (т. 20, с. 610). С» означающая конец жизни, вовсе не обесценивает реальную земную жизнь, как это пытаются представить релит, идеологи. Напротив, жизнь приобретает особую ценность как период плодотворной деятельности человека, имеющей обществ, значимость. Истинное бессмертие - в делах человека, оставляющего свой неповторимый след в жизни (см. Бессмертие).
Источник: Атеистический словарь
СМЕРТЬ
завершающий момент существования живого существа и определяющий момент его мировоззрения. Первые суждения о смерти (Сократ, Платон) - не выходили за рамки религиозной парадигмы. В Новое время смерть и бессмертие стали рассматривать как имманентные жизни. Истолкование смерти приобрело две основные формы: 1) смерть дает возможность обнаружить смысл жизни и придать ей значимость (Хайдеггер), поэтому она более важна по сравнению с жизнью; 2) смерть не есть источник жизненного смысла (Сартр, Камю, отчасти Адорно), она - «противоположность смысла». До сегодняшнего времени европейская культура не умеет готовить человека к смерти, поэтому разного рода учения пытаются компенсировать это упущение (концепции Грофа, исследованиями феномена клинической смерти, традиционно христианские вероучения). Однако при любой трактовке большинство исследователей приходит к выводу, что смерть не только не обессмысливает человеческую жизнь, но, напротив, придает ей смысл, делая ее содержательной и наполненной событиями, свершениями, поступками. Именно зная о неизбежности окончания земного существования, человек стремится максимально реализовать свои способности, сделать в этой жизни как можно больше. Осознание смертности в существенной степени определяет выбор человеком способа проживания собственной жизни.
Источник: Тематический философский словарь
СМЕРТЬ
как биологическое понятие С. означает закономерный факт прекращения жизни в результате исчерпания жизненных ресурсов организма. Лишь простейшие (одноклеточные) организмы способны делиться, в принципе, до бесконечности. Все многоклеточные организмы «обречены на смерть, но только человек знает об этом, сознает свою смерть. Смысл смерти – создать условия для развития, обогащения жизни, так как родовой (в том числе и социальный) прогресс возможен лишь в форме постоянной смены индивидов – временных и реальных воплотителей родовых свойств и отношений. В религиозной философии смерть – таинство поглощения времени вечностью, единения человека с Богом. Материалистическое мировоззрение признает не физиологическое, а социальное бессмертие личности – увековечивание человека в результатах его творчества. Сознание человеком неизбежности своей смерти делает для него неустранимым вопрос о смысле жизни. Вот почему смерть есть вечная тема культуры. В культурном плане С. наполняется особым смыслом. Поддерживаемый традицией ритуал прощания, погребения, поддержания памяти об умершем составляет культурное содержание рассматриваемого понятия. Вместе с тем, С. может выступать в качестве активного и сознательно совершаемого поступка, если этот поступок способствует нравственному продвижению человека, мы называем его подвигом, например, смерть Сократа.
Источник: Евразийская мудрость от а до Я
СМЕРТЬ
- 1) в античной мысли рассматривалась как освобождение души от уз и тягот земного бытия, а философия трактовалась как подготовка и путь к смерти (Платон и др.); естественному страху перед смертью противопоставлялось убеждение в бессмертии души. 2) В христианстве смерть рассматривается как "последний враг" (1 Кор. 15.26), который будет "истреблен" в конце времен, но, с другой стороны, утверждается благодетельность смерти для падшего человека, которого смерть освобождает от "жала греха" Адама: св. Франциск называл ее "сестрой смертью", а Митр. Сурожский Антоний - "родной, близкой и желанной": если бы мы это приняли, "мы ее знали бы и любили бы, как условие желанной новой жизни". Христианин предваряет свою физическую смерть тем, что он духовно умирает для "мира сего", где царствует смерть. 3) Н.Федоров ратовал за победу над смертью в виде всеобщего воскрешения отцов сыновьями технико-магическими средствами, но при игнорировании ее смысла для человека. 4) Л.Карсавин считал, что смерть есть в глубине божественной жизни: "В Себе самом жертвенно умирает Бог ради другого себя, умирает до конца: так, что и воскресает. Поэтому вечно живет Бог Своею жизнью через Смерть". И ради того, что в безмерной любви передать миру свое божественное бытие, "хочет Бог вполне умереть: жертвенною своею любовью всецело обожить мир". Мир этого не замечает, но если кто хочет жить максимально полнокровной жизнью, резюмирует Карсавин, пусть больше принимает страдания и смерть и этим примет самого Бога.
Источник: Краткий религиозно-философский словарь
СМЕРТЬ
завершающий момент существования живого существа. Для человека выступает как определяющий момент его мировоззрения. Переживание смерти - важный компонент любой социокультурной системы, сопровождает исторический процесс становления личности. В архаических культурах нет пропасти между живым и мертвым. Ранними греческими философами (Анаксимандр) смерть рассматривалась как естественное наказание за вину обособления, за грех отпадения многою от единого. Идея вечного возвращения, характерная для античной философии, снимала остроту проблемы смерти для человека. С осознанием противостояния материального и идеального, возникновением представлений о бессмертии души (Сократ, Платон) смерть рассматривается как переход в новое состояние, как освобождение души из темницы тела. В христианском мире отношение к смерти определяется переживанием конечности индивидуального бытия. Смерть сближается с понятием зла и греха, а потребность в ее преодолении через спасение становится доминантой христианского сознания. Пантеистическая и материалистическая философия Нового времени отодвигает проблему личности на периферию философских исследований, в связи с чем и проблема смерти как конца индивидуального существования теряет остроту. Преодоление смерти в философии марксизма - это растворение в ЖИЗНИ «рода», символическое бессмертие результатов человеческого творчества. Осознание смерти как предельной возможности бытия, «жизни» появляется в философии Шопенгауэра и Ницше. «Свободная смерть» для Ницше оказывается выражением творческой силы человека, выявлением самой основы жизни, слиянием с иррациональной основой бытия. В философии психоанализа стремление к смерти (Танатос) - обратная сторона противоположного влечения (Эроса). М. Хайдеггер рассматривал смерть как безусловный конец человеческого бытия. Само сознание смертности он делает основой человеческой «подлинности», смыслопорождающей активности. В работах Ж. П. Сартра и А. Камю отношение к смерти приобретает иную эмоциональную окраску. Они считали возможным говорить не о «бытии-к-смерти» как основном признаке подлинности человеческого существования, но о противостоянии смерти, освобождении от нее, сопротивлении ей. Философию XX столетия невозможно понять вне осмысления феномена смерти.
Источник: Краткий философский словарь 2004
Смерть
Существо, которое считалось нечистой, злой силой, так же как и повальные болезни, быстро приближающие человека к его кончине. В солнечном свете и разливаемой им теплоте славяне видели источник всякой земной жизни; удаление этого света и теплоты и приближение нечистой силы мрака и холода убивает и жизнь, и красоту природы.
Если идея смерти сближалась в доисторическую эпоху с понятием о ночном мраке, то так же естественно было сблизить ее и с понятием о сне. Сон неразделим со временем ночи, а заснувший напоминает умершего. Подобно мертвецу, он смежает свои очи и делается недоступным внешним впечатлениям… В современном языке вечный сон остается метафорическим названием смерти; наоборот, сон летаргический слывет в простонародье обмиранием, во время которого, по рассказам поселян, душа оставляет тело, странствует на том свете, видит рай и ад и узнает будущую судьбу людей. Животные, впадающие в зимнюю спячку, по общепринятому выражению, замирают на зиму.
И Сон, и Смерть были признаваемы славянами за живые мифические существа. Согласно с злобным демоническим характером Смерти, на которую (по пословице), как на солнце, во все глаза не взглянешь и от которой нельзя ни откупиться, ни отмолиться, она олицетворялась в образе страшилища, соединяющего в себе подобия человеческое и звериное, или сухим, костлявым человеческим скелетом с оскаленными зубами и провалившимся носом, почему народ называет ее курносою…
Вооруженная в ратные доспехи, Смерть вступает в битву с человеком, борется с ним, сваливает его с ног и подчиняет своей власти; судороги умирающего суть последние знаки его отчаянного сопротивления.
Усопшие следуют за нею, как пленники за своим победителем – опутанные крепкими веревками и цепями…
Смерть рисуется в виде скелета, с косою в руках.
Коровью Смерть крестьяне наши представляют безобразною, тощею старухою, в белом саване, и дают ей грабли: Смерть косит и загребает человеческие жизни, как коса и грабли – полевую траву; жнет род человеческий, как серп – колосья.
Она как бы вынимает незримую пилу и, потирая ею по костям и становым жилам, расслабляет человека – и он падает, словно подпиленное дерево; наконец Смерть, работая заступом, роет людям свежие могилы.
Источник: Словарь славянской мифологии
СМЕРТЬ
необратимое прекращение жизнедеятельности организма, неизбежный естественный конец существования живого существа. С т. зр. диалектического материализма С.— необходимый и существенный момент жизни. Для человека С. выступает не только в качестве природного феномена, но и как явление социальное и нравственное, включенное в сложный контекст общественных отношений. Уже на ранних этапах развития человеческого об-ва формируются социальные нормы, регламентирующие как формы общения с умирающим человеком, так и способы захоронения тела умершего. Одновременно в мифологической форме происходит осознание смысла С., связи умерших и живых. Развитие античной философии как формы рационального (в противоположность мифологическому) осмысления наиболее общих проблем человеческого существования позволило глубже подойти к пониманию С. Показательно, что порой противоположные мнения о существовании души, загробной жизни и др. использовались с одной и той же целью — разумного примирения человека с фактом С. В христианской религии вера в загробную жизнь (воскрешение) в определенной мере освобождает человека от страха С., замещая его страхом перед карой за совершенные при жизни грехи. Девиз философов-стоиков memento mori (лат.— помни о смерти) использовался христианской этикой, влияние к-рой не ослабевает и в совр. мире, как призыв к покорности и терпению. В основе марксистско-ленинского понимания проблемы С. лежит представление о социальной сущности человека как индивида и личности, его связи с об-вом и человечеством в целом. Особенно важно диалектическое понимание единства и борьбы противоположностей родового и индивидуального в человеческом существовании. Полное преодоление идей обреченности и отчаяния перед лицом С., характерных для мн. направлений совр. немарксистской философии (а вместе с тем и безответственности человека), возможно лишь на основе подлинно гуманистического диалектико-материалистического мировоззрения, к-рое включает в свое содержание как научное понимание С., так и духовно развитую ее оценку. Такое мировоззрение исходит не только из неповторимости человеческой жизни и личности, их самостоятельной ценности, но и из сознания дальнейшей независимости от воли людей совершенных ими поступков, продолжающих свое существование в результатах и последствиях человеческих дел и выводящих содержание и смысл жизни человека за ее чисто физиологические, природные пределы.
Источник: Философский энциклопедический словарь
СМЕРТЬ
прекращение жизнедеятельности организма, выражающееся прежде всего в прекращении норм, хода обмена веществ между организмом и внешней средой. С. может вызываться внутренними (старение) и внешними (болезнь, рана и пр.) причинами. В результате С. тело подвергается разрушению и теряет свое индивид, существование. Религ. взгляды на С. построены на превратном представлении, что тело человека является вместилищем души, сущность к-рой связывается с существованием бога. С религ. т. зр. С. - это освобождение души из «плена тела», переход ее в «не обремененное материей» существование, т. к. душе приписывается бессмертие в «загробном мире».
В таком воззрении, характерном и для первобытного и для антагонистич. классового общества, находила выражение неудовлетворенность людей тяжелыми условиями их жизни. В классовом обществе церковники разработали учения о рае и аде как обиталищах души после С, о С. как о проявлении воли бога, к-рый может, совершая чудеса, даже воскрешать жизнь в уже разлагающихся трупах, и т. п. Наука опровергает религ. представления о С. и «загробном мире». Она показывает, что С, как отрицание жизни, представляет собой существенный момент самой жизни: отрицание жизни по существу содержится в самой жизни, - писал Ф. Энгельс, - так что жизнь всегда мыслится в соотношении со своим необходимым результатом, заключающимся в ней постоянно в зародыше, - смертью. Диалектическое понимание жизни именно к этому и сводится. Но кто однажды понял это, для того покончены всякие разговоры о бессмертии души» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Изд. 2. Т. 20, с. 610). Изучая возможность воскрешения умерших людей - в случаях действительной С, а не ошибочно принятого за С. летаргич. сна, - наука на многих опытах показала, что в разл. органах и тканях умершего человека процесс необратимого разложения наступает не одновременно. Особенно чувствителен к прекращению обмена веществ в организме головной мозг. Однако после прекращения дыхания и сердцебиения все же есть короткий период (5—7 мин.) т. н. клинич. С, в течение к-рого соврем. медицина научилась воскрешать умерших и уже возвратила к жизни тысячи людей, С. к-рых была преждевременной. Вместо с тем, наука показала, что повернуть вспять уже начавшийся вслед за клинич. С. процесс разложения биологич. структур невозможно. Так лишаются почвы религ. мифы о «чудесных» воскрешениях людей. Мечте о бессмертии в иллюзорном загробном мире наука противопоставляет марксистское учение о путях достижения счастливой жизни, приносящей людям удовлетворение здесь, на земле, и действит. бессмертие человека в его делах, служащих интересам всего человечества.
В таком воззрении, характерном и для первобытного и для антагонистич. классового общества, находила выражение неудовлетворенность людей тяжелыми условиями их жизни. В классовом обществе церковники разработали учения о рае и аде как обиталищах души после С, о С. как о проявлении воли бога, к-рый может, совершая чудеса, даже воскрешать жизнь в уже разлагающихся трупах, и т. п. Наука опровергает религ. представления о С. и «загробном мире». Она показывает, что С, как отрицание жизни, представляет собой существенный момент самой жизни: отрицание жизни по существу содержится в самой жизни, - писал Ф. Энгельс, - так что жизнь всегда мыслится в соотношении со своим необходимым результатом, заключающимся в ней постоянно в зародыше, - смертью. Диалектическое понимание жизни именно к этому и сводится. Но кто однажды понял это, для того покончены всякие разговоры о бессмертии души» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Изд. 2. Т. 20, с. 610). Изучая возможность воскрешения умерших людей - в случаях действительной С, а не ошибочно принятого за С. летаргич. сна, - наука на многих опытах показала, что в разл. органах и тканях умершего человека процесс необратимого разложения наступает не одновременно. Особенно чувствителен к прекращению обмена веществ в организме головной мозг. Однако после прекращения дыхания и сердцебиения все же есть короткий период (5—7 мин.) т. н. клинич. С, в течение к-рого соврем. медицина научилась воскрешать умерших и уже возвратила к жизни тысячи людей, С. к-рых была преждевременной. Вместо с тем, наука показала, что повернуть вспять уже начавшийся вслед за клинич. С. процесс разложения биологич. структур невозможно. Так лишаются почвы религ. мифы о «чудесных» воскрешениях людей. Мечте о бессмертии в иллюзорном загробном мире наука противопоставляет марксистское учение о путях достижения счастливой жизни, приносящей людям удовлетворение здесь, на земле, и действит. бессмертие человека в его делах, служащих интересам всего человечества.
Смерть
Крайняя степень небытия. Значит ли это, что смерть – ничто? Не вполне, поскольку это ничто ожидает нас, вернее, мы ожидаем его. Скажем так: смерть есть ничто, но мы умрем, и эта последняя истина не есть ничто.
Более здраво по этому вопросу высказались, на мой взгляд, Эпикур и Лукреций, а не Спиноза. «Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, – гласит знаменитая теорема из “Этики”, – и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни» (часть IV, теорема 67). Со вторым утверждением я согласен безоговорочно. Но не с первым, и должен сказать, что вообще не вижу, как они могут быть совместимы. Как можно размышлять о жизни, не думая о смерти, которой жизнь завершается? Напротив, именно потому, что мы думаем о смерти как о ничто, сказал бы Эпикур (она ничто для живых, потому что они живы, и ничто для мертвых, потому что их больше нет), мы способны безмятежно пользоваться благом жизни. Иначе зачем нам философия? И как можно заниматься философией, отмахнувшись от смерти? Тот, кто боится смерти, боится ничто. Но боится ли он всего? В жизни бояться нечего, объясняет все тот же Эпикур, стоит только понять, что самое страшное зло – смерть – для нас ничто (Письмо к Менекею). Но для этого необходимо также строго осмыслить смерть как небытие и отказаться от ее воображаемого представления (в виде ада или нехватки чего‑то) и страха перед ней. Достаточно ли этого? Не уверен. А уж когда смерть совсем близко и ее вероятность усиливается многократно, этого и вовсе мало. Но разве мысли должно быть достаточно? И может ли быть достаточно одной мысли? А даже если это не так, разве это имеет значение, если эта мысль, истинная или представляющаяся нам истинной, помогает нам жить здесь и сейчас? Даже слабая философия все же лучше, чем отсутствие всякой философии.
Можно ли научиться умирать? Это всего лишь часть, не самая важная и не самая трудная, науки жить. Впрочем, как шутливо отмечает Монтень, даже если мы так и не научимся умирать, не стоит из‑за этого так уж волноваться: «Природа научит нас прямо на месте, и ее урок будет достаточно полным» («Опыты», книга III, глава 12). Если о смерти думать надо, то не для того, чтобы освоить науку умирать – она никуда от нас не денется, а для того, чтобы освоить науку жить. Значит, думать о смерти надо, чтобы приручить смерть, принять ее и начать думать о чем‑нибудь другом. «Я хочу действовать, – с блеском пишет Монтень, – и как можно дольше тянуть жизненные обязанности; а когда придет смерть, я хочу, чтобы она застала меня сажающим капусту и увидела, что мне нет дела ни до нее, ни до несовершенства моего сада» («Опыты», I, 20).
Более здраво по этому вопросу высказались, на мой взгляд, Эпикур и Лукреций, а не Спиноза. «Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, – гласит знаменитая теорема из “Этики”, – и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни» (часть IV, теорема 67). Со вторым утверждением я согласен безоговорочно. Но не с первым, и должен сказать, что вообще не вижу, как они могут быть совместимы. Как можно размышлять о жизни, не думая о смерти, которой жизнь завершается? Напротив, именно потому, что мы думаем о смерти как о ничто, сказал бы Эпикур (она ничто для живых, потому что они живы, и ничто для мертвых, потому что их больше нет), мы способны безмятежно пользоваться благом жизни. Иначе зачем нам философия? И как можно заниматься философией, отмахнувшись от смерти? Тот, кто боится смерти, боится ничто. Но боится ли он всего? В жизни бояться нечего, объясняет все тот же Эпикур, стоит только понять, что самое страшное зло – смерть – для нас ничто (Письмо к Менекею). Но для этого необходимо также строго осмыслить смерть как небытие и отказаться от ее воображаемого представления (в виде ада или нехватки чего‑то) и страха перед ней. Достаточно ли этого? Не уверен. А уж когда смерть совсем близко и ее вероятность усиливается многократно, этого и вовсе мало. Но разве мысли должно быть достаточно? И может ли быть достаточно одной мысли? А даже если это не так, разве это имеет значение, если эта мысль, истинная или представляющаяся нам истинной, помогает нам жить здесь и сейчас? Даже слабая философия все же лучше, чем отсутствие всякой философии.
Можно ли научиться умирать? Это всего лишь часть, не самая важная и не самая трудная, науки жить. Впрочем, как шутливо отмечает Монтень, даже если мы так и не научимся умирать, не стоит из‑за этого так уж волноваться: «Природа научит нас прямо на месте, и ее урок будет достаточно полным» («Опыты», книга III, глава 12). Если о смерти думать надо, то не для того, чтобы освоить науку умирать – она никуда от нас не денется, а для того, чтобы освоить науку жить. Значит, думать о смерти надо, чтобы приручить смерть, принять ее и начать думать о чем‑нибудь другом. «Я хочу действовать, – с блеском пишет Монтень, – и как можно дольше тянуть жизненные обязанности; а когда придет смерть, я хочу, чтобы она застала меня сажающим капусту и увидела, что мне нет дела ни до нее, ни до несовершенства моего сада» («Опыты», I, 20).
Источник: Философский словарь.
СМЕРТЬ
мифологизированный акт жизненного цикла. Широко распространены этиологические мифы о происхождении Смерти: в эпоху первотворения люди не умирали или возрождались подобно луне (в мифах австралийцев), змее, сбросившей кожу (у народов Океании), но впоследствии утеряли эту способность.
С этиологическими мифами о Смерти у африканских народов связан мотив ложной вести: демиург обещает людям бессмертие, но вестник по ошибке или злому умыслу говорит, что люди будут умирать (ср. в ст. Валумбе, Комбенги и др.). Лишение бессмертия может быть связано с нарушением табу (ср. миф об Апаккьит логе у тамилов и мотив «грехопадения»), преступлением (убийство Хаинуееле у вемале, убийство Каинам Авеля и т. д.).
В ряде традиций первый смертный — первочеловек: от Гайомарта (ср. -Иран, «живой смертный») происходит первая пара смертных; Яма в ведийской мифологии становится царем мертвых и загробного мира. В дуалистических традициях Смерть — худшее из творений противника демиурга (Ангро-Майнью и др.); сам противник демиурга — воплощение С. и хозяин мира мертвых (ср. Кулъ-Отыр, Эрлип, Самаэлъ а т. п.).
Поиски бессмертия людьми обречены на неудачу (см. Мауи, Гильгамеш); оно доступно лишь богам, обладающим напитком бессмертия (амрита, амброзия) и т. п. (ср. Сиеанму). Достижение подлинного бессмертия возможно лишь в загробном мире — ср. кит. сянь, христианских праведников в раю, буддийскую Сукхавати, острова блаженных (Елисейские поля, кельтский Аваллон).
Божеством Смерти во многих традициях является хтоническая богиня — хозяйка преисподней и ее демонов, болезней, тьмы и т. п.: скандинавская Хель, шумеро-аккадская Эрешкигаль и т. п.; вместе с тем для облика хтонических богинь С. характерны амбивалентные черты: ср. ацтекскую богиню земли и С. Коатликуэ, родившую верховного бога Уицилопочтли, кит. Сиванму, богиню С. и мрака и владелицу снадобья бессмертия, кетскую Хоседзм, «нижнюю мать», пожирающую души людей, Мулуа Сатене, повелительницу мертвых у вемале, к-рая рождает младенца с приходом каждого нового умершего в загробный мир.
Мужское божество — воплощение (олицетворение) Смерти — самодийский Тодоте, ацтекский Миктланте-кутли, Киямат у марийцев и т. п.— наделялись в основном способностью лишить человека жизни (души — ср. ангела Смерти в иудаистической мифологии Малах га-Ма-вета, Шуту у западных семитов, Израила в мусульманской мифологии, полинезийского Фиро и др.).
С представлениями о Смерти (и болезни) связаны многочисленные злые духи, прежде всего — вредоносные мертвецы, причиняющие С.— слав, навь, тюркский убыр, мимёнгви у корейцев и т. п. В мировом фольклоре распространен мотив заключения С. хитрецом в сосуд, мешок и т. п.; пока С. не освободилась, люди не умирали (ср. Танатос, Азырен и др.).
Мотив возрождения через Смерть связан с представлениями об умирающих и воскресающих богах.
С этиологическими мифами о Смерти у африканских народов связан мотив ложной вести: демиург обещает людям бессмертие, но вестник по ошибке или злому умыслу говорит, что люди будут умирать (ср. в ст. Валумбе, Комбенги и др.). Лишение бессмертия может быть связано с нарушением табу (ср. миф об Апаккьит логе у тамилов и мотив «грехопадения»), преступлением (убийство Хаинуееле у вемале, убийство Каинам Авеля и т. д.).
В ряде традиций первый смертный — первочеловек: от Гайомарта (ср. -Иран, «живой смертный») происходит первая пара смертных; Яма в ведийской мифологии становится царем мертвых и загробного мира. В дуалистических традициях Смерть — худшее из творений противника демиурга (Ангро-Майнью и др.); сам противник демиурга — воплощение С. и хозяин мира мертвых (ср. Кулъ-Отыр, Эрлип, Самаэлъ а т. п.).
Поиски бессмертия людьми обречены на неудачу (см. Мауи, Гильгамеш); оно доступно лишь богам, обладающим напитком бессмертия (амрита, амброзия) и т. п. (ср. Сиеанму). Достижение подлинного бессмертия возможно лишь в загробном мире — ср. кит. сянь, христианских праведников в раю, буддийскую Сукхавати, острова блаженных (Елисейские поля, кельтский Аваллон).
Божеством Смерти во многих традициях является хтоническая богиня — хозяйка преисподней и ее демонов, болезней, тьмы и т. п.: скандинавская Хель, шумеро-аккадская Эрешкигаль и т. п.; вместе с тем для облика хтонических богинь С. характерны амбивалентные черты: ср. ацтекскую богиню земли и С. Коатликуэ, родившую верховного бога Уицилопочтли, кит. Сиванму, богиню С. и мрака и владелицу снадобья бессмертия, кетскую Хоседзм, «нижнюю мать», пожирающую души людей, Мулуа Сатене, повелительницу мертвых у вемале, к-рая рождает младенца с приходом каждого нового умершего в загробный мир.
Мужское божество — воплощение (олицетворение) Смерти — самодийский Тодоте, ацтекский Миктланте-кутли, Киямат у марийцев и т. п.— наделялись в основном способностью лишить человека жизни (души — ср. ангела Смерти в иудаистической мифологии Малах га-Ма-вета, Шуту у западных семитов, Израила в мусульманской мифологии, полинезийского Фиро и др.).
С представлениями о Смерти (и болезни) связаны многочисленные злые духи, прежде всего — вредоносные мертвецы, причиняющие С.— слав, навь, тюркский убыр, мимёнгви у корейцев и т. п. В мировом фольклоре распространен мотив заключения С. хитрецом в сосуд, мешок и т. п.; пока С. не освободилась, люди не умирали (ср. Танатос, Азырен и др.).
Мотив возрождения через Смерть связан с представлениями об умирающих и воскресающих богах.
Источник: Мифологический словарь. Москва. Советская Энциклопедия. 1991
СМЕРТЬ
Смерть — событие настолько важное, что нет ничего удивительного в существовании множества связанных с нею предрассудков. Некоторые из них пришли из древности — например, многие древнеегипетские верования,— другие созданы современными философами, экзистенциалистами, иных из которых следовало бы назвать «философами смерти».
Эти философы различают страх и тревогу. Страх, говорят они, можно испытывать перед чем-то, например перед злой собакой, тревогу же вызывает Ничто. Сделав такое различение, они начинают с наслаждением описывать тревогу: как у человека уходит из-под ног почва, как его охватывает слабость и т.д. и т.п. Однако это — само по себе суеверие, причем с нескольких точек зрения. Во-первых, чувство тревоги хорошо изучено психиатрами, т.е. учеными, специализирующимися в этой области; ничего нового об этом философы сказать не могут. Только Ясперс избежал этого предрассудка, будучи единственным врачом-психиатром среди экзистенциалистов; ему было известно, что речь идет о проявлении болезни, не имеющем отношения к философии. Во-вторых, если исключить болезненные состояния, страх перед смертью принципиально ничем не отличается от других проявлений чувства страха. В-третьих, ошибочность этого учения доказывается тем, что люди, действительно смотревшие в глаза смерти (почти все поколение, к которому принадлежит пишущий эти строки), знают, что человек испытывает страх не перед самой смертью, а перед ранами, страданиями и т.д.
Но главное, на чем настаивают философы смерти,— это необходимость постоянно думать о смерти. «Подлинный» человек, говорят они, должен жить с постоянной мыслью о смерти, все время смотреть ей в лицо. А кто на это не способен, тот является «неподлинным» человеком и живет во лжи. Эта установка ошибочна потому, что человека, пытающегося жить в соответствии с нею, охватывает паралич воли. Напрасно эти философы проповедуют необходимость героического поступка. Ведь, согласно их учению, жизнь есть жизнь для смерти, а смерть лишает жизнь и все наши поступки всякого смысла, тем более что при этом отрицается бессмертие души. Их призывы к действию голословны. Зачем что-то делать, зачем трудиться, бороться, коль скоро все это бессмысленно? Здесь речь идет о действительно опасном предрассудке, разновидности радикального скептицизма, примененного на практике.
Философы смерти совершают двойную ошибку в анализе смысла жизни. Они утверждают, что человеческая жизнь имеет смысл только в том случае, если человек к чему-то стремится и каждое его стремление включается в цепочку взаимосвязанных стремлений. Но поскольку цепь эта прерывается смертью, то все оказывается бессмысленным. Оба рассуждения ложны: жизнь представляет собой не единый ряд стремлений и целей, а несколько различных цепочек, связанных вместе. И она имеет смысл не только тогда, когда человек к чему-то стремится, но и тогда, когда он чему-то радуется, например солнцу, или удовлетворен совершенным поступком.
Наряду с предрассудками, исходящими от экзистенциалистов, существуют заблуждения, носителем которых является искусство, а в отдельные периоды (скажем, в позднем Средневековье)—религия. Постыдным предрассудком является образ смерти как «курносой», как некоего страшного существа, которое нас подстерегает. Нормальный человек скажет, что он, конечно же, не верит в существование «курносой»; но в большинстве случаев само его воспитание строилось на этой вере. Это предрассудок; смерть является не личностью, а событием, и встретиться с нею невозможно, ибо, по гениальному замечанию эпикурейцев, пока мы существуем — смерти нет, а когда наступает смерть — нас нет.
(Вторая часть моих размышлений о смерти, касающаяся похорон, уже в рукописи вызвала столь бурное возмущение как верующих, так и неверующих читателей, что автор вынужден был отказаться от ее публикации.)
См.: активизм, бессмертие, душа.
Эти философы различают страх и тревогу. Страх, говорят они, можно испытывать перед чем-то, например перед злой собакой, тревогу же вызывает Ничто. Сделав такое различение, они начинают с наслаждением описывать тревогу: как у человека уходит из-под ног почва, как его охватывает слабость и т.д. и т.п. Однако это — само по себе суеверие, причем с нескольких точек зрения. Во-первых, чувство тревоги хорошо изучено психиатрами, т.е. учеными, специализирующимися в этой области; ничего нового об этом философы сказать не могут. Только Ясперс избежал этого предрассудка, будучи единственным врачом-психиатром среди экзистенциалистов; ему было известно, что речь идет о проявлении болезни, не имеющем отношения к философии. Во-вторых, если исключить болезненные состояния, страх перед смертью принципиально ничем не отличается от других проявлений чувства страха. В-третьих, ошибочность этого учения доказывается тем, что люди, действительно смотревшие в глаза смерти (почти все поколение, к которому принадлежит пишущий эти строки), знают, что человек испытывает страх не перед самой смертью, а перед ранами, страданиями и т.д.
Но главное, на чем настаивают философы смерти,— это необходимость постоянно думать о смерти. «Подлинный» человек, говорят они, должен жить с постоянной мыслью о смерти, все время смотреть ей в лицо. А кто на это не способен, тот является «неподлинным» человеком и живет во лжи. Эта установка ошибочна потому, что человека, пытающегося жить в соответствии с нею, охватывает паралич воли. Напрасно эти философы проповедуют необходимость героического поступка. Ведь, согласно их учению, жизнь есть жизнь для смерти, а смерть лишает жизнь и все наши поступки всякого смысла, тем более что при этом отрицается бессмертие души. Их призывы к действию голословны. Зачем что-то делать, зачем трудиться, бороться, коль скоро все это бессмысленно? Здесь речь идет о действительно опасном предрассудке, разновидности радикального скептицизма, примененного на практике.
Философы смерти совершают двойную ошибку в анализе смысла жизни. Они утверждают, что человеческая жизнь имеет смысл только в том случае, если человек к чему-то стремится и каждое его стремление включается в цепочку взаимосвязанных стремлений. Но поскольку цепь эта прерывается смертью, то все оказывается бессмысленным. Оба рассуждения ложны: жизнь представляет собой не единый ряд стремлений и целей, а несколько различных цепочек, связанных вместе. И она имеет смысл не только тогда, когда человек к чему-то стремится, но и тогда, когда он чему-то радуется, например солнцу, или удовлетворен совершенным поступком.
Наряду с предрассудками, исходящими от экзистенциалистов, существуют заблуждения, носителем которых является искусство, а в отдельные периоды (скажем, в позднем Средневековье)—религия. Постыдным предрассудком является образ смерти как «курносой», как некоего страшного существа, которое нас подстерегает. Нормальный человек скажет, что он, конечно же, не верит в существование «курносой»; но в большинстве случаев само его воспитание строилось на этой вере. Это предрассудок; смерть является не личностью, а событием, и встретиться с нею невозможно, ибо, по гениальному замечанию эпикурейцев, пока мы существуем — смерти нет, а когда наступает смерть — нас нет.
(Вторая часть моих размышлений о смерти, касающаяся похорон, уже в рукописи вызвала столь бурное возмущение как верующих, так и неверующих читателей, что автор вынужден был отказаться от ее публикации.)
См.: активизм, бессмертие, душа.
Источник: Сто суеверий. Краткий философский словарь предрассудков
СМЕРТЬ
одна из основных тем философского размышления, долгое время остававшаяся прерогативой не столько философии, сколько теологии, выступая в контексте проблематики бессмертия души. Тематизацией С. обозначен водораздел между классической, традиционной и неклассической, современной философией. Обсуждение проблемы С. тесно связано с введением в аппарат философствования таких категорий, как "временность" (темпоральность), "конечность", "событийность", "телесность".
Особая роль в обращении к проблематике С. принадлежит Хайдеггеру, который отказывается понимать С. как метафизический или биологический момент перехода из одного состояния в другое, рассматривая С. как определяющий фактор самого человеческого бытия. Тем самым феномен С. выводится из теологического или натуралистического плана и помещается в плоскость онтологии. Субъективность определяется, по Хайдеггеру, не самосознанием, а сознанием смертности, человеческое бытие есть "бытие-к-смерти". Вместе с тем С. есть позитивная, а не негативная характеристика человеческого бытия. С. есть то, что делает человеческое бытие "собственным". С. - всегда "моя" С; через осознание С. как "моей собственной" осуществляется выход за пределы "несобственного", анонимного существования и открывается возможность поворота к бытию, или к смыслу бытия.
В последующей немецкоязычной философии проблема С. разрабатывается в полемике с Хайдеггером. Левит, Д. Штернбергер, П. Л. Ландсберг, а также Ясперс критикуют хайдеггеровский подход к С. за попытку осмысления субъективности независимо от со-субъективности, совместности с другими (Mitsein).
У Камю С. выступает не как исходный пункт смыслопорождающей активности человека, а как негация всякого смысла. Отрицает бытийственный статус С. и Сартр, согласно которому, С. не индивидуализирует человека, а, напротив, обезличивает его, не наделяет его "собственностью", а лишает человеческое существование всякой "собственности" и подлинности. Отношение человеческой личности к С, по Сартру, должно характеризоваться не "страхом", "ужасом", а противостоянием, сопротивлением. Сходные мотивы выражены в концепции Адорно, который усматривал в философии Хайдеггера и его сторонников "рациональность С." и противопоставлял ей "рациональность освобождения".
Тенденцию Франкфуртской школы к переводу проблематики С. из онтологического в социологический и критико-идеологический план закрепляет Маркузе. Тип восприятия С, возобладавший в европ. философии, есть, по Маркузе, идеологический феномен. За этой "идеологией С." скрываются вполне определенные отношения власти: утверждение образа С. как судьбы и вины есть не что иное, как способ легитимации существующих общественных отношений. "Неестественна" и "ужасна" не С, а тот факт, что люди умирают неестественно и ужасно, совсем иначе, чем хотели бы умереть, и с сознанием того, что они жили не так, как могли бы жить. Видение С. сквозь призму мучительной вины становится инструментом власти, средством поддержания "репрессивной культуры".
Историческая вариативность отношения к С, различные типы восприятия С. скрупулезно проанализированы Ариесом.
У Бодрийара история человеческой цивилизации предстает как история "вытеснения" С, исключения феномена С. из процесса производства социальности. В основе рассуждений Бодрийара лежит мысль Ницше о С. как более значимом событии, чем жизнь. Радикализацией ницшевских и хайдеггеровских интуиций отмечены размышления Бланшо, который избегает противополагания бытия и ничто, жизни и С.
У ряда представителей психоанализа бессознательное стремление к С. ("Танатос") рассматривается как одно из глубинных оснований человеческого поведения наряду с бессознательным стремлением к удовольствию ("Эрос").
B.C. Малахов
A.B. Демичев. Дискурсия смерти: введение в философскую танатологию. СПб., 1997; J. Choron. Der Tod im abendlandischen Denken. Stuttgart, 1967; V. Jankelevich. La mort. P., 1977; J. Schlemmer (Hrsg.). Was ist der Tod? Deskussionsbeitrage. Muchen, 1970.
Особая роль в обращении к проблематике С. принадлежит Хайдеггеру, который отказывается понимать С. как метафизический или биологический момент перехода из одного состояния в другое, рассматривая С. как определяющий фактор самого человеческого бытия. Тем самым феномен С. выводится из теологического или натуралистического плана и помещается в плоскость онтологии. Субъективность определяется, по Хайдеггеру, не самосознанием, а сознанием смертности, человеческое бытие есть "бытие-к-смерти". Вместе с тем С. есть позитивная, а не негативная характеристика человеческого бытия. С. есть то, что делает человеческое бытие "собственным". С. - всегда "моя" С; через осознание С. как "моей собственной" осуществляется выход за пределы "несобственного", анонимного существования и открывается возможность поворота к бытию, или к смыслу бытия.
В последующей немецкоязычной философии проблема С. разрабатывается в полемике с Хайдеггером. Левит, Д. Штернбергер, П. Л. Ландсберг, а также Ясперс критикуют хайдеггеровский подход к С. за попытку осмысления субъективности независимо от со-субъективности, совместности с другими (Mitsein).
У Камю С. выступает не как исходный пункт смыслопорождающей активности человека, а как негация всякого смысла. Отрицает бытийственный статус С. и Сартр, согласно которому, С. не индивидуализирует человека, а, напротив, обезличивает его, не наделяет его "собственностью", а лишает человеческое существование всякой "собственности" и подлинности. Отношение человеческой личности к С, по Сартру, должно характеризоваться не "страхом", "ужасом", а противостоянием, сопротивлением. Сходные мотивы выражены в концепции Адорно, который усматривал в философии Хайдеггера и его сторонников "рациональность С." и противопоставлял ей "рациональность освобождения".
Тенденцию Франкфуртской школы к переводу проблематики С. из онтологического в социологический и критико-идеологический план закрепляет Маркузе. Тип восприятия С, возобладавший в европ. философии, есть, по Маркузе, идеологический феномен. За этой "идеологией С." скрываются вполне определенные отношения власти: утверждение образа С. как судьбы и вины есть не что иное, как способ легитимации существующих общественных отношений. "Неестественна" и "ужасна" не С, а тот факт, что люди умирают неестественно и ужасно, совсем иначе, чем хотели бы умереть, и с сознанием того, что они жили не так, как могли бы жить. Видение С. сквозь призму мучительной вины становится инструментом власти, средством поддержания "репрессивной культуры".
Историческая вариативность отношения к С, различные типы восприятия С. скрупулезно проанализированы Ариесом.
У Бодрийара история человеческой цивилизации предстает как история "вытеснения" С, исключения феномена С. из процесса производства социальности. В основе рассуждений Бодрийара лежит мысль Ницше о С. как более значимом событии, чем жизнь. Радикализацией ницшевских и хайдеггеровских интуиций отмечены размышления Бланшо, который избегает противополагания бытия и ничто, жизни и С.
У ряда представителей психоанализа бессознательное стремление к С. ("Танатос") рассматривается как одно из глубинных оснований человеческого поведения наряду с бессознательным стремлением к удовольствию ("Эрос").
B.C. Малахов
A.B. Демичев. Дискурсия смерти: введение в философскую танатологию. СПб., 1997; J. Choron. Der Tod im abendlandischen Denken. Stuttgart, 1967; V. Jankelevich. La mort. P., 1977; J. Schlemmer (Hrsg.). Was ist der Tod? Deskussionsbeitrage. Muchen, 1970.
Источник: Современная западная философия: словарь
СМЕРТЬ
(Tod) — естественный конец жизни живого организма, тело которого после этого подвержено действию только законов неорганической природьг. После того как люди перестали воспринимать смерть просто как страшный факт и начали размышлять над проблемой сущности самой жизни, они много времени уделяют тому, чтобы ответить на вопрос, вытекает ли смерть из самой этой сущности. Многие (Платон и др., а также христианство) рассматривали жизнь как душу, пребывающую временно в «темнице» — теле. При таком подходе смерть выступает как выход души из тела в бессмертие. Стоики и Эпикур стремились показать бессмысленность страха перед смертью: «Смерть для нас ничто, ибо, пока мы живы, ее нет, а когда она есть, нас уже нет» (Эпикур). Смерть присуща лишь организмам, размножающимся исключительно половым путем, т. е. высокоорганизованным живым существам; следовательно, с точки зрения земной истории смерть существует не так уж давно. Зародышевая плазма обладает потенциальным бессмертием: благодаря наследованию она переходит из поколения в поколение. Размножение, рассматриваемое с точки зрения существования рода, есть отрицание смерти. Теология рассматривает смерть как расплату за грехи; милость Божья обещает воскресение. Все попытки придать надежную основу вере в бессмертие человека с самого начала обречены на неудачу и имеют своей «целью избавить Я от неотвратимой угрозы смерти или требовательной божественной воли тем, что Я объявляет о неприступной зоне, в которой оно суть Бог» (Тилике). В экзистенциализме Хайдеггера человеческое существование выступает как бытие, идущее к смерти, т. е., по сути дела, оно является страхом. Человеческое существование пребывает в страхе перед ничто, возможной невозможностью его существования. Смерть—возможность бытия, которая может овладеть даже самим человеческим существованием (так считает и Рильке). Личное существование является поэтому прелюдией смерти. «Предшествующее свободное становление для собственной смерти освобождает от потерянности в случайно появившихся возможностях, освобождает таким образом, что фактическую возможность, которая предполагает неизбежную возможность смерти, оно понимает и избирает прежде всего лично. Заглядывание вперед раскрывает существованию — как предельной возможности — его цель и таким образом уничтожает всякую возможность опереться на уже достигнутое существование» (М. Heidegger. Sein und Zeit, 1977). Только благодаря смерти человеческое существование превращается в фактическую целостность. Сартр отвергает такую точку зрения, называя ее «романтико-идеалистической»: «Мы имеем все шансы умереть раньше, чем выполним нашу задачу, в противном же случае — пережить ее и себя самих... Смерть является не моей возможностью не осуществлять и дальше мое присутствие в мире, а возможным в любое время исчезновением, превращением в ничто моих возможностей... Глупо, что мы родимся, глупо, что мы умираем» (L’être et le néant, 1943, p. 621, 631). Открываемые современной медициной возможности отодвинуть смерть (принятие решения о пересадке органов и т. п.) способствуют изменению отношения к смерти.
Е. Benz. Das T.esproblem in der stoischen Philos., 1929; R. Jolivet. Le problème de la mort chez M. Heidegger et Ü.Р. Sartre. Paris, 1950; K. Feigel. Das Problem des T.es, 1953; J. M. Demske. Sein, Mensch und T. — Das T.esproblem bei M. Heidegger, 1962; J. Choron. Death and Western Thought. New York, 1963; E. Fink. Metaphysik und T, 1969; F. Wiplinger. Der personal verstandene T, 1970; G. Scherer. Der T. als Frage an die Freiheit, 1971 ; W. Shibles (ed.). Death — An Interdisciplinary Analysis. Whitewater Wise. 1974; P. Aries. Essais sur l’histoire de la mort en occident. Paris, 1975, dt. 1976; F. Reisinger. Der T. im marxist. Denken heute, 1977; H. Paus (Hg.). Grenzerfahrung T, 1978; H. Ebeling (Hg.). Der T. in der Moderne, 1979; G. Scherer. Das Problem des Tes in der Philos., 1979, 1988; G. Stephenson (Hg.). Leben und Tod in den Religionen, 1980; R. Marten. Der menschl. T. — Eine philos. Revision, 1987; A. Nassehi / G. Weber. T, Modernität und Gesellschaft, 1989.
Е. Benz. Das T.esproblem in der stoischen Philos., 1929; R. Jolivet. Le problème de la mort chez M. Heidegger et Ü.Р. Sartre. Paris, 1950; K. Feigel. Das Problem des T.es, 1953; J. M. Demske. Sein, Mensch und T. — Das T.esproblem bei M. Heidegger, 1962; J. Choron. Death and Western Thought. New York, 1963; E. Fink. Metaphysik und T, 1969; F. Wiplinger. Der personal verstandene T, 1970; G. Scherer. Der T. als Frage an die Freiheit, 1971 ; W. Shibles (ed.). Death — An Interdisciplinary Analysis. Whitewater Wise. 1974; P. Aries. Essais sur l’histoire de la mort en occident. Paris, 1975, dt. 1976; F. Reisinger. Der T. im marxist. Denken heute, 1977; H. Paus (Hg.). Grenzerfahrung T, 1978; H. Ebeling (Hg.). Der T. in der Moderne, 1979; G. Scherer. Das Problem des Tes in der Philos., 1979, 1988; G. Stephenson (Hg.). Leben und Tod in den Religionen, 1980; R. Marten. Der menschl. T. — Eine philos. Revision, 1987; A. Nassehi / G. Weber. T, Modernität und Gesellschaft, 1989.
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
СМЕРТЬ
завершающий момент существования живого существа. Для человека выступает как конституирующий элемент его мировоззрения. Переживание С. – важный компонент любой социо-культурной системы – сопровождает исторический процесс становления личности. В архаических культурах нет пропасти между живым и мертвым. Ранними греческими философами (Анаксимандр ) С. рассматривалась как естественное наказание за вину индивидуации, за грех отпадения многого от единого. Идея вечного возвращения, характерная для античной философии, снимает остроту проблемы С. для человека.
С осознанием противостояния материального и идеального, возникновением представлений о бессмертии души (Сократ, Платон ) С. рассматривается как переход в новое состояние, как освобождение души из темницы тела. В христианском мире отношение к С. определяется переживанием конечности индивидуального бытия. С. сближается с понятием зла и греха, а потребность в ее преодолении через спасение становится доминантой христианского сознания. Проблема С. – концептуальное выражение двойственности человеческого существования, дуализма посюстороннего и потустороннего, имманентного и трансцендентного.
Попытки преодоления двойственности человеческого существования в мире предполагали изменение отношения к С. Пантеистическая и материалистическая философия Нового времени отодвигает проблему личности на периферию философских исследований, в связи с чем и проблема С. как конца индивидуального существования теряет остроту.
Преодоление С. в философии марксизма – это растворение в жизни «рода», символическое бессмертие результатов человеческого творчества.
Осознание С. как предельной возможности бытия, «жизни» появляется в философии Шопенгауэра и Ницше . «Свободная смерть» для Ницше становится выражением творческой силы человека, выявлением самой основы жизни, слиянием с иррациональной основой бытия. Г. Зиммель рассматривает С. как структурирующий механизм бесконечного потока жизни, его естественный ритм.
В философии психоанализа стремление к С. (Танатос) – обратная сторона противоположного влечения (Эроса). М. Хайдеггер рассматривал С. как безусловный конец человеческого бытия. Само сознание смертности он делает основой человеческой «подлинности» смыслопорождающей активности. В работах Сартра и Камю отношение к С. приобретает иную эмоциональную окраску. Они считали возможным говорить не о бытии-к-С. как основном признаке подлинности человеческого существования, но о противостоянии С., освобождении от С., сопротивлении ей. Э. Левинас рассматривал С. как основной фактор, позволяющий человеку прийти к моменту самотождественности. С. «загоняет» человека в бытие. Именно пассивность, «страдательность» человека перед лицом С., а не активное ей противодействие ведет к победе над С. Победа над С. – не вечная жизнь, а разрушение желания «схватить», владеть, что и ведет к истинной свободе индивида перед лицом С., которая уже ничего не может «отнять», так как человек ничем не «владеет».
В постмодернистской интерпретации С. из фактора переживания человеком своего бытия превращается в своеобразный инструмент познавательной деятельности. В концепции «экономии смерти» Ж. Деррида, в отличие от экзистенциалистов, С. осмысливается как условие изначальной неполноты, незавершенности человеческого существования. Между человеком и его С. всегда существует промежуток, осознание которого не позволяет говорить о целостности и «исполненности» своей жизни. Осознавая свою смертность, человек тем самым осознает свою «неготовность» к ней, он «экономит» присутствие С. в своей жизни. С точки зрения Э. Канетти , С. – главный инструмент власти. Каждая С. – это убийство. Всякая власть есть насилие, высшая форма насилия – С. Власть существует, паразитируя на страхе С. и стремлении к выживанию. Носитель власти толкает «выживающего» к нарушению собственной автономности, к вхождению в «массу». Но именно пребывание в массе и делает человека предметом поглощения-С. Борьба с властью всех видов и форм, считает Канетти, это и есть борьба со С. Философию XX столетия невозможно понять вне осмысления проблемы С.
С осознанием противостояния материального и идеального, возникновением представлений о бессмертии души (Сократ, Платон ) С. рассматривается как переход в новое состояние, как освобождение души из темницы тела. В христианском мире отношение к С. определяется переживанием конечности индивидуального бытия. С. сближается с понятием зла и греха, а потребность в ее преодолении через спасение становится доминантой христианского сознания. Проблема С. – концептуальное выражение двойственности человеческого существования, дуализма посюстороннего и потустороннего, имманентного и трансцендентного.
Попытки преодоления двойственности человеческого существования в мире предполагали изменение отношения к С. Пантеистическая и материалистическая философия Нового времени отодвигает проблему личности на периферию философских исследований, в связи с чем и проблема С. как конца индивидуального существования теряет остроту.
Преодоление С. в философии марксизма – это растворение в жизни «рода», символическое бессмертие результатов человеческого творчества.
Осознание С. как предельной возможности бытия, «жизни» появляется в философии Шопенгауэра и Ницше . «Свободная смерть» для Ницше становится выражением творческой силы человека, выявлением самой основы жизни, слиянием с иррациональной основой бытия. Г. Зиммель рассматривает С. как структурирующий механизм бесконечного потока жизни, его естественный ритм.
В философии психоанализа стремление к С. (Танатос) – обратная сторона противоположного влечения (Эроса). М. Хайдеггер рассматривал С. как безусловный конец человеческого бытия. Само сознание смертности он делает основой человеческой «подлинности» смыслопорождающей активности. В работах Сартра и Камю отношение к С. приобретает иную эмоциональную окраску. Они считали возможным говорить не о бытии-к-С. как основном признаке подлинности человеческого существования, но о противостоянии С., освобождении от С., сопротивлении ей. Э. Левинас рассматривал С. как основной фактор, позволяющий человеку прийти к моменту самотождественности. С. «загоняет» человека в бытие. Именно пассивность, «страдательность» человека перед лицом С., а не активное ей противодействие ведет к победе над С. Победа над С. – не вечная жизнь, а разрушение желания «схватить», владеть, что и ведет к истинной свободе индивида перед лицом С., которая уже ничего не может «отнять», так как человек ничем не «владеет».
В постмодернистской интерпретации С. из фактора переживания человеком своего бытия превращается в своеобразный инструмент познавательной деятельности. В концепции «экономии смерти» Ж. Деррида, в отличие от экзистенциалистов, С. осмысливается как условие изначальной неполноты, незавершенности человеческого существования. Между человеком и его С. всегда существует промежуток, осознание которого не позволяет говорить о целостности и «исполненности» своей жизни. Осознавая свою смертность, человек тем самым осознает свою «неготовность» к ней, он «экономит» присутствие С. в своей жизни. С точки зрения Э. Канетти , С. – главный инструмент власти. Каждая С. – это убийство. Всякая власть есть насилие, высшая форма насилия – С. Власть существует, паразитируя на страхе С. и стремлении к выживанию. Носитель власти толкает «выживающего» к нарушению собственной автономности, к вхождению в «массу». Но именно пребывание в массе и делает человека предметом поглощения-С. Борьба с властью всех видов и форм, считает Канетти, это и есть борьба со С. Философию XX столетия невозможно понять вне осмысления проблемы С.
Источник: Краткий философский словарь.
СМЕРТЬ
конец жизни живого существа, прекращение его жизнедеятельности. Поскольку вместе с актом рождения С. является одним из" существеннейших определений жизни, перед всяким так или иначе объясняющим жизнь самосознанием, а еще более перед мировоззрением возникает необходимость объяснить также и С-, в т. ч. дать ей духовно-нравственное осмысление. Уже на ранних этапах человеческого мышления в различных мифологических и религиозных воззрениях С. понимается не просто как нечто непостижимое и ужасное, но и приобретает нравственное определение как результат нек-рого злодеяния, акта мести или воздаяние за тот или иной поступок, тем более что естественная С. в первобытных условиях была явлением сравнительно редким. В более поздних воззрениях С. приобретает характер своеобразной нравственной ценности, понимается как испытание, как способ избавления от тягот земниго существования. С развитием человеческого самосознания С. в силу духовного ее неприятия все чаще понимается не как конец личного бытия, а как момент радикального его изменения, за к-рым жизнь приобретает в таинстве С. новую сущность и продолжается в иных формах: переселение в «страну мертвых», отделение бессмертной души от смертного тела и приобщение ее к бытию божественного универсума или переход к загробному личному существованию. Вера в загробную жизнь в известной мере освобождает человека от страха С., замещая его страхом потусторонней кары, что является одним из побудительных фактов для моральной оценки поступков, различения добра и зла. Этим же, однако, задается основа и для снижения ценности посюсторонней жизни, понимаемой как состояние лишь предварительное, не достигающее в условиях земного бытия полноты и истинности. Вместе с тем именно понятие С., осознание конечности и единственности человеческого личного бытия способствует прояснению нравственного смысла и ценности человеческой жизни. Сознание неповторимости каждого ее мгновения, неуничто-жимости, а в ряде случаев и непоправимости совершенных поступков способно прояснить меру ответственности человека за свои дела. Понимание того, что С. есть акт по своей материальной природе чисто физиологический, к-рый затрагивает лишь человеческое тело и никак не затрагивает человеческих дел, приобретающих в своих результатах самостоятельное существование, обязывает измерять поведение, слова и поступки людей не только ограниченной и частной мерой сиюминутного интереса, но полной и окончательной мерой человеческой жизни и С. Эта специфическая сущность идеи С. и определяет то, что любые попытки построить этическое учение помимо данной , категории всякий раз разбиваются о факт человеческой обреченности на С., о сознание бессмысленности каких бы то ни было усилий, в перспективе к-рых всякий раз открывается неумолимое лицо нравственно не осмысленной и духовно не преодоленной С. В этом случае отрицание нравственной сущности С. оказывается формой отрицания нравственной сущности жизни и может служить лишь основанием для полной безответственности поведения, исходящего из принципа «после нас хоть потоп». Постижение нравственного смысла С. способно, т. обр., сообщить развитому моральному сознанию определенные критерии для оценки человеческих поступков. В философии стоицизма был сформулирован принцип memento mori (лат. помни о смерти), предлагающий поступать всегда так, будто дело, к-рое человек делает, или слово, к-рое им произносится, являются последними из тех, что ему вообще дано совершить. Этот принцип, по существу, обращен к размышлению не о С., а о небеспредельности жизни и побуждает людей не совершать поступки, исправить к-рые в результате С. будет уже невозможно. Тем самым культивируется чувство ответственности за дела и слова людей. Полное преодоление идей обреченности и отчаяния перед лицом С., характерных для мн. направлений сопр. буржуазной философии (Экзистенциализм), а с ними и безответственности человека возможно лишь на почве подлинно гуманистического диалектико-материалисти-ческого мировоззрения, к-рое включает в свое содержание как научное понимание С., так и духовно развитую ее оценку. Такое мировоззрение не только исходит из единственности и неповторимости человеческой жизни н личности, их бесконечной, ни вечностью, ни каким бы то ни было потусторонним или посюсторонним благом не компенсируемой ценности, но и из сознания дальнейшей независимости от воли людей однажды совершенных ими поступков, продолжающих свое бытие в продуктах и последствиях человеческих дел и выводящих содержание человеческой жизни за ее чисто физиологические пределы.
Источник: Словарь по этике
СМЕРТЬ
окончательная остановка жизни. Похоже, что вся философия — это не что иное, как, говоря словами Бориса Пастернака, огромное усилие по преодолению проблемы смерти и судьбы. Что представляет собой идея смерти?
Чувство смерти. Если природа не наделила человека инстинктом, предупреждающим его о точной дате и часе смерти, то это потому, говорит Бергсон в работе «Два источника морали и религии», что он повлек бы за собой чувство полной подавленности, способное уничтожить волю к действию и даже элементарное желание жить. Итак, природа не наделила нас инстинктом, позволяющим точно угадать момент наступления смерти. Из этого следует, что идея смерти не предстает перед человеком как точная идея, но как неопределенное чувство «тоски»: нельзя даже сказать, чтобы это был «страх» смерти, поскольку страх относится к определенному объекту (мы боимся чего-то: льва, например, и т.д.); тоска, же, наоборот, не вызывает в памяти какой-либо определенный объект, но скорее неопределенное и тайное присутствие, постоянную возможность, признаками которой будут болезни, внешние опасности, усталость и общее расстройство организма. В действительности, с психологической точки зрения, наличие у нас идеи смерти является лишь знаком и доказательством умственной работы. Как правило, она неразрывно связана со скукой бездействия, но, поскольку сама эта скука является отправной точкой рефлексии, все мыслители естественным образом приходят к тому, что связывают идею (или тоску) смерти с работой рефлексии. Современные мыслители (Ясперс, Хайдеггер, вслед, за Гегелем) ввели различие между органической жизнью и человеческим существованием и определили существование как жизнь плюс сознание смерти. Только человеку — в отличие от животных — знаком страх смерти. В развитии личности страх смерти появляется (к 15 годам у мальчиков) вместе с возникновением самосознания. Обычно человек лихорадочно погружается в деятельность, чтобы избежать преследующих его мыслей о смерти, но зато эти мысли неотделимы от философской рефлексии (Платон, Гегель, Хайдеггер). Что мы можем думать о смерти? Почти все мировые религии представляют нам смерть как момент Страшного Суда. Некоторые страницы Апокалипсиса уточняют, что этот суд сможет иметь место лишь в конце времен, в тот момент, когда уже можно будет определить последние результаты человеческих действий в мире, которые обычно ускользают из нашего поля зрения и всегда меняются. В христианской религии смерть тела истолковывается как момент возрождения духа в Боге. Различают два типа бессмертия: бессмертие индивидуальной души (Платон, христианское учение) и бессмертие, при котором индивидуальная душа превращается в универсальную всеобщность (безличное бессмертие, на котором настаивал Спиноза). Но в действительности нам стоит вслед за Сократом признать, что мы не можем помыслить о смерти ничего конкретного. «Пока мы есть, ее нет, а когда она приходит, то нас уже нет». Реакция на чувство смерти. Чувство конечности нашей индивидуальной жизни вызывает естественную реакцию: индивид хочет продолжить себя за ее пределами. Потребность иметь детей отвечает этой «жажде вечности» (заголовок произведения Алкье. Индивид умирает, но его род продолжается (именно в этом смысле, по Марксу, «смерть появляется как жестокая победа рода над индивидом»). Жажда вечности может проявиться в историческом творчестве: культурном, художественном, политическом. Творчество обеспечивает посмертную жизнь индивида, а история — страшный суд, который позволяет вечно жить героям и погребает в забвении тех, кто ничего не сделал в своей жизни. (Подобная религия истории лежит в основе философии истории Гегеля: Weltgeschichte ist Weltgerichte, «история мира — это суд мира».)
Однако при здравом размышлении мы увидим, что человечество, появившееся на свет несколько тысяч лет назад, смертно: это определение жизни. Человеческий род и его история также конечны; существует предыстория, будет и постисторическое время. Смерть, как и жизнь индивида, принимают тогда абсолютное значение: для человека не существует жизненной реальности за пределами настоящей жизни. Именно поэтому философы, мыслившие радикальным образом (Платон, Спиноза, Лейбниц, Фихте, Гегель), считали, что предназначение человека может заключаться лишь в полном присутствии его «Я» в жизни, в максимальной активности. Эта воля жить полноценно, которая является реакцией на чувство смерти, может выражаться, как это показал Камю, в неумеренном желании «наслаждаться» жизнью. Но чувственные наслаждения не удовлетворяют всего человека в его целостности. Большинство философов признает, что такое полное присутствие человека -— не только физическое, но и умственное — в себе самом может совершиться лишь в интеллектуальном труде, духовном творчестве, в самой философской рефлексии (Спиноза, Фихте, Гегель).
Нам остается, следовательно, полноценно прожить свою жизнь, максимально действовать на том пути, куда нас поместили наша воля и обстоятельства, заниматься собственным творчеством и трудом, потому что по ту сторону индивидуального существования, сиюминутных решений, эффективного действия или момента духовного творчества существует лишь проблематичная история и в том, что касается смерти, непостижимое небытие.
Чувство смерти. Если природа не наделила человека инстинктом, предупреждающим его о точной дате и часе смерти, то это потому, говорит Бергсон в работе «Два источника морали и религии», что он повлек бы за собой чувство полной подавленности, способное уничтожить волю к действию и даже элементарное желание жить. Итак, природа не наделила нас инстинктом, позволяющим точно угадать момент наступления смерти. Из этого следует, что идея смерти не предстает перед человеком как точная идея, но как неопределенное чувство «тоски»: нельзя даже сказать, чтобы это был «страх» смерти, поскольку страх относится к определенному объекту (мы боимся чего-то: льва, например, и т.д.); тоска, же, наоборот, не вызывает в памяти какой-либо определенный объект, но скорее неопределенное и тайное присутствие, постоянную возможность, признаками которой будут болезни, внешние опасности, усталость и общее расстройство организма. В действительности, с психологической точки зрения, наличие у нас идеи смерти является лишь знаком и доказательством умственной работы. Как правило, она неразрывно связана со скукой бездействия, но, поскольку сама эта скука является отправной точкой рефлексии, все мыслители естественным образом приходят к тому, что связывают идею (или тоску) смерти с работой рефлексии. Современные мыслители (Ясперс, Хайдеггер, вслед, за Гегелем) ввели различие между органической жизнью и человеческим существованием и определили существование как жизнь плюс сознание смерти. Только человеку — в отличие от животных — знаком страх смерти. В развитии личности страх смерти появляется (к 15 годам у мальчиков) вместе с возникновением самосознания. Обычно человек лихорадочно погружается в деятельность, чтобы избежать преследующих его мыслей о смерти, но зато эти мысли неотделимы от философской рефлексии (Платон, Гегель, Хайдеггер). Что мы можем думать о смерти? Почти все мировые религии представляют нам смерть как момент Страшного Суда. Некоторые страницы Апокалипсиса уточняют, что этот суд сможет иметь место лишь в конце времен, в тот момент, когда уже можно будет определить последние результаты человеческих действий в мире, которые обычно ускользают из нашего поля зрения и всегда меняются. В христианской религии смерть тела истолковывается как момент возрождения духа в Боге. Различают два типа бессмертия: бессмертие индивидуальной души (Платон, христианское учение) и бессмертие, при котором индивидуальная душа превращается в универсальную всеобщность (безличное бессмертие, на котором настаивал Спиноза). Но в действительности нам стоит вслед за Сократом признать, что мы не можем помыслить о смерти ничего конкретного. «Пока мы есть, ее нет, а когда она приходит, то нас уже нет». Реакция на чувство смерти. Чувство конечности нашей индивидуальной жизни вызывает естественную реакцию: индивид хочет продолжить себя за ее пределами. Потребность иметь детей отвечает этой «жажде вечности» (заголовок произведения Алкье. Индивид умирает, но его род продолжается (именно в этом смысле, по Марксу, «смерть появляется как жестокая победа рода над индивидом»). Жажда вечности может проявиться в историческом творчестве: культурном, художественном, политическом. Творчество обеспечивает посмертную жизнь индивида, а история — страшный суд, который позволяет вечно жить героям и погребает в забвении тех, кто ничего не сделал в своей жизни. (Подобная религия истории лежит в основе философии истории Гегеля: Weltgeschichte ist Weltgerichte, «история мира — это суд мира».)
Однако при здравом размышлении мы увидим, что человечество, появившееся на свет несколько тысяч лет назад, смертно: это определение жизни. Человеческий род и его история также конечны; существует предыстория, будет и постисторическое время. Смерть, как и жизнь индивида, принимают тогда абсолютное значение: для человека не существует жизненной реальности за пределами настоящей жизни. Именно поэтому философы, мыслившие радикальным образом (Платон, Спиноза, Лейбниц, Фихте, Гегель), считали, что предназначение человека может заключаться лишь в полном присутствии его «Я» в жизни, в максимальной активности. Эта воля жить полноценно, которая является реакцией на чувство смерти, может выражаться, как это показал Камю, в неумеренном желании «наслаждаться» жизнью. Но чувственные наслаждения не удовлетворяют всего человека в его целостности. Большинство философов признает, что такое полное присутствие человека -— не только физическое, но и умственное — в себе самом может совершиться лишь в интеллектуальном труде, духовном творчестве, в самой философской рефлексии (Спиноза, Фихте, Гегель).
Нам остается, следовательно, полноценно прожить свою жизнь, максимально действовать на том пути, куда нас поместили наша воля и обстоятельства, заниматься собственным творчеством и трудом, потому что по ту сторону индивидуального существования, сиюминутных решений, эффективного действия или момента духовного творчества существует лишь проблематичная история и в том, что касается смерти, непостижимое небытие.
Источник: Философский словарь
СМЕРТЬ
в науке - естественное и необратимое прекращение жизнедеятельности биологической системы. В философии смертность человека рассматривается не столько как природный, сколько как социальный феномен, требующий рационального восприятия и осмысления. Уже реконструкция захоронений неандертальцев свидетельствует о наличии у них представлений о неоконченнсти человеческого существования со С. Это представление древних позднее привело к понятию бессмертной бестелесной души. В античной философии была предпринята одна из первых попыток на рациональных основах примирить индивидуальное сознание с неизбежностью собственной С. Эта попытка воплотилась в двух концепциях, предлагавших пути избавления от страха перед С: Сократа - Платона и атомистов - стоиков. "Теория" Сократа - Платона утверждала бессмертие одной из составных человека - души; С. мыслилась как отделение нетленной вечно живущей души от смертного тела. Страх перед С. преодолевается разумом на путях философии, т.к. "человек, который... посвятил жизнь философии, перед С. полон бодрости и надежды обрести за могилой величайшие блага" (Сократ). Учение атомистов - стоиков страх перед С. снимает через признание ее естественным и закономерным фактом жизни, которого не следует страшиться в силу невозможности его прочувствовать: согласно Эпикуру, душа со С. человека распадается на атомы и, следовательно, человеку уже все безразлично, он ничего не чувствует. Стоики наделяют ожидание С. этическими мотивами: надо бояться не С,
а недобродетельной жизни: "кто научился смерти, тот разучился быть рабом" (Сенека). Христианская теология и философия полагали С. следствием грехопадения Адама и Евы. Христианство на основе веры в загробную жизнь и справедливое воздаяние за земные дела предоставляло человеку знание о С. как переходе из земной жизни в жизнь вечную. С. трактовалась как мгновенный акт перерождения, к которому человек должен готовиться всю земную жизнь. С. и воскрешение Христа - победа над первобытным страхом биологической С. Реформация и Возрождение хотя и подвергли ревизии церковное учение о С, но не отняли у человека представлений о личном бессмертии. Философия Нового времени, а позднее и Просвещение выносят проблему С. за рамки теологии, что, не сильно влияет на этические результаты их размышлений о С, хотя и меняется система аргументации. Проблема С. вытесняется на второй план гносеологией и социально-политическими концепциями и присутствует как элемент в рассуждениях о бессмертии души (Декарт, Локк, Гоббс) или атеистических системах (Ламетри, Дидро). Тема С. в 18-19 вв. развивается в различных философских концепциях: у Канта идея бессмертия души выступает как постулат практического разума; в панлогизме Гегеля, в границах которого феномен С. осмысливается в сфере чистой мысли: С. постигается не верой, а разумом; в религиозном экзистенциализме Кьеркегора смысл С. должен быть понят не с помощью рассудка, а в состоянии "страха и трепета", открывающем всю глубину веры в Бога; в "религии Человека" (Конт, Фейербах) акцент ставится на родовом бессмертии человека (как и в марксизме) и вечном разумном прогрессе, в идее "вечного возвращения" (Шопенгауэр, Гартман, Ницше) утверждается бессмысленность и повторяемость жизни и С. как пути этого повторения; для Фрейда С, как и Жизнь, выступает бессознательным импульсом человеческих инстинктов. В 20 в. Хайдеггер представляет С. онтологической характеристикой человеческого бытия: жизнь есть "бытие-к-смерти", человек постулируется в мире осознанием собственной смертности. С, будучи всегда "моей" С, выводит человека из анонимности жизни к "собственному" бытию, С. дополняет возможное бытие человека до полного бытия. "Подлинное бытие-к-смерти" порывает с повседневными попытками отвлечься от С. и является основой смыслотворчества человека. В отличие от Хайдегера, Камю и Сартр видят в С. не позитивный, утверждающий момент человеческого бытия, а разрушающий смысл и индивидуальность. Маркузе в отношении человека к С. видит проблему идеологической ангажированности отношения в конкретной культуре. Маркузе переводит рассмотрение С. из онтологии в социальную, культурологическую плоскость. Эту традицию развивает Ф. Ариес, выдвигая теорию пяти этапов восприятия С. в западноевропейской культуре: от "прирученной" С. (архаика - 12 в), когда человек считал С. естественной и был готов к встрече с ней, до "перевернутой" С. (20 в.), когда общество стыдится С, скрывает и банализирует ее, отдает в руки врачей и похоронных бюро. Теорию Ариеса дополнял и уточнял М. Вовель. Изменчивое отношение человека к С. легло в основу теории Бодрийара, представляющего историю общества как историю трех этапов "симуляции", т.е. вытеснения, маскировки С. в социальном в зависимости от изменений в законе стоимости. Система, стремящаяся к совершенству, изначально боится С. и пытается, по Бодрийару, закрыться от нее с помощью "симулякров", т.е. определенных видов искусственности, которые должны заслонить принцип "аннулирования", что для системы и есть С. Успехи медицины в 20 в. поставили перед философами проблему определения С. Большинство исследователей исходят из того, что родовым признаком человека является сознание, следовательно. С, - это С. сознания: "С. человеческого существа определяется с того момента, когда умирает сознание" (Л. Шварценберг).
Д.К. Безнюк
а недобродетельной жизни: "кто научился смерти, тот разучился быть рабом" (Сенека). Христианская теология и философия полагали С. следствием грехопадения Адама и Евы. Христианство на основе веры в загробную жизнь и справедливое воздаяние за земные дела предоставляло человеку знание о С. как переходе из земной жизни в жизнь вечную. С. трактовалась как мгновенный акт перерождения, к которому человек должен готовиться всю земную жизнь. С. и воскрешение Христа - победа над первобытным страхом биологической С. Реформация и Возрождение хотя и подвергли ревизии церковное учение о С, но не отняли у человека представлений о личном бессмертии. Философия Нового времени, а позднее и Просвещение выносят проблему С. за рамки теологии, что, не сильно влияет на этические результаты их размышлений о С, хотя и меняется система аргументации. Проблема С. вытесняется на второй план гносеологией и социально-политическими концепциями и присутствует как элемент в рассуждениях о бессмертии души (Декарт, Локк, Гоббс) или атеистических системах (Ламетри, Дидро). Тема С. в 18-19 вв. развивается в различных философских концепциях: у Канта идея бессмертия души выступает как постулат практического разума; в панлогизме Гегеля, в границах которого феномен С. осмысливается в сфере чистой мысли: С. постигается не верой, а разумом; в религиозном экзистенциализме Кьеркегора смысл С. должен быть понят не с помощью рассудка, а в состоянии "страха и трепета", открывающем всю глубину веры в Бога; в "религии Человека" (Конт, Фейербах) акцент ставится на родовом бессмертии человека (как и в марксизме) и вечном разумном прогрессе, в идее "вечного возвращения" (Шопенгауэр, Гартман, Ницше) утверждается бессмысленность и повторяемость жизни и С. как пути этого повторения; для Фрейда С, как и Жизнь, выступает бессознательным импульсом человеческих инстинктов. В 20 в. Хайдеггер представляет С. онтологической характеристикой человеческого бытия: жизнь есть "бытие-к-смерти", человек постулируется в мире осознанием собственной смертности. С, будучи всегда "моей" С, выводит человека из анонимности жизни к "собственному" бытию, С. дополняет возможное бытие человека до полного бытия. "Подлинное бытие-к-смерти" порывает с повседневными попытками отвлечься от С. и является основой смыслотворчества человека. В отличие от Хайдегера, Камю и Сартр видят в С. не позитивный, утверждающий момент человеческого бытия, а разрушающий смысл и индивидуальность. Маркузе в отношении человека к С. видит проблему идеологической ангажированности отношения в конкретной культуре. Маркузе переводит рассмотрение С. из онтологии в социальную, культурологическую плоскость. Эту традицию развивает Ф. Ариес, выдвигая теорию пяти этапов восприятия С. в западноевропейской культуре: от "прирученной" С. (архаика - 12 в), когда человек считал С. естественной и был готов к встрече с ней, до "перевернутой" С. (20 в.), когда общество стыдится С, скрывает и банализирует ее, отдает в руки врачей и похоронных бюро. Теорию Ариеса дополнял и уточнял М. Вовель. Изменчивое отношение человека к С. легло в основу теории Бодрийара, представляющего историю общества как историю трех этапов "симуляции", т.е. вытеснения, маскировки С. в социальном в зависимости от изменений в законе стоимости. Система, стремящаяся к совершенству, изначально боится С. и пытается, по Бодрийару, закрыться от нее с помощью "симулякров", т.е. определенных видов искусственности, которые должны заслонить принцип "аннулирования", что для системы и есть С. Успехи медицины в 20 в. поставили перед философами проблему определения С. Большинство исследователей исходят из того, что родовым признаком человека является сознание, следовательно. С, - это С. сознания: "С. человеческого существа определяется с того момента, когда умирает сознание" (Л. Шварценберг).
Д.К. Безнюк
Источник: Новейший философский словарь
Смерть
(Death). Многие столетия христианские мыслители размышляли о смерти физической (т.е. о прекращении телесной жизни и подготовке к этому) или духовной (отпадении от Бога и способах его преодоления). Все подходы сложились на основании различных вариантов учения о смерти в библейской литературе.
В.з. и межзаветный периоды. В ВЗ смерть это естественная часть человеческого существования: Адам не был создан бессмертным. Целью человека было прожить долгую, полноценную жизнь и умереть в мире. Ранняя смерть считалась страшным злом (4 Цар 20:111) и означала суд Божий за грехи (Быт 23; Втор 30:15; Иер 21:8; Иез 18:2132). Смерть безусловное зло, поскольку она отделяет человека от народа Божьего, служения Богу и самого Господа (лишь иногда в более поздней литературе Бог утешает человека перед смертью или является ему в смерти, Пс 72:2328; 138:8). Поэтому самоубийства были чрезвычайно редки (1 Цар 31; 2 Цар 17:23), а наказание смертью очень суровым.
В межзаветный период идея о том, что смерть зло, впервые высказанная в Еккл 3:1929, под влиянием греческой философии начинает звучать все сильнее и сильнее. Не только преждевременная, но всякая смерть следствие греха (2 Апокалипсис Варуха 54:19; 2 Езд 3:7). Мысль о том, что умирает не весь человек, а лишь его тело, тоже звучит все настойчивей. Душа живет в ожидании воскресения или предвкушая естественное бессмертие (Прем 3:4; 4:1; 4 Мак 16:13; 17:12). Это одна из важнейших идей греческой философии. Поэтому самоубийство для греков лучше, чем недостойная жизнь (напр., Иосиф Флавий. "Иудейская война", 7:325 и дал.). С другой стороны, верующие в воскресение тоже говорят о вечной смерти, края противостоит вечной жизни (2 Езд 7:3144).
НЗ. Весь НЗ строится вокруг распятого и воскресшего Господа, и смерть в НЗ важнейшая теологическая проблема. Бессмертие принадлежит одному Богу (1 Тим 6:16), поэтому людей всю жизнь мучит страх смерти (Мф 4:16; Евр 2:15). Но если Бог источник всякой жизни (Рим 4:17), то смерть должна быть следствием отпадения от Бога оно началось с Адама (Рим 5:15,1718; 1 Кор 15:22) и продолжается в жизни каждого человека (Рим 3:23; 5:12), к рый неизбежно пожинает плоды этого отпадения (Рим 6:23; Евр 9:27). Тогда смерть это сила, господствующая над земной жизнью человека, а не просто конец жизни. Всю свою жизнь человек переживает духовную смерть. Смерть или отчуждение от Бога характерны для всей природной человеческой жизни (жизни по плоти, Рим 8:6; 1 Ин 3:14), ибо вопреки закону Божьему в человеке живет грех и как следствиеего смерть(Рим 7:9; 1 Кор 15:56; Иак 1:15). Сатана владыка смерти (Евр 2:14); саму смерть можно считать сатанинской силой (1К0р 15:2627; Откр6:8; 20:1314).
Радостная весть НЗ заключается в том, что Христос, Которому не нужно было умирать (поскольку Он безгрешен), вкусил смерть (Флп 2:7; 1 Кор 5:7; 1 Пет 3:18), умер за нас (Мк 10:45; Рим 5:6; 1 Фес 5:10; Евр 2:9), победил дьявола и смерть (Евр 2:9; Откр 1:1718) и владеет ключами ада и смерти. Т.о., Христос разрушил державу смерти и освободил тех людей, что пошли за Ним или "крестились во Христа" (Рим 6:34), т. е. умирают вместе с Ним для мира и греха (Рим 7:6; Гал 6:14; Кол 2:20). Христианин проходит через опыт смерти во Христе, но теперь он отделен не от Бога, а от мира и греха они для него мертвы, ибо в нем живет Христос (2 Кор 4:10; 5:14; Кол 3:3). Иначе говоря, смысл Христова служения в том, чтобы дать жизнь или воскрешать мертвых не в конце времен, но уже сейчас. Живущие с Христом перешли от смерти в жизнь (Ин 5:24) и "не увидят смерти вовек" (Ин 8:5152), хотя весь мир "близок к смерти" (Откр 3:2) и движется к вечному разлучению с Богом, или, говоря языком Библии, к "смерти второй" (Откр 20:14).
Христиане попрежнему смертны они умирают физически, но умирают "во Христе" (1 Фес 4:16) или "засыпают" (Деян 7:60; Ин 11:1114; 1 Кор 7:39; 15:6,18,20,51; 1 Фес 4:1315). Физичеекая смерть враг, она побеждена Христом, но не побеждена в индивидуальном физическом существовании (Рим 8:911; 1 Кор 15:26). Однако она не в силах отделить христиан от Христа, скорее, наоборот, приближает их ко Христу воскресшему (Рим 8:3839; 2 Кор 5:110; Флп 1:2021), Который призовет всех верующих к участию в новой физической и духовной жизни (1 Кор 15:20; Кол 1:12).
Церковь. Ранняя Церковь жила в сознании и трагизма человеческого существования, и победы Христа над смертью, в крой участвуют все христиане. Для первых христиан смерть это дверь в вечность, великий шаг вперед, ведущий от греха к жизни в Боге. Церковь торжественно отмечала смерть мучеников, а смерть верных вызывала в сердцах не только скорбь, но радость и упование. Подчас это сочеталось с дуализмом греческой философии, согласно крой тело это гробница духа, и жизнь в Боге невозможна до физической смерти. Эти взгляды господствовали в христианской Церкви на протяжении долгих веков вплоть до Реформации. Церковь не отрицала смерть и не запрещала скорбеть, но утверждала, что смерть не исключает надежды и человек может к ней подготовиться. Эта идея породила целую литературу о святой смерти и обстоятельные рассказы об упокоении святых. Для христианина смерть ? это враг, но Христос лишил ее жала, поэтому верующий встречал ее с уверенностью и упованием, поскольку он уже жил во Христе.
P. H.Davids (пер. А. К.) Библиография: F.F. Bruce, "Paulon Immortality", SJT 24:45772; R. Bultmann, TDNT, III, 721; O. Cullmann, Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead? J.D.G. Dunn, ? Pauls Understanding of the Death of Jesus", in Reconciliation and Hope, ed. R. Banks; R. MartinAchard, From Death to Life; J.D. McCaughty ,"The Death of Death", in Reconciliation and Hope; J. Owen, The Death of Death in the Death of Christ; J. Pelican, The Shape of Death; W. Schmithals, NIDNTT, 1,42947; O. Kaiser and E. Lohse, Death and Life; J. McManners ,Deathand the Enlightenment.
См. также: Обитель мертвых; Ад, Гадес; Ад, Преисподняя; Шеол; Лоно Авраамово; Рай; Переходное состояние; Вторая смерть.
В.з. и межзаветный периоды. В ВЗ смерть это естественная часть человеческого существования: Адам не был создан бессмертным. Целью человека было прожить долгую, полноценную жизнь и умереть в мире. Ранняя смерть считалась страшным злом (4 Цар 20:111) и означала суд Божий за грехи (Быт 23; Втор 30:15; Иер 21:8; Иез 18:2132). Смерть безусловное зло, поскольку она отделяет человека от народа Божьего, служения Богу и самого Господа (лишь иногда в более поздней литературе Бог утешает человека перед смертью или является ему в смерти, Пс 72:2328; 138:8). Поэтому самоубийства были чрезвычайно редки (1 Цар 31; 2 Цар 17:23), а наказание смертью очень суровым.
В межзаветный период идея о том, что смерть зло, впервые высказанная в Еккл 3:1929, под влиянием греческой философии начинает звучать все сильнее и сильнее. Не только преждевременная, но всякая смерть следствие греха (2 Апокалипсис Варуха 54:19; 2 Езд 3:7). Мысль о том, что умирает не весь человек, а лишь его тело, тоже звучит все настойчивей. Душа живет в ожидании воскресения или предвкушая естественное бессмертие (Прем 3:4; 4:1; 4 Мак 16:13; 17:12). Это одна из важнейших идей греческой философии. Поэтому самоубийство для греков лучше, чем недостойная жизнь (напр., Иосиф Флавий. "Иудейская война", 7:325 и дал.). С другой стороны, верующие в воскресение тоже говорят о вечной смерти, края противостоит вечной жизни (2 Езд 7:3144).
НЗ. Весь НЗ строится вокруг распятого и воскресшего Господа, и смерть в НЗ важнейшая теологическая проблема. Бессмертие принадлежит одному Богу (1 Тим 6:16), поэтому людей всю жизнь мучит страх смерти (Мф 4:16; Евр 2:15). Но если Бог источник всякой жизни (Рим 4:17), то смерть должна быть следствием отпадения от Бога оно началось с Адама (Рим 5:15,1718; 1 Кор 15:22) и продолжается в жизни каждого человека (Рим 3:23; 5:12), к рый неизбежно пожинает плоды этого отпадения (Рим 6:23; Евр 9:27). Тогда смерть это сила, господствующая над земной жизнью человека, а не просто конец жизни. Всю свою жизнь человек переживает духовную смерть. Смерть или отчуждение от Бога характерны для всей природной человеческой жизни (жизни по плоти, Рим 8:6; 1 Ин 3:14), ибо вопреки закону Божьему в человеке живет грех и как следствиеего смерть(Рим 7:9; 1 Кор 15:56; Иак 1:15). Сатана владыка смерти (Евр 2:14); саму смерть можно считать сатанинской силой (1К0р 15:2627; Откр6:8; 20:1314).
Радостная весть НЗ заключается в том, что Христос, Которому не нужно было умирать (поскольку Он безгрешен), вкусил смерть (Флп 2:7; 1 Кор 5:7; 1 Пет 3:18), умер за нас (Мк 10:45; Рим 5:6; 1 Фес 5:10; Евр 2:9), победил дьявола и смерть (Евр 2:9; Откр 1:1718) и владеет ключами ада и смерти. Т.о., Христос разрушил державу смерти и освободил тех людей, что пошли за Ним или "крестились во Христа" (Рим 6:34), т. е. умирают вместе с Ним для мира и греха (Рим 7:6; Гал 6:14; Кол 2:20). Христианин проходит через опыт смерти во Христе, но теперь он отделен не от Бога, а от мира и греха они для него мертвы, ибо в нем живет Христос (2 Кор 4:10; 5:14; Кол 3:3). Иначе говоря, смысл Христова служения в том, чтобы дать жизнь или воскрешать мертвых не в конце времен, но уже сейчас. Живущие с Христом перешли от смерти в жизнь (Ин 5:24) и "не увидят смерти вовек" (Ин 8:5152), хотя весь мир "близок к смерти" (Откр 3:2) и движется к вечному разлучению с Богом, или, говоря языком Библии, к "смерти второй" (Откр 20:14).
Христиане попрежнему смертны они умирают физически, но умирают "во Христе" (1 Фес 4:16) или "засыпают" (Деян 7:60; Ин 11:1114; 1 Кор 7:39; 15:6,18,20,51; 1 Фес 4:1315). Физичеекая смерть враг, она побеждена Христом, но не побеждена в индивидуальном физическом существовании (Рим 8:911; 1 Кор 15:26). Однако она не в силах отделить христиан от Христа, скорее, наоборот, приближает их ко Христу воскресшему (Рим 8:3839; 2 Кор 5:110; Флп 1:2021), Который призовет всех верующих к участию в новой физической и духовной жизни (1 Кор 15:20; Кол 1:12).
Церковь. Ранняя Церковь жила в сознании и трагизма человеческого существования, и победы Христа над смертью, в крой участвуют все христиане. Для первых христиан смерть это дверь в вечность, великий шаг вперед, ведущий от греха к жизни в Боге. Церковь торжественно отмечала смерть мучеников, а смерть верных вызывала в сердцах не только скорбь, но радость и упование. Подчас это сочеталось с дуализмом греческой философии, согласно крой тело это гробница духа, и жизнь в Боге невозможна до физической смерти. Эти взгляды господствовали в христианской Церкви на протяжении долгих веков вплоть до Реформации. Церковь не отрицала смерть и не запрещала скорбеть, но утверждала, что смерть не исключает надежды и человек может к ней подготовиться. Эта идея породила целую литературу о святой смерти и обстоятельные рассказы об упокоении святых. Для христианина смерть ? это враг, но Христос лишил ее жала, поэтому верующий встречал ее с уверенностью и упованием, поскольку он уже жил во Христе.
P. H.Davids (пер. А. К.) Библиография: F.F. Bruce, "Paulon Immortality", SJT 24:45772; R. Bultmann, TDNT, III, 721; O. Cullmann, Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead? J.D.G. Dunn, ? Pauls Understanding of the Death of Jesus", in Reconciliation and Hope, ed. R. Banks; R. MartinAchard, From Death to Life; J.D. McCaughty ,"The Death of Death", in Reconciliation and Hope; J. Owen, The Death of Death in the Death of Christ; J. Pelican, The Shape of Death; W. Schmithals, NIDNTT, 1,42947; O. Kaiser and E. Lohse, Death and Life; J. McManners ,Deathand the Enlightenment.
См. также: Обитель мертвых; Ад, Гадес; Ад, Преисподняя; Шеол; Лоно Авраамово; Рай; Переходное состояние; Вторая смерть.
Источник: Теологический энциклопедический словарь
СМЕРТЬ
естеств. конец всякого живого существа.Человек, в отличие от всех др. живых существ. сознает свою смертность; с т. зр. осознания смысла С. как завершающего момента человеч. жизни С. и рассматривалась философией. Отношение к С. во многом определяет формы религ. культов, что особенно заметно при рассмотрении культур древнего мира. Напр., для древних египтян земное существование человека выступает как подготовка к загробному бытию - отсюда важный для всего строя егип. жизни культ мертвых, построение и украшение гробниц, необычайно развитое иск-во бальзамирования и т. д. Характерен также культ предков: древние японцы, напр., верили в то, что человек после С. продолжает существовать в своих живущих потомках и только при отсутствии таковых умирает окончательно. По мере ослабления родств. и общинных связей С. все более переживается не столько как С. предка, сколько как собств. С., и культ предков держится уже не на непосредств. живом чувстве, а скорее на традиции. Однако даже в новое время возникали попытки преодолеть трагизм С. с помощью возрожденного культа предков (ср., напр., идею воскрешения мертвых отцов средствами науки у ?. Ф. Федорова).
В большинстве древних культур отношение к С. носит эпич. характер (важное исключение составляет аккадский эпос о Гильгамеше); иное, трагич. отношение к С. возникает позднее и характерно для новых религий - буддизма в Индии, зороастризма в Иране, иудаизма (особенно у др.-евр. пророков), даосизма в Китае, религ.-филос. движения в Греции 7-4 вв. до н. э. Эти духовные явления свидетельствовали об обострившемся чувстве личного бытия. В античности одной из попыток преодолеть страх С. и дать ей разумное истолкование было учение Сократа, к-рый, согласно Платону, считал, что «те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним - умиранием и смертью» («Федон» 64 а). Платон развил осн. тезис Сократа, но к-рому С. есть отделение души от тела, освобождение ее из «темницы», где она пребывала в своей земной жизни. Это представление о С. как освобождении «божественной, бессмертной, умопостигаемой, единообразной, неразложимой, постоянной и неизменной в самой себе...» души от «...человеческого, смертного, непостижимого для ума, многообразного, разложимого и тленного, непостоянного и неверного самому себе...» тела («Федон» 80) восходит к орфикам и пифагореизму. Учение Сократа, Платона и Аристотеля о бессмертии души смягчает трагизм С., впоследствии оно, хотя и в преобразованной форме, воспринимается христианством и на мн. века становится определяющей традицией в европ. духовной жизни. Другое понимание С. складывается в философии стоицизма и особенно Эпикура. Цель их размышлений та же, что и у Сократа: освободить человека от страха С. Стоики указывают на всеобщность и естественность С., Эпикур приводит простой довод: С. для человека реально не существует, он с нею «не встречается», а потому ему нечего ее страшиться. Несмотря на то, что по своему содержанию сократовскоплатоновское и эпикуровское учения противоположны, их объединяет специфически греч. рационализм в самом подходе к факту С.: опору для человека в час С. греч. философия ищет или в вечности (учение о бессмертии души и ее переселении), или же в сознании роковой неизбежности самого круговорота бытия, его неотменимости.
В этом отношении противоположность греч. переживанию факта С. представляет др.-евр. мировоззрение, нашедшее выражение в ветхозаветной лит-ре. С одной стороны, здесь в характерном для древних культур духе отношение к С. не является чемто трагическим и С. воспринимается как естеств. завершение пути. Но поскольку человек понимается здесь не как природное, а как сверхприродное существо, ведущее диалог с богом, постольку появляется и новое отношение к С.: последнюю рассматривают как кару, постигшую человека за грехи, совершенные его предком - Адамом. С. как естеств. конец живого существа для этого мировоззрения есть нечто в высшей степени бессмысленное, и эта бессмысленность преодолевается верой в то, что «для бога все возможно», в т. ч. и вторжение в природный порядок и ход вещей (вера в конец света, в приход мессии). В христианстве появляется острое переживание собств. личного бытия, а потому драматич. переживание конца этого бытия; одним из гл. мотивов христианства становится вера в спасение - в преодоление С. богочеловеком Христом, через к-рого становится возможным спасение всего рода человеческого.
В новое время возобновился диалог между имманентизмом (пантеизмом) и трансцендентизмом, характерным гл. обр. для протестантского мышления (Лютер, Кант, Кьеркегор). Пантеистич. мировоззрение, уходящее своими корнями в эллинистич. философию, в неоплатонизм (Бруно), воскресило характерный для греков рационализм в решении проблемы С. Пантеистич. традиция, идущая через Спинозу, Гете и Гегеля, отрицает трансцендентность бога и вместе с ней - онтологич. смысл С. как перехода из имманентного в трансцендентный мир, а тем самым онтологич. смысл личности как моста между сверхприродным и природным мирами. Отсюда характерное для пантеизма перемещение центра тяжести с воли и веры на разум и понимание - именно в этом пункте пантеизм непосредственно смыкается с Просвещением. По словам Спинозы, «человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни» (Избр. произв., т. 1, М., 1957, с. 576).В 18-19 вв. развитый пантеистич. философией принцип имманентизма с его перенесением смыслового центра на посюсторонний мир трансформировался Просвещением в идею прогресса, развитую в двух вариантах - позитивистском (Конт, Спенсер) и идеалистическом (Фихте, Гегель). Кризис идеи прогресса привел к возрождению антич. принципа «вечного возвращения» - у Шопенгауэра, Ницше, Шпенглера. Это направление, с самого начала отправлявшееся от позитивистских предпосылок, тяготело к «дионисийству» с его культом эроса и С., выступавшей в конечном счете как завершающий момент вакхич. восторга и окончат. слияния с темной праосновой бытия. Ницшеанское мироощущение воспроизводится впоследствии - в разных вариантах - Шпенглером, ОртегойиГасетом, Сартром, Камю и др. Другая ветвь позитивистского направления развивается фрейдизмом, в основе к-рого лежит та же интуиция внутр. связи эроса и С.
Противоположное этому направление представлено диалектической теологией (Барт, Бультман, Тиллих), рус. и нем. вариантами экзистенциализма (Шестов, Бердяев, ранний Хайдеггер, Ясперс), а также Марселем, Бубером и др. Опираясь на Кьеркегора, представители этого направления пытаются вернуться к раннему христианству (а Шестов и Бубер к Ветхому завету) с его трансцендентизмом, позволявшим человеку переживать свою С. как религ. таинство соединения несоединимого - трансцендентного (божественного) и имманентного (человеческого). Хотя С. и выступает как нечто абсурдное для человека, руководящегося разумом «мира сего», но это не абсурд Камю: он возникает не от бессмысленности бытия, а от трансцендентности и сокрытости его смысла от человека.
В марксистской философии конечность индивида рассматривается как диалектич. момент существования человечества, восходящего в своем поступат. развитии к более совершенным обществ. формам выявления «сущностных сил» человека. «Смерть, - писал К. Маркс, - кажется жестокой победой рода над определенным индивидом и как будто противоречит их единству; но определенный индивид есть лишь некое определенное родовое существо и как таковое смертен» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 42, с. 119). Для марксистской философии трагизм С. снимается именно тем, что индивид как носитель всеобщего остается жить в роде. Само стремление связать бытие личности с миром трансцендентного, с богом, марксистская философия объясняет как раз отрывом личности от общественного целого, к к-рому она принадлежала до того, и к попыткам заменить реальный общественно-родовой смысл ее бытия смыслом иллюзорным. Марксизм-ленинизм - философия оптимистическая: человек и после С. остается жить в результатах своего творчества - в этом марксизм и видит его действит. бессмертие.
В большинстве древних культур отношение к С. носит эпич. характер (важное исключение составляет аккадский эпос о Гильгамеше); иное, трагич. отношение к С. возникает позднее и характерно для новых религий - буддизма в Индии, зороастризма в Иране, иудаизма (особенно у др.-евр. пророков), даосизма в Китае, религ.-филос. движения в Греции 7-4 вв. до н. э. Эти духовные явления свидетельствовали об обострившемся чувстве личного бытия. В античности одной из попыток преодолеть страх С. и дать ей разумное истолкование было учение Сократа, к-рый, согласно Платону, считал, что «те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним - умиранием и смертью» («Федон» 64 а). Платон развил осн. тезис Сократа, но к-рому С. есть отделение души от тела, освобождение ее из «темницы», где она пребывала в своей земной жизни. Это представление о С. как освобождении «божественной, бессмертной, умопостигаемой, единообразной, неразложимой, постоянной и неизменной в самой себе...» души от «...человеческого, смертного, непостижимого для ума, многообразного, разложимого и тленного, непостоянного и неверного самому себе...» тела («Федон» 80) восходит к орфикам и пифагореизму. Учение Сократа, Платона и Аристотеля о бессмертии души смягчает трагизм С., впоследствии оно, хотя и в преобразованной форме, воспринимается христианством и на мн. века становится определяющей традицией в европ. духовной жизни. Другое понимание С. складывается в философии стоицизма и особенно Эпикура. Цель их размышлений та же, что и у Сократа: освободить человека от страха С. Стоики указывают на всеобщность и естественность С., Эпикур приводит простой довод: С. для человека реально не существует, он с нею «не встречается», а потому ему нечего ее страшиться. Несмотря на то, что по своему содержанию сократовскоплатоновское и эпикуровское учения противоположны, их объединяет специфически греч. рационализм в самом подходе к факту С.: опору для человека в час С. греч. философия ищет или в вечности (учение о бессмертии души и ее переселении), или же в сознании роковой неизбежности самого круговорота бытия, его неотменимости.
В этом отношении противоположность греч. переживанию факта С. представляет др.-евр. мировоззрение, нашедшее выражение в ветхозаветной лит-ре. С одной стороны, здесь в характерном для древних культур духе отношение к С. не является чемто трагическим и С. воспринимается как естеств. завершение пути. Но поскольку человек понимается здесь не как природное, а как сверхприродное существо, ведущее диалог с богом, постольку появляется и новое отношение к С.: последнюю рассматривают как кару, постигшую человека за грехи, совершенные его предком - Адамом. С. как естеств. конец живого существа для этого мировоззрения есть нечто в высшей степени бессмысленное, и эта бессмысленность преодолевается верой в то, что «для бога все возможно», в т. ч. и вторжение в природный порядок и ход вещей (вера в конец света, в приход мессии). В христианстве появляется острое переживание собств. личного бытия, а потому драматич. переживание конца этого бытия; одним из гл. мотивов христианства становится вера в спасение - в преодоление С. богочеловеком Христом, через к-рого становится возможным спасение всего рода человеческого.
В новое время возобновился диалог между имманентизмом (пантеизмом) и трансцендентизмом, характерным гл. обр. для протестантского мышления (Лютер, Кант, Кьеркегор). Пантеистич. мировоззрение, уходящее своими корнями в эллинистич. философию, в неоплатонизм (Бруно), воскресило характерный для греков рационализм в решении проблемы С. Пантеистич. традиция, идущая через Спинозу, Гете и Гегеля, отрицает трансцендентность бога и вместе с ней - онтологич. смысл С. как перехода из имманентного в трансцендентный мир, а тем самым онтологич. смысл личности как моста между сверхприродным и природным мирами. Отсюда характерное для пантеизма перемещение центра тяжести с воли и веры на разум и понимание - именно в этом пункте пантеизм непосредственно смыкается с Просвещением. По словам Спинозы, «человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни» (Избр. произв., т. 1, М., 1957, с. 576).В 18-19 вв. развитый пантеистич. философией принцип имманентизма с его перенесением смыслового центра на посюсторонний мир трансформировался Просвещением в идею прогресса, развитую в двух вариантах - позитивистском (Конт, Спенсер) и идеалистическом (Фихте, Гегель). Кризис идеи прогресса привел к возрождению антич. принципа «вечного возвращения» - у Шопенгауэра, Ницше, Шпенглера. Это направление, с самого начала отправлявшееся от позитивистских предпосылок, тяготело к «дионисийству» с его культом эроса и С., выступавшей в конечном счете как завершающий момент вакхич. восторга и окончат. слияния с темной праосновой бытия. Ницшеанское мироощущение воспроизводится впоследствии - в разных вариантах - Шпенглером, ОртегойиГасетом, Сартром, Камю и др. Другая ветвь позитивистского направления развивается фрейдизмом, в основе к-рого лежит та же интуиция внутр. связи эроса и С.
Противоположное этому направление представлено диалектической теологией (Барт, Бультман, Тиллих), рус. и нем. вариантами экзистенциализма (Шестов, Бердяев, ранний Хайдеггер, Ясперс), а также Марселем, Бубером и др. Опираясь на Кьеркегора, представители этого направления пытаются вернуться к раннему христианству (а Шестов и Бубер к Ветхому завету) с его трансцендентизмом, позволявшим человеку переживать свою С. как религ. таинство соединения несоединимого - трансцендентного (божественного) и имманентного (человеческого). Хотя С. и выступает как нечто абсурдное для человека, руководящегося разумом «мира сего», но это не абсурд Камю: он возникает не от бессмысленности бытия, а от трансцендентности и сокрытости его смысла от человека.
В марксистской философии конечность индивида рассматривается как диалектич. момент существования человечества, восходящего в своем поступат. развитии к более совершенным обществ. формам выявления «сущностных сил» человека. «Смерть, - писал К. Маркс, - кажется жестокой победой рода над определенным индивидом и как будто противоречит их единству; но определенный индивид есть лишь некое определенное родовое существо и как таковое смертен» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 42, с. 119). Для марксистской философии трагизм С. снимается именно тем, что индивид как носитель всеобщего остается жить в роде. Само стремление связать бытие личности с миром трансцендентного, с богом, марксистская философия объясняет как раз отрывом личности от общественного целого, к к-рому она принадлежала до того, и к попыткам заменить реальный общественно-родовой смысл ее бытия смыслом иллюзорным. Марксизм-ленинизм - философия оптимистическая: человек и после С. остается жить в результатах своего творчества - в этом марксизм и видит его действит. бессмертие.
Источник: Советский философский словарь
СМЕРТЬ
прекращение жизни, естественный конец единичного живого существа или насильственное умерщвление не только индивидов, но и целых видов животных и растений в силу экологических катастроф и хищнического отношения человека к природе. Поскольку человек, в отличие от других живых существ, сознает свою смертность, смерть выступает для него как конститутивный момент его жизни и мировоззрения. В этом плане — с точки зрения осознания факта и смысла смерти как завершающего момента человеческой жизни — смерть гл. о. и рассматривалась философией.
Отношение к смерти во многом определяет формы .религиозных культов. Напр., для древних египтян земное существование человека выступает как подготовка к загробному бытию. Отсюда — культ мертвых, построение и украшение гробниц, жилищ мертвых, искусство бальзамирования и т. д. На Востоке «обживание» факта смерти выражается в культе предков: древние японцы верили в то, что человек после смерти продолжает существовать в своих потомках и только при отсутствии их умирает окончательно. По мере ослабления родственных и общинных связей смерть все больше переживается как неотвратимая собственная смерть, и культ предков держится не столько на непосредственном чувстве, сколько на традиции. Тем не менее даже в наше время возникают попытки преодолеть трагизм смерти с помощью возрожденного культа предков (напр., идея воскрешения мертвых отцов средствами современной науки у Федорова).
В большинстве древних культур отношение к смерти имеет эпический характер (важное исключение составляет аккадский эпос о Гильгамеше, ранняя версия которого относится к 2-му тысячелетию до н. э., а наиболее полная — к 7—6 вв. до н. э.). Иное, трагическое отношение к смерти возникает в т. н. «осевую эпоху» (Ясперс) и характерно для новых религий — буддизма в Индии, зороастризма в Иране, иудаизма (особенно эпохи пророков), даосизма в Китае, религиознофилософского движения в Греции 7—4 вв. до н. э. (в частности у орфиков и пифагорейцев).
Эти духовные явления свидетельствовали об обострившемся чувстве личного бытия. В античности одной из попыток преодолеть страх смерти было учение Сократа, который, согласно Платону, считал, что «те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним —умиранием и смертью» («Федон», 64 А). Платон воспринял орфико-пифагорейское представление о том, что смерть есть отделение души от тела, освобождение ее из «темницы», где она пребывает в своей земной жизни. Душа и тело изначально принадлежат двум разным мирам — душа происходит из вечного и неизменного мира идей, куда она и возвращается после смерти тела, последнее же превращается в прах и тлен, которому оно с самого начала принадлежало. Учение Сократа, Платона, неоплатоников о бессмертии души впоследствии, хотя и в преобразованном виде, воспринимается христианством и на многие века становится определяющей традицией в европейской жизни.
Другое отношение к смерти складывается в стоицизме и особенно в эпикурействе. Стремясь, как и Сократ, освободить человека от страха смерти, стоики указывают на ее всеобщность и естественность: все вещи в мире имеют конец, и это так естественно, что неразумно бояться смерти. Эпикур приводит такой довод: смерти не следует страшиться, ибо человек с ней «не встречается»: когда человек есть, смерти нет, а когда приходит смерть, человека уже нет, поэтому смерти не существует ни для живых, ни для умерших. Несмотря на то, что по своему содержанию платонизм и эпикурейство противоположны, их объединяет специфически греческий рационализм в самом подходе к факту смерти, связанный с пониманием бытия как вечно равного себе космоса. Последний или пребывает в неподвижности, как у элеатов или Платона, или совершает циклические изменения в вечно повторяющемся ритме (Гераклит, стоики). Поэтому опору для человека перед лицом смерти греческая философия ищет или в вечности самого круговорота бытия (учение о переселении душ, см. Метемпсихоз), или в сознании роковой неизбежности этого круговорота, в смиренном и разумном приятии его естественности и неотменимости. «Нельзя быть счастливым, когда желаешь того, что невозможно... ...Кто желает невозможного, тот раб и глупец, восстающий против своего хозяина — Бога. Хозяин наш желает, чтобы мы были счастливы; но для этого мы должны помнить, что все родившееся должно умереть...» (Эпиктет. В чем наше благо? — Римские стоики. Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М„ 1995, с. 217).
По-иному осмысляется факт смерти в иудаизме и христианстве. В Ветхом Завете, правда, присутствует характерное для древних культур отношение к смерти как завершению пути конечного существа: так воспринимается смерть патриарха Авраама: «И скончался Авраам, и умер в старости доброй, престарелый и насыщенный жизнью, и приложился к народу своему» (Быт. 25.8). Но поскольку человек понимается здесь не как природное, а как сверхприродное существо, ведущее диалог с Богом, то появляется и новое отношение к смерти как каре, постигшей человека вследствие грехопадения: «Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих» (Прем. 1.13), «Бог создал человека для нетления..., но завистью диавола вошла в мир смерть» (Прем. 2. 23—24). Смерть, т. о., указывает на присутствие греха в тварном мире: по отношению к грешникам смерть есть не просто их естественная участь, но наказание за грехи. Стремление преодолеть бессмысленность вечного природного круговорота приводит — особенно в позднейших книгах Ветхого Завета, у пророков — к возникновению веры в грядущее эсхатологическое царство, когда «поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа своего по всей земле» (Ис. 25.8). Человек, т. о., не может спасти себя от смерти, это под силу только Богу. Христианство заимствует от иудаизма отношение к смерти как наказанию за человеческую греховность. В Новом Завете обостряется драматическое переживание смерти как конца личного бытия, и в центре оказывается тема спасения человека — преодоление смерти Богочеловеком Христом, своей крестной смертью искупившим грехи человечества и чудом своего воскресения положившим конец господству смерти. Поскольку люди «причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, т. е. диавола и избавить тех, которые от страха смерти чрез всю жизнь были подвержены рабству» (Евр. 2.14—15). Христос стал «первенцем из мертвых» (Откр. 1.5), и в этом залог бессмертия и воскресения во плоти для всех верующих христиан. Чудо воскресения Христа, неприемлемое для иудаизма, соединило в себе ветхозаветный супранатурализм с напряженным переживанием конечности человеческого существования на рубеже старой и новой эры.
Вместе с процессом секуляризации, начавшемся в эпоху Возрождения и углубившемся в эпоху Просвещения, складывается пантеистическое мировосприятие, опирающееся отчасти на античную философию, особенно неоплатонизм и стоицизм, а отчасти на оккультно-магическую и гностико-герметическую традицию (Г. К. Агриппа, Парацельс, Дж. Бруно). Пантеизм, реализовавшийся в учениях Спинозы, Фихте, Гегеля, Гете и др., ведет к отрицанию трансцендентности Бога и христианского понимания смерти как перехода из имманентного в трансцендентный мир. Смыкаясь с Просвещением, пантеизм перемещает центр тяжести с веры на разум. По словам Спинозы, «человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни» (Избр. произв., т. 1. M., 1957, с. 576).
В 18—19 вв. развитый пантеистической философией принцип имманентизма с его перенесением смыслового центра на посюсторонний мир трансформировался Просвещением в идею прогресса, развитую в двух вариантах — позитивистском (Конт, Спенсер) и идеалистическом (Фихте, Гегель). Идея прогресса соединила в себе иудаистски-христианекое понимание мира как истории, движения к будущему, через которое получает смысл настоящее, с пониманием мира как природы, а человека — как принадлежащего этому миру чувственного существа, наделенного разумом. Кризис этой идеи привел к распадению слившихся в ней тенденций: с одной стороны, в лице Шопенгауэра, Ницше, Эд. Гартмана и др. восторжествовал натурализм, с другой — устремление к раннехристианской традиции (Кант, Кьеркегор, К. Барт). Первое направление, опиравшееся на позитивизм и философию жизни, тяготело к «диониеийству» с его культом эроса и смерти, выступавшей в конечном счете как завершающий момент вакхического восторга и окончательного слияния с темной праосновой бытия. Шопенгауэр, правда, признав бытие темной стихией иррациональной воли, отверг его и увидел единственный для человека выход из бесконечного бега по кругу вожделений и страданий неутоленной воли в отказе от участия в круговороте жизни и погружении в нирвану небытия. Напротив, Ницше полностью принял жизненную стихию во всей ее ничем не сдерживаемой мощи, отбросив как губительную иллюзию не только веру в потусторонний мир, но и моральные ценности, сковывающие энергию сильной личности — «сверхчеловека». Ницшеанское мироощущение воспроизводится в 20 в. — в разных вариантах — Шпенглером, Ортегой-и-Гассетом, Сартром, Камю и др. Другая ветвь натуралистического направления развивается фрейдизмом (в большей степени акцентировавшим, однако, позитивистский мотив), в основе которого лежит интуиция внутренней связи эроса и смерти.
Противоположным этому направлением, выделившимся с ослаблением веры в прогресс, оказалась христианская традиция, по большей части протестантской ее ветви. Эта традиция представлена диалектической теологией (К. Барт, Р. Бультман, П. Тиллих), немецким и русским вариантами экзистенциализма (ранний М. Хайдеггер, К. Ясперс, Л. Шестов, Н. А. Бердяев), а также М. Бубером, Г. Марселем и др. Опираясь на Кьеркегора, представители этого направления пытаются вернуться к раннему христианству (а Шестов и Бубер — к Ветхому Завету), позволявшему человеку переживать свою смерть как религиозное таинство соединения трансцендентного (божественного) и имманентного (человеческого). Хотя смерть и выступает как нечто абсурдное для человека, руководящегося разумом «мира сего», но это не абсурд Камю и Сартра: он возникает не от бессмысленности бытия, а от трансцендентности и скрытости его смысла от человека. Познать его нельзя, в него можно только верить. Между двумя мирами нет моста, и от одного к другому можно только прыгнуть, не зная наперед, не провалишься ли при этом в «пропасть».
Среди философов 20 в., рассматривавших смерть как важнейший конститутивный момент человеческого сознания и человеческой жизни вообще, необходимо особенно выделить М. Шелера и Хайдеггера. Шелер попытался применить метод феноменологии, чтобы показать, как в имманентном мире сознания переживается «трансценденция», т. е. как смертность человека, его конечность определяет всю структуру его теоретического мышления, его созерцания и деятельности. В качестве момента, конституирующего сознание человека, Шелер берет не сам эмпирический факт смерти, а переживание его на протяжении всей человеческой жизни (см. M. Scheler. Schriften aus dem Nachla Bd. 10. В., 1957, S. 12). Тезис Шелера о том, что только вернувшись к существованию перед лицом смерти, человек обретает и смысл жизни, освободившись от ложных целей и деятельности, которой наполняет его жизнь индустриальная цивилизация, выступает у Хайдеггера в учении о «подлинном» существовании человека — перед лицом смерти, и «неподлинном», при котором человек погружается в мир безличного «man», где умирают другие, но никогда — он сам, получая иллюзию бессмертия и «забывая» о смерти как последней возможности человеческого существования (M. Heidegger. Sein und Zeit. Tub., 1960, S. 237). Указывая на то, что человек как конечное существо есть «бытие-к-концу», «бытие-к-смерти», Хайдеггер, однако, дистанцируется от Шелера, укореняющего человеческую личность в надмирном Боге: «заброшенный» в мир, человек перед лицом смерти у Хайдеггера предельно одинок. И не случайно ранние работы Хайдеггера были истолкованы в атеистическом духе французскими экзистенциалистами — Сартром и Камю. Тема смерти занимает важное место в русской литературе, поэзии и религиозной философии 19—20 вв. — в творчестве Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева, С. Н. Трубецкого, С. Н. Булгакова, Л. Шестова и др. Нельзя не отметить, что творчество Толстого (особенно его «Смерть Ивана Ильича») оказало сильное влияние на немецкую и французскую мысль 20 в. и, в частности, на осмысление смерти как конститутивного момента человеческого сознания.
Лит.: Фролов И. Т. О смысле жизни, о смерти и бессмертии человека. М., 1985; Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М., 1997; Benz E. Das Todesproblem in der stoischen Philosophie. Stuttg., 1929; Morin E. Lhomme et la mort dans lhistoire P., 1952; Rahner K. Zur Theologie des Todes, 2 Aufl. Freiburg, 1958, Choron, Der Tod im abendlandischen Denken. Stuttg., 1967; Landsberg P. L. Die Erfahrung des Todes. Fr./M„ 1973.
Я. Я. Гайденко
Отношение к смерти во многом определяет формы .религиозных культов. Напр., для древних египтян земное существование человека выступает как подготовка к загробному бытию. Отсюда — культ мертвых, построение и украшение гробниц, жилищ мертвых, искусство бальзамирования и т. д. На Востоке «обживание» факта смерти выражается в культе предков: древние японцы верили в то, что человек после смерти продолжает существовать в своих потомках и только при отсутствии их умирает окончательно. По мере ослабления родственных и общинных связей смерть все больше переживается как неотвратимая собственная смерть, и культ предков держится не столько на непосредственном чувстве, сколько на традиции. Тем не менее даже в наше время возникают попытки преодолеть трагизм смерти с помощью возрожденного культа предков (напр., идея воскрешения мертвых отцов средствами современной науки у Федорова).
В большинстве древних культур отношение к смерти имеет эпический характер (важное исключение составляет аккадский эпос о Гильгамеше, ранняя версия которого относится к 2-му тысячелетию до н. э., а наиболее полная — к 7—6 вв. до н. э.). Иное, трагическое отношение к смерти возникает в т. н. «осевую эпоху» (Ясперс) и характерно для новых религий — буддизма в Индии, зороастризма в Иране, иудаизма (особенно эпохи пророков), даосизма в Китае, религиознофилософского движения в Греции 7—4 вв. до н. э. (в частности у орфиков и пифагорейцев).
Эти духовные явления свидетельствовали об обострившемся чувстве личного бытия. В античности одной из попыток преодолеть страх смерти было учение Сократа, который, согласно Платону, считал, что «те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним —умиранием и смертью» («Федон», 64 А). Платон воспринял орфико-пифагорейское представление о том, что смерть есть отделение души от тела, освобождение ее из «темницы», где она пребывает в своей земной жизни. Душа и тело изначально принадлежат двум разным мирам — душа происходит из вечного и неизменного мира идей, куда она и возвращается после смерти тела, последнее же превращается в прах и тлен, которому оно с самого начала принадлежало. Учение Сократа, Платона, неоплатоников о бессмертии души впоследствии, хотя и в преобразованном виде, воспринимается христианством и на многие века становится определяющей традицией в европейской жизни.
Другое отношение к смерти складывается в стоицизме и особенно в эпикурействе. Стремясь, как и Сократ, освободить человека от страха смерти, стоики указывают на ее всеобщность и естественность: все вещи в мире имеют конец, и это так естественно, что неразумно бояться смерти. Эпикур приводит такой довод: смерти не следует страшиться, ибо человек с ней «не встречается»: когда человек есть, смерти нет, а когда приходит смерть, человека уже нет, поэтому смерти не существует ни для живых, ни для умерших. Несмотря на то, что по своему содержанию платонизм и эпикурейство противоположны, их объединяет специфически греческий рационализм в самом подходе к факту смерти, связанный с пониманием бытия как вечно равного себе космоса. Последний или пребывает в неподвижности, как у элеатов или Платона, или совершает циклические изменения в вечно повторяющемся ритме (Гераклит, стоики). Поэтому опору для человека перед лицом смерти греческая философия ищет или в вечности самого круговорота бытия (учение о переселении душ, см. Метемпсихоз), или в сознании роковой неизбежности этого круговорота, в смиренном и разумном приятии его естественности и неотменимости. «Нельзя быть счастливым, когда желаешь того, что невозможно... ...Кто желает невозможного, тот раб и глупец, восстающий против своего хозяина — Бога. Хозяин наш желает, чтобы мы были счастливы; но для этого мы должны помнить, что все родившееся должно умереть...» (Эпиктет. В чем наше благо? — Римские стоики. Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М„ 1995, с. 217).
По-иному осмысляется факт смерти в иудаизме и христианстве. В Ветхом Завете, правда, присутствует характерное для древних культур отношение к смерти как завершению пути конечного существа: так воспринимается смерть патриарха Авраама: «И скончался Авраам, и умер в старости доброй, престарелый и насыщенный жизнью, и приложился к народу своему» (Быт. 25.8). Но поскольку человек понимается здесь не как природное, а как сверхприродное существо, ведущее диалог с Богом, то появляется и новое отношение к смерти как каре, постигшей человека вследствие грехопадения: «Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих» (Прем. 1.13), «Бог создал человека для нетления..., но завистью диавола вошла в мир смерть» (Прем. 2. 23—24). Смерть, т. о., указывает на присутствие греха в тварном мире: по отношению к грешникам смерть есть не просто их естественная участь, но наказание за грехи. Стремление преодолеть бессмысленность вечного природного круговорота приводит — особенно в позднейших книгах Ветхого Завета, у пророков — к возникновению веры в грядущее эсхатологическое царство, когда «поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа своего по всей земле» (Ис. 25.8). Человек, т. о., не может спасти себя от смерти, это под силу только Богу. Христианство заимствует от иудаизма отношение к смерти как наказанию за человеческую греховность. В Новом Завете обостряется драматическое переживание смерти как конца личного бытия, и в центре оказывается тема спасения человека — преодоление смерти Богочеловеком Христом, своей крестной смертью искупившим грехи человечества и чудом своего воскресения положившим конец господству смерти. Поскольку люди «причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, т. е. диавола и избавить тех, которые от страха смерти чрез всю жизнь были подвержены рабству» (Евр. 2.14—15). Христос стал «первенцем из мертвых» (Откр. 1.5), и в этом залог бессмертия и воскресения во плоти для всех верующих христиан. Чудо воскресения Христа, неприемлемое для иудаизма, соединило в себе ветхозаветный супранатурализм с напряженным переживанием конечности человеческого существования на рубеже старой и новой эры.
Вместе с процессом секуляризации, начавшемся в эпоху Возрождения и углубившемся в эпоху Просвещения, складывается пантеистическое мировосприятие, опирающееся отчасти на античную философию, особенно неоплатонизм и стоицизм, а отчасти на оккультно-магическую и гностико-герметическую традицию (Г. К. Агриппа, Парацельс, Дж. Бруно). Пантеизм, реализовавшийся в учениях Спинозы, Фихте, Гегеля, Гете и др., ведет к отрицанию трансцендентности Бога и христианского понимания смерти как перехода из имманентного в трансцендентный мир. Смыкаясь с Просвещением, пантеизм перемещает центр тяжести с веры на разум. По словам Спинозы, «человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни» (Избр. произв., т. 1. M., 1957, с. 576).
В 18—19 вв. развитый пантеистической философией принцип имманентизма с его перенесением смыслового центра на посюсторонний мир трансформировался Просвещением в идею прогресса, развитую в двух вариантах — позитивистском (Конт, Спенсер) и идеалистическом (Фихте, Гегель). Идея прогресса соединила в себе иудаистски-христианекое понимание мира как истории, движения к будущему, через которое получает смысл настоящее, с пониманием мира как природы, а человека — как принадлежащего этому миру чувственного существа, наделенного разумом. Кризис этой идеи привел к распадению слившихся в ней тенденций: с одной стороны, в лице Шопенгауэра, Ницше, Эд. Гартмана и др. восторжествовал натурализм, с другой — устремление к раннехристианской традиции (Кант, Кьеркегор, К. Барт). Первое направление, опиравшееся на позитивизм и философию жизни, тяготело к «диониеийству» с его культом эроса и смерти, выступавшей в конечном счете как завершающий момент вакхического восторга и окончательного слияния с темной праосновой бытия. Шопенгауэр, правда, признав бытие темной стихией иррациональной воли, отверг его и увидел единственный для человека выход из бесконечного бега по кругу вожделений и страданий неутоленной воли в отказе от участия в круговороте жизни и погружении в нирвану небытия. Напротив, Ницше полностью принял жизненную стихию во всей ее ничем не сдерживаемой мощи, отбросив как губительную иллюзию не только веру в потусторонний мир, но и моральные ценности, сковывающие энергию сильной личности — «сверхчеловека». Ницшеанское мироощущение воспроизводится в 20 в. — в разных вариантах — Шпенглером, Ортегой-и-Гассетом, Сартром, Камю и др. Другая ветвь натуралистического направления развивается фрейдизмом (в большей степени акцентировавшим, однако, позитивистский мотив), в основе которого лежит интуиция внутренней связи эроса и смерти.
Противоположным этому направлением, выделившимся с ослаблением веры в прогресс, оказалась христианская традиция, по большей части протестантской ее ветви. Эта традиция представлена диалектической теологией (К. Барт, Р. Бультман, П. Тиллих), немецким и русским вариантами экзистенциализма (ранний М. Хайдеггер, К. Ясперс, Л. Шестов, Н. А. Бердяев), а также М. Бубером, Г. Марселем и др. Опираясь на Кьеркегора, представители этого направления пытаются вернуться к раннему христианству (а Шестов и Бубер — к Ветхому Завету), позволявшему человеку переживать свою смерть как религиозное таинство соединения трансцендентного (божественного) и имманентного (человеческого). Хотя смерть и выступает как нечто абсурдное для человека, руководящегося разумом «мира сего», но это не абсурд Камю и Сартра: он возникает не от бессмысленности бытия, а от трансцендентности и скрытости его смысла от человека. Познать его нельзя, в него можно только верить. Между двумя мирами нет моста, и от одного к другому можно только прыгнуть, не зная наперед, не провалишься ли при этом в «пропасть».
Среди философов 20 в., рассматривавших смерть как важнейший конститутивный момент человеческого сознания и человеческой жизни вообще, необходимо особенно выделить М. Шелера и Хайдеггера. Шелер попытался применить метод феноменологии, чтобы показать, как в имманентном мире сознания переживается «трансценденция», т. е. как смертность человека, его конечность определяет всю структуру его теоретического мышления, его созерцания и деятельности. В качестве момента, конституирующего сознание человека, Шелер берет не сам эмпирический факт смерти, а переживание его на протяжении всей человеческой жизни (см. M. Scheler. Schriften aus dem Nachla Bd. 10. В., 1957, S. 12). Тезис Шелера о том, что только вернувшись к существованию перед лицом смерти, человек обретает и смысл жизни, освободившись от ложных целей и деятельности, которой наполняет его жизнь индустриальная цивилизация, выступает у Хайдеггера в учении о «подлинном» существовании человека — перед лицом смерти, и «неподлинном», при котором человек погружается в мир безличного «man», где умирают другие, но никогда — он сам, получая иллюзию бессмертия и «забывая» о смерти как последней возможности человеческого существования (M. Heidegger. Sein und Zeit. Tub., 1960, S. 237). Указывая на то, что человек как конечное существо есть «бытие-к-концу», «бытие-к-смерти», Хайдеггер, однако, дистанцируется от Шелера, укореняющего человеческую личность в надмирном Боге: «заброшенный» в мир, человек перед лицом смерти у Хайдеггера предельно одинок. И не случайно ранние работы Хайдеггера были истолкованы в атеистическом духе французскими экзистенциалистами — Сартром и Камю. Тема смерти занимает важное место в русской литературе, поэзии и религиозной философии 19—20 вв. — в творчестве Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева, С. Н. Трубецкого, С. Н. Булгакова, Л. Шестова и др. Нельзя не отметить, что творчество Толстого (особенно его «Смерть Ивана Ильича») оказало сильное влияние на немецкую и французскую мысль 20 в. и, в частности, на осмысление смерти как конститутивного момента человеческого сознания.
Лит.: Фролов И. Т. О смысле жизни, о смерти и бессмертии человека. М., 1985; Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М., 1997; Benz E. Das Todesproblem in der stoischen Philosophie. Stuttg., 1929; Morin E. Lhomme et la mort dans lhistoire P., 1952; Rahner K. Zur Theologie des Todes, 2 Aufl. Freiburg, 1958, Choron, Der Tod im abendlandischen Denken. Stuttg., 1967; Landsberg P. L. Die Erfahrung des Todes. Fr./M„ 1973.
Я. Я. Гайденко
Источник: Новая философская энциклопедия
СМЕРТЬ
прекращение жизни. Поскольку человек, в отличие от других живых существ, сознает свою смертность, С. выступает для него как конститутивный момент его жизни и мировоззрения.
В этом плане—с т.з. самого факта и смысла С. как завершающего момента человеческой жизни - С. гл.о. и рассматривалась философией. Отношение к С. во многом определяет формы религиозных культов. Напр., для древних египтян земное существование человека выступает как подготовка к загробному бытию. Отсюда — культ мертвых, построение и украшение гробниц, жилищ мертвых, искусство бальзамирования и т.д. На Востоке обживание факта С. выражается в культе предков: древние японцы верили в то, что человек после С. продолжает существовать через своих потомков и только при отсутствии их умирает окончательно. По мере ослабления родственных и общинных связей С. все больше переживается как неотвратимая собственная С. и культ предков держится не столько на непосредственном чувстве, сколько на традиции. Тем не менее даже в наше время возникают попытки преодолеть трагизм С. с помощью возрожденного культа предков (напр., идея воскрешения мертвых отцов средствами современной науки у Н.Ф.Федорова).
В большинстве древних культур отношение к С. носит эпический характер (важное исключение составляет аккадский эпос о Гильгамеше — ранняя версия к-рого относится к II тыс. до н.э., а наиболее полная — к 7-6 вв. до н.э.). Иное, трагическое отношение к С. возникает в т.н. осевую эпоху (К.Ясперс) и характерно для новых религий — буддизма в Индии, зороастризма в Иране, иудаизма (особенно эпохи пророков), даосизма в Китае, религиозно-философского движения в Греции 7—4 вв. до н.э. (в частности, у орфиков и пифагорейцев). Эти духовные явления свидетельствовали об обострившемся чувстве личного бытия.
В античности одной из попыток преодолеть страх С. было учение Сократа, к-рый, согласно Платону, считал, что предметом подлинной философии и является только одно —«умирание и смерть» (Федон, 64а). Платон воспринял орфико-пифагорейское представление о том, что С. есть отделение души от тела, освобождение ее из «темницы», где она пребывает в своей земной жизни. Душа и тело изначально принадлежат двум разным мирам — душа происходит из вечного и неизменного мира идей, куда она и возвращается после С. тела, последнее же превращается в прах и тлен, к-рому оно с самого начала принадлежало. Учение Сократа, Платона, неоплатоников о бессмертии души впоследствии, хотя и в преобразованном виде, воспринимается христианством и на многие века становится определяющей традицией в европейской духовной жизни. Другое отношение к С. складывается в стоицизме и особенно в эпикуреизме. Стремясь, как Сократ, освободить человека от страха С. стоики указывают на ее всеобщность и естественность: все вещи в мире имеют конец, это так естественно, что неразумно бояться С. Эпикур приводит такой довод: С. не следует страшиться, ибо человек с ней «не встречается»: когда человек есть, С. нет, а когда приходит С. человека уже нет, поэтому С. не существует ни для живых, ни для умерших. Несмотря на то что по своему содержанию платонизм и эпикурейство противоположны, их объединяет специфический греч. рационализм в самом подходе к факту С. связанный с пониманием бытия как вечно равного себе космоса. Последний или пребывает в неподвижности (элеаты, Платон), или совершает циклические изменения в вечно повторяющемся ритме (Геракл, стоики). Поэтому опору для человека перед лицом С. греч. философия ищет или в вечности самого круговорота бытия (в метемпсихозе — переселении душ), или в сознании роковой неизбежности этого круговорота, в смиренном и разумном приятии естественности и неотменимости его. По-иному осмысляется факт С. в иудаизме и христианстве.
В Ветхом Завете, правда, присутствует характерное для древних культур отношение к С. как завершению пути конечного существа: так воспринимается С. патриарха Авраама (Быт 25:8). Но поскольку человек понимается здесь не как природное, а как сверхприродное существо, ведущее диалог с Богом, то появляется и новое отношение к С. как каре, постигшей человека вследствие грехопадения (Прем. 1:13; Прем. 2:23—24). С. т.о., указывает на присутствие греха в тварном мире: по отношению к грешникам С. есть не просто их естественная участь, но наказание за грехи. Стремление преодолеть бессмысленность вечного природного круговорота приводит - особенно в книгах пророков — к возникновению веры в грядущее эсхатологическое царство (Ис. 25:8). Человек, т.о., не может спасти себя от С. это под силу только Богу. Христианство заимствует от иудаизма отношение к С. как наказанию за человеческую греховность. Еще в Новом Завете обостряется драматическое переживание С. как конца личного бытия и в центре оказывается тема спасения человека — преодоления С. Богочеловеком Христом, своей крестной С. искупившим грехи человечества и чудом своего Воскресения положившим конец господству С. (см. Евр. 2:14—15). Христос стал «первенцем из мертвых» (Откр. 1,5), и в этом — залог бессмертия и воскресения во плоти для всех верующих христиан. Чудо Воскресения Христа, неприемлемое для иудаизма, соединило в себе ветхозаветный супранатурализм с напряженным переживанием конечности человеческого существования на рубеже старой и новой эры. Вместе с процессом секуляризации, начавшимся в эпоху Возрождения и углубившимся в эпоху Просвещения, складывается пантеистическое мировосприятие, опирающееся отчасти на античную философию, особенно неоплатонизм и стоицизм, а отчасти на оккультно-магическую и гностико-герметическую традицию (Г.К.Агриппа, Парацельс, Дж.Бруно). Пантеизм, реализовавшийся в учениях Б.Спинозы, И.Г.Фихте, Г.В.Ф.Гегеля, И.В.Гёте и др., ведет к отрицанию трансцендентности Бога и христианского понимания С. как перехода из имманентного в трансцендентный мир. Смыкаясь с Просвещением, пантеизм перемещает центр тяжести с веры на разум. По словам Спинозы, «человек свободный ни о чем так мало не думает, как о С. и его мудрость состоит в размышлении не о С. а о жизни».
В 18-19 вв. развитый пантеистической философией принцип имманентизма с его перенесением смыслового центра на посюсторонний мир трансформировался Просвещением в идею прогресса, развитую в двух вариантах — позитивистском (О.Конт, Г.Спснсер) и идеалистическом (Фихте, Гегель). Идея прогресса соединила в себе иудаистски-христианское понимание мира как истории, движения к будущему, через к-рое получает смысл настоящее, с пониманием мира как природы, а человека — как принадлежащего этому миру чувственного существа, наделенного разумом. Кризис этой идеи привел к распаду слившихся в ней тенденций: с одной стороны, восторжествовал натурализм (Л.Шопенгауэр, Ф.Ницше, Э.Гартман и др.), с другой - стремление к раннехристианской традиции (И.Кант, С.Кьеркегор, К.Барт). Первое направление, опирающееся на позитивизм и философию жизни (воли), тяготело к дионисийству с его культом эроса и С. выступавшей в конечном счете как завершающий момент вакхического восторга и окончательного слияния с темной праоенпвой бытия. Шопенгауэр, правда, признав бытие темной стихией иррациональной воли, отверг его и увидел единственный для человека выход из бесконечного бега по кругу вожделений и страданий неутоленной воли в отказе от участия в круговороте жизни и погружении в нирвану бытия. Напротив, Ницше полностью принял жизненную стихию во всей ее ничем не сдерживаемой мощи, отбросив как губительную иллюзию не только веру в потусторонний мир, но и моральные ценности, сковывающие энергию сильной личности - «сверхчеловека». Ницшеанское мироощущение воспроизводится в 20 в. — в разных вариантах — О.Шпенглером, Х.Ортегой-и-Гассстом, Ж.П.Сартром, А.Камю и др. Другая ветвь натуралистического направления развивается фрейдизмом (в большей степени акцентировавшим, однако, позитивистский мотив), в основе к-рого лежит интуиция внутренней связи эроса и С. Противоположным этому направлением, выделившимся с ослаблением веры в прогресс, оказалась христианская традиция, по большей части в ее протестантской ветви. Эта традиция представлена диалектической теологией (Барт, Р.Бультман, П.Тиллих), нем. и рус. вариантами экзистенциализма (ранний М.Хайдеггер, Ясперс, Л.Шестов, Н.Бердяев), а также М.Бубсром (см. «Яи Ты»), Г.Марселем (см. «Homo viator...») и др. Опираясь на Кьсрксгора, представители этого направления пытаются вернуться к раннему христианству (а Шестов и Бубср - к Ветхому Завету) с его трансцендентизмом, позволявшим человеку переживать свою С. как религиозное таинство соединения трансцендентного (божественного) и имманентного (человеческого). Хотя С. и выступает как нечто абсурдное для человека, руководящегося разумом «мира сего», но это не абсурд в понимании Камю и Сартра: он возникает не от бессмысленности бытия, а от трансцендентности и скрытости его смысла от человека. Познать его нельзя, в него можно только верить. Между двумя мирами нет моста, и от одного к другому можно только прыгнуть, не зная наперед, не провалишься ли при этом в «пропасть». Среди философов 20 в., рассматривавших С. как важнейший конститутивный момент человеческого сознания и человеческой жизни вообще, необходимо особенно выделить М.Шелера и Хайдеггера. Шелер попытался применить метод феноменологии, чтобы показать, как в имманентном мире сознания переживается «трансценденция», т.е. как смертность человека, его конечность определяет собой всю структуру как его теоретического мышления, так и его созерцания и деятельности.
В качестве момента, конституирующего сознание человека, Шелер берет не сам эмпирический факт С. а переживание его на протяжении всей человеческой жизни. Тезис Шелера о том, что только вернувшись к существованию перед лицом С. человек обретает и смысл жизни, освободившись от ложных целей и деятельности, к-рой наполняет его жизнь индустриальная цивилизация, выступает у Хайдеггера в его учении о «подлинном» существовании человека — перед лицом С. и «нсподлинном», при к-ром человек погружается в мир безличного «Man», где умирают другие, но никогда - он сам, получая иллюзию бессмертия и «забывая» о С. как последней возможности человеческого существования. Указывая на то, что человек как конечное существо есть «бытие-к-концу», «бытие-к-смерти», Хайдсггср однако дистанцируется от Шелера, укореняющего человеческую личность в надмирном Боге: «заброшенный» в мир, человек перед лицом С. у Хайдеггера предельно одинок. И не случайно ранние работы Хайдеггера были истолкованы в атеистическом духе фр. экзистенциалистами - Сартром и Камю. Тема С. занимает важное место в рус. лит-ре, поэзии и религиозной философии 19-20 вв. - в творчестве Л.Н.Толстого, Ф.М.Достоевского, В.С.Соловьева, С.Н.Трубецкого, С.Н.Булгакова, Л.Шестова и др. Нельзя не отметить, что творчество Толстого, и особенно его «Смерть Ивана Ильича», оказало сильное влияние на нем. и фр. мысль 20 в. и в частности на осмысление С. как конститутивного момента человеческого сознания. Лит.: Гайденко Л.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М.: ИФРАН, 1997; Фролов И.Т. О смысле жизни, о смерти и бессмертии человека. М.: Знание, 1985; Benz E. Das Todcsproblem in der stoischen Philosophic Stuttgart: W.Kohlhammer, 1929; Choron G. Der Tod im abendlUndischen Denken. Stuttgart: Klett, 1967. П. П. Гайденко С. как культурологическая проблема — реальность особого рода, как говорил Эпикур, пока человек жив, С. для него нет; по С. же субъекта, его нет, и потому С. нет тоже. Особым образом организованная мысль о странно существующем (и несуществующем) объекте: взглянуть на себя умершего, но... взглянуть. Напряженное личное переживание, к-рое не дано в этой жизни, зато дано в другой — в творчестве, в философии, в культуре, в жизни культуры. Ради жизни, но в зеркале С. отражающем человеческое. Плач по умершему как плач по себе самому, потерявшему в себе Другого. И это не есть уменьшение собственной жизни; это ее приращение, потому что происходит удвоение опыта: встреча опытов - своего - чужого, чужого - своего; опыт культур умирания как радикального опыта культуры. И тогда метафора С. предстает как формообразующий принцип культуры. Но при том, что С. - это предмет личного опыта, а культура — всеобща, феномен С. отражает всеобще-личный опыт. Личный опыт С. — это опыт «последней черты», опыт заглядывания за предел. Но и оглядывания назад: перед лицом С. радикально переосмысливается — мгновенно и сфокусированно - свершившаяся жизнь, она заново переживается и перерешается. При этом С. понимается не обязательно натуралистически: С. может быть понята как критический рубеж в конкретной человеческой жизни, как кардинальный переход от одного состояния к другому: потеря близкого, любовная драма, творческий кризис, общественный катаклизм и пр. Недействительное (небытие) свидетельствует о действительном во всех его подробностях, в самодостаточной исчерпанности прожитого времени. Самое человеческое в человеке — это мучительное обдумывание и неодолимое обговаривание вопроса вопросов: как свою конечную, ограниченную датой рождения и датой С. жизнь приобщить к вечности, представить миг пребывающим вечно - в свершении времен и пространств. Это и есть смысл жизни в культуре, созидательная боль человеческого существования, преодоление человеческих дел как «частичных» текстов. Это и есть бытие в культуре. Каждая эпоха, каждый народ, каждый человек решает эту задачу по-своему, пестуя свой собственный опыт, но и собирая эти опыты в опыт человеческий. Не потому ли ars moriendi («искусство умирания») непрестанно воспроизводится в новых обличьях, в новых опытах? Каждый такой опыт неповторим и несводим к другому Встреча этих уникальных опытов, их взаимопреобразующий диалог и есть культура, ее история; совместная жизнь сознаний, жизнь культур в со-бытии - в их единстве и единственности (Бубер, Л.С.Выгодский, М.М.Бахтин, В.С.Библер). «Смертная черта» проявляет значение жизни, предъявленной у порога небытия. Др.-рим. сентенцию «Memento mori» («Помни о смерти») можно отнести к каждому моменту человеческой жизни: ведь час С. неизвестен, потому и готовым к ней надо быть всегда. Это - личная готовность, но и — всечеловеческая тоже. Человек в момент высшего сосредоточения всех своих жизненных сил в перспективе смертного часа должен быть понят как формообразователь культуры, гармонизирующий пред культурный хаос в творческом акте созидания — в произведении. Но произведение окаменевает в тексте (вместе со своим историческим автором). Вторую жизнь (много жизней) ему дает читатель (много читателей), вновь возвращая текст в предтворческое его состояние, и тем самым становится как бы соавтором исторического автора. Оживают текст и его автор, текст и его читатель (он же теперь и его соавтор). Об этом Гете: «Нужно умереть, чтобы иметь много жизней», - умереть в артефактах цивилизаций, чтобы ожить в культурах как в творящих жизнях. В.Л.Рабинович
В этом плане—с т.з. самого факта и смысла С. как завершающего момента человеческой жизни - С. гл.о. и рассматривалась философией. Отношение к С. во многом определяет формы религиозных культов. Напр., для древних египтян земное существование человека выступает как подготовка к загробному бытию. Отсюда — культ мертвых, построение и украшение гробниц, жилищ мертвых, искусство бальзамирования и т.д. На Востоке обживание факта С. выражается в культе предков: древние японцы верили в то, что человек после С. продолжает существовать через своих потомков и только при отсутствии их умирает окончательно. По мере ослабления родственных и общинных связей С. все больше переживается как неотвратимая собственная С. и культ предков держится не столько на непосредственном чувстве, сколько на традиции. Тем не менее даже в наше время возникают попытки преодолеть трагизм С. с помощью возрожденного культа предков (напр., идея воскрешения мертвых отцов средствами современной науки у Н.Ф.Федорова).
В большинстве древних культур отношение к С. носит эпический характер (важное исключение составляет аккадский эпос о Гильгамеше — ранняя версия к-рого относится к II тыс. до н.э., а наиболее полная — к 7-6 вв. до н.э.). Иное, трагическое отношение к С. возникает в т.н. осевую эпоху (К.Ясперс) и характерно для новых религий — буддизма в Индии, зороастризма в Иране, иудаизма (особенно эпохи пророков), даосизма в Китае, религиозно-философского движения в Греции 7—4 вв. до н.э. (в частности, у орфиков и пифагорейцев). Эти духовные явления свидетельствовали об обострившемся чувстве личного бытия.
В античности одной из попыток преодолеть страх С. было учение Сократа, к-рый, согласно Платону, считал, что предметом подлинной философии и является только одно —«умирание и смерть» (Федон, 64а). Платон воспринял орфико-пифагорейское представление о том, что С. есть отделение души от тела, освобождение ее из «темницы», где она пребывает в своей земной жизни. Душа и тело изначально принадлежат двум разным мирам — душа происходит из вечного и неизменного мира идей, куда она и возвращается после С. тела, последнее же превращается в прах и тлен, к-рому оно с самого начала принадлежало. Учение Сократа, Платона, неоплатоников о бессмертии души впоследствии, хотя и в преобразованном виде, воспринимается христианством и на многие века становится определяющей традицией в европейской духовной жизни. Другое отношение к С. складывается в стоицизме и особенно в эпикуреизме. Стремясь, как Сократ, освободить человека от страха С. стоики указывают на ее всеобщность и естественность: все вещи в мире имеют конец, это так естественно, что неразумно бояться С. Эпикур приводит такой довод: С. не следует страшиться, ибо человек с ней «не встречается»: когда человек есть, С. нет, а когда приходит С. человека уже нет, поэтому С. не существует ни для живых, ни для умерших. Несмотря на то что по своему содержанию платонизм и эпикурейство противоположны, их объединяет специфический греч. рационализм в самом подходе к факту С. связанный с пониманием бытия как вечно равного себе космоса. Последний или пребывает в неподвижности (элеаты, Платон), или совершает циклические изменения в вечно повторяющемся ритме (Геракл, стоики). Поэтому опору для человека перед лицом С. греч. философия ищет или в вечности самого круговорота бытия (в метемпсихозе — переселении душ), или в сознании роковой неизбежности этого круговорота, в смиренном и разумном приятии естественности и неотменимости его. По-иному осмысляется факт С. в иудаизме и христианстве.
В Ветхом Завете, правда, присутствует характерное для древних культур отношение к С. как завершению пути конечного существа: так воспринимается С. патриарха Авраама (Быт 25:8). Но поскольку человек понимается здесь не как природное, а как сверхприродное существо, ведущее диалог с Богом, то появляется и новое отношение к С. как каре, постигшей человека вследствие грехопадения (Прем. 1:13; Прем. 2:23—24). С. т.о., указывает на присутствие греха в тварном мире: по отношению к грешникам С. есть не просто их естественная участь, но наказание за грехи. Стремление преодолеть бессмысленность вечного природного круговорота приводит - особенно в книгах пророков — к возникновению веры в грядущее эсхатологическое царство (Ис. 25:8). Человек, т.о., не может спасти себя от С. это под силу только Богу. Христианство заимствует от иудаизма отношение к С. как наказанию за человеческую греховность. Еще в Новом Завете обостряется драматическое переживание С. как конца личного бытия и в центре оказывается тема спасения человека — преодоления С. Богочеловеком Христом, своей крестной С. искупившим грехи человечества и чудом своего Воскресения положившим конец господству С. (см. Евр. 2:14—15). Христос стал «первенцем из мертвых» (Откр. 1,5), и в этом — залог бессмертия и воскресения во плоти для всех верующих христиан. Чудо Воскресения Христа, неприемлемое для иудаизма, соединило в себе ветхозаветный супранатурализм с напряженным переживанием конечности человеческого существования на рубеже старой и новой эры. Вместе с процессом секуляризации, начавшимся в эпоху Возрождения и углубившимся в эпоху Просвещения, складывается пантеистическое мировосприятие, опирающееся отчасти на античную философию, особенно неоплатонизм и стоицизм, а отчасти на оккультно-магическую и гностико-герметическую традицию (Г.К.Агриппа, Парацельс, Дж.Бруно). Пантеизм, реализовавшийся в учениях Б.Спинозы, И.Г.Фихте, Г.В.Ф.Гегеля, И.В.Гёте и др., ведет к отрицанию трансцендентности Бога и христианского понимания С. как перехода из имманентного в трансцендентный мир. Смыкаясь с Просвещением, пантеизм перемещает центр тяжести с веры на разум. По словам Спинозы, «человек свободный ни о чем так мало не думает, как о С. и его мудрость состоит в размышлении не о С. а о жизни».
В 18-19 вв. развитый пантеистической философией принцип имманентизма с его перенесением смыслового центра на посюсторонний мир трансформировался Просвещением в идею прогресса, развитую в двух вариантах — позитивистском (О.Конт, Г.Спснсер) и идеалистическом (Фихте, Гегель). Идея прогресса соединила в себе иудаистски-христианское понимание мира как истории, движения к будущему, через к-рое получает смысл настоящее, с пониманием мира как природы, а человека — как принадлежащего этому миру чувственного существа, наделенного разумом. Кризис этой идеи привел к распаду слившихся в ней тенденций: с одной стороны, восторжествовал натурализм (Л.Шопенгауэр, Ф.Ницше, Э.Гартман и др.), с другой - стремление к раннехристианской традиции (И.Кант, С.Кьеркегор, К.Барт). Первое направление, опирающееся на позитивизм и философию жизни (воли), тяготело к дионисийству с его культом эроса и С. выступавшей в конечном счете как завершающий момент вакхического восторга и окончательного слияния с темной праоенпвой бытия. Шопенгауэр, правда, признав бытие темной стихией иррациональной воли, отверг его и увидел единственный для человека выход из бесконечного бега по кругу вожделений и страданий неутоленной воли в отказе от участия в круговороте жизни и погружении в нирвану бытия. Напротив, Ницше полностью принял жизненную стихию во всей ее ничем не сдерживаемой мощи, отбросив как губительную иллюзию не только веру в потусторонний мир, но и моральные ценности, сковывающие энергию сильной личности - «сверхчеловека». Ницшеанское мироощущение воспроизводится в 20 в. — в разных вариантах — О.Шпенглером, Х.Ортегой-и-Гассстом, Ж.П.Сартром, А.Камю и др. Другая ветвь натуралистического направления развивается фрейдизмом (в большей степени акцентировавшим, однако, позитивистский мотив), в основе к-рого лежит интуиция внутренней связи эроса и С. Противоположным этому направлением, выделившимся с ослаблением веры в прогресс, оказалась христианская традиция, по большей части в ее протестантской ветви. Эта традиция представлена диалектической теологией (Барт, Р.Бультман, П.Тиллих), нем. и рус. вариантами экзистенциализма (ранний М.Хайдеггер, Ясперс, Л.Шестов, Н.Бердяев), а также М.Бубсром (см. «Яи Ты»), Г.Марселем (см. «Homo viator...») и др. Опираясь на Кьсрксгора, представители этого направления пытаются вернуться к раннему христианству (а Шестов и Бубср - к Ветхому Завету) с его трансцендентизмом, позволявшим человеку переживать свою С. как религиозное таинство соединения трансцендентного (божественного) и имманентного (человеческого). Хотя С. и выступает как нечто абсурдное для человека, руководящегося разумом «мира сего», но это не абсурд в понимании Камю и Сартра: он возникает не от бессмысленности бытия, а от трансцендентности и скрытости его смысла от человека. Познать его нельзя, в него можно только верить. Между двумя мирами нет моста, и от одного к другому можно только прыгнуть, не зная наперед, не провалишься ли при этом в «пропасть». Среди философов 20 в., рассматривавших С. как важнейший конститутивный момент человеческого сознания и человеческой жизни вообще, необходимо особенно выделить М.Шелера и Хайдеггера. Шелер попытался применить метод феноменологии, чтобы показать, как в имманентном мире сознания переживается «трансценденция», т.е. как смертность человека, его конечность определяет собой всю структуру как его теоретического мышления, так и его созерцания и деятельности.
В качестве момента, конституирующего сознание человека, Шелер берет не сам эмпирический факт С. а переживание его на протяжении всей человеческой жизни. Тезис Шелера о том, что только вернувшись к существованию перед лицом С. человек обретает и смысл жизни, освободившись от ложных целей и деятельности, к-рой наполняет его жизнь индустриальная цивилизация, выступает у Хайдеггера в его учении о «подлинном» существовании человека — перед лицом С. и «нсподлинном», при к-ром человек погружается в мир безличного «Man», где умирают другие, но никогда - он сам, получая иллюзию бессмертия и «забывая» о С. как последней возможности человеческого существования. Указывая на то, что человек как конечное существо есть «бытие-к-концу», «бытие-к-смерти», Хайдсггср однако дистанцируется от Шелера, укореняющего человеческую личность в надмирном Боге: «заброшенный» в мир, человек перед лицом С. у Хайдеггера предельно одинок. И не случайно ранние работы Хайдеггера были истолкованы в атеистическом духе фр. экзистенциалистами - Сартром и Камю. Тема С. занимает важное место в рус. лит-ре, поэзии и религиозной философии 19-20 вв. - в творчестве Л.Н.Толстого, Ф.М.Достоевского, В.С.Соловьева, С.Н.Трубецкого, С.Н.Булгакова, Л.Шестова и др. Нельзя не отметить, что творчество Толстого, и особенно его «Смерть Ивана Ильича», оказало сильное влияние на нем. и фр. мысль 20 в. и в частности на осмысление С. как конститутивного момента человеческого сознания. Лит.: Гайденко Л.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М.: ИФРАН, 1997; Фролов И.Т. О смысле жизни, о смерти и бессмертии человека. М.: Знание, 1985; Benz E. Das Todcsproblem in der stoischen Philosophic Stuttgart: W.Kohlhammer, 1929; Choron G. Der Tod im abendlUndischen Denken. Stuttgart: Klett, 1967. П. П. Гайденко С. как культурологическая проблема — реальность особого рода, как говорил Эпикур, пока человек жив, С. для него нет; по С. же субъекта, его нет, и потому С. нет тоже. Особым образом организованная мысль о странно существующем (и несуществующем) объекте: взглянуть на себя умершего, но... взглянуть. Напряженное личное переживание, к-рое не дано в этой жизни, зато дано в другой — в творчестве, в философии, в культуре, в жизни культуры. Ради жизни, но в зеркале С. отражающем человеческое. Плач по умершему как плач по себе самому, потерявшему в себе Другого. И это не есть уменьшение собственной жизни; это ее приращение, потому что происходит удвоение опыта: встреча опытов - своего - чужого, чужого - своего; опыт культур умирания как радикального опыта культуры. И тогда метафора С. предстает как формообразующий принцип культуры. Но при том, что С. - это предмет личного опыта, а культура — всеобща, феномен С. отражает всеобще-личный опыт. Личный опыт С. — это опыт «последней черты», опыт заглядывания за предел. Но и оглядывания назад: перед лицом С. радикально переосмысливается — мгновенно и сфокусированно - свершившаяся жизнь, она заново переживается и перерешается. При этом С. понимается не обязательно натуралистически: С. может быть понята как критический рубеж в конкретной человеческой жизни, как кардинальный переход от одного состояния к другому: потеря близкого, любовная драма, творческий кризис, общественный катаклизм и пр. Недействительное (небытие) свидетельствует о действительном во всех его подробностях, в самодостаточной исчерпанности прожитого времени. Самое человеческое в человеке — это мучительное обдумывание и неодолимое обговаривание вопроса вопросов: как свою конечную, ограниченную датой рождения и датой С. жизнь приобщить к вечности, представить миг пребывающим вечно - в свершении времен и пространств. Это и есть смысл жизни в культуре, созидательная боль человеческого существования, преодоление человеческих дел как «частичных» текстов. Это и есть бытие в культуре. Каждая эпоха, каждый народ, каждый человек решает эту задачу по-своему, пестуя свой собственный опыт, но и собирая эти опыты в опыт человеческий. Не потому ли ars moriendi («искусство умирания») непрестанно воспроизводится в новых обличьях, в новых опытах? Каждый такой опыт неповторим и несводим к другому Встреча этих уникальных опытов, их взаимопреобразующий диалог и есть культура, ее история; совместная жизнь сознаний, жизнь культур в со-бытии - в их единстве и единственности (Бубер, Л.С.Выгодский, М.М.Бахтин, В.С.Библер). «Смертная черта» проявляет значение жизни, предъявленной у порога небытия. Др.-рим. сентенцию «Memento mori» («Помни о смерти») можно отнести к каждому моменту человеческой жизни: ведь час С. неизвестен, потому и готовым к ней надо быть всегда. Это - личная готовность, но и — всечеловеческая тоже. Человек в момент высшего сосредоточения всех своих жизненных сил в перспективе смертного часа должен быть понят как формообразователь культуры, гармонизирующий пред культурный хаос в творческом акте созидания — в произведении. Но произведение окаменевает в тексте (вместе со своим историческим автором). Вторую жизнь (много жизней) ему дает читатель (много читателей), вновь возвращая текст в предтворческое его состояние, и тем самым становится как бы соавтором исторического автора. Оживают текст и его автор, текст и его читатель (он же теперь и его соавтор). Об этом Гете: «Нужно умереть, чтобы иметь много жизней», - умереть в артефактах цивилизаций, чтобы ожить в культурах как в творящих жизнях. В.Л.Рабинович
Источник: Этика. Энциклопедический словарь. М. Гардарики 2001
СМЕРТЬ
это тема философского размышления, долгое время остававшаяся прерогативой теологии, в рамках которой проблематизация С. рассматривается в контексте бессмертия души и вытекающих отсюда спасения души, страдания, искупления, греха, вины, смирения и т. д. Мартин Лютер первым положил начало и основание традиции т. н. теологии С., выдвинув тезис о бессилии верующего решить проблему собственного спасения. По Лютеру, основой христианской теологии является тотальный и непреодолимый трагизм веры человека в Бога, исходящий из признания абсолютной греховности всего рода Адама перед Богом. В этом смысле С. рассматривается как неопровержимое свидетельство богооставленности человечества, преодолеть которую не в человеческих силах, т. к. возможность обрести спасение целиком определяется милостью Бога. Основной темой обновленного христианства Лютера, провозглашенной им в виттенбергских тезисах в 1517 г., было "оправдание только верой" ("sola fide"), в противоположность принятому в католичестве представлению о спасении через "добрые дела". Трактовка веры как напряженного вслушивания человека в глубины своего "я", вслушивания, необходимого для решения кардинального вопроса - лежит ли на человеке милость божия как единственная гарантия личного спасения, - восходит к творениям апостола Павла. Согласно ап. Павлу ("Послание апостола Павла римлянам"), вера есть непосредственное действие Христа в человеке, которое изменяет человека и дарует ему новое рождение; это возможность ежедневно надеяться быть избранным и возможность выбирать правильно самому, если это избрание уже свершилось.
Доктрина "оправдание только верой" представляет собой отголосок старого спора между отцами христианской церкви Пелагием и Августином о свободе воли. Согласно Пелагию, человек по своей природе наделен свободой воли и потому может быть спасен собственными усилиями. Это положение дало основание к XIII в. утвердиться взгляду на спасение как на возможность, открывающуюся через накопление заслуги, сущность которой определяется церковью. Августин, в противоположность Пелагию, полагал, что человек утратил свою свободную волю в грехопадении Адама и потому может быть спасен лишь милостью божией. Подобный спор с новой силой разгорелся в 1524 - 1525 гг. между Лютером и лидером "гуманистического" богословия Эразмом Роттердамским. Основатель протестантского богословия следовал традиции, берущей начало в трудах Августина Блаженного, заключающей в себе догмат об изначальной греховности человека и как следствие - представление о полном нравственном и религиозном бессилии человека верующего пред Богом. Эразм же в своем "Диатрибе, или Рассуждении о свободе воли" говорит о том, что свобода воли не противоречит духу спасения, иначе - человек волен следовать или не следовать "слову божьему". С позиций протестантской теологии проблема свободы воли рассматривается в тезисе о человеческой свободе как даре, а не как самостоятельном обретении. Таким образом, проповедуется "теология отчаяния" и как следствие - принуждение к "страху божьему" и смирению.
В противоположность католической теологии славы, где за основу берутся добрые дела и религиозные заслуги человека, протестантизм развил "теологию креста", являющуюся прообразом теологии С. "Не достоин называться теологом тот, кто воспринимает и понимает невидимую природу Бога через дела. Достоин же называться теологом тот, кто постигает видимое в Боге через страдания и крест" (М. Лютер). "Оправдание только верой" в конечном итоге означает, что вечная жизнь возвещена и обещана человеку через С. спасителя и его воскресение. Но "оправдание верой" не предполагает уверенности человека в своей правоте и надежности отношений с Богом. Тяжесть первородного греха лишает человека свободы воли, что заставляет его чувствовать себя игрушкой в руках непостижимых сил. Осознание трагизма человеческой участи достигает своей крайней степени в учении о предопределенности, по которому человек свободен лишь к греху, а спасение - это дело Бога. Исходя из религиозной системы Ж. Кальвина, люди изначально предопределены Богом - кто к спасению, а кто к вечной гибели. Иначе говоря, возможные религиозные заслуги и добрые дела не имеют никакого отношения к вопросу о праведности и спасении человека.
Особая роль в деле спасения души человека отводится теологией откровению. Прежде всего, представление об особой роли откровения приводит к необходимости обращения к категории времени. Христианство, будучи вынужденным принять представление о том, что прошлое действие Христа может искупить и оправдать настоящее и будущее человека, основывалось в разрешении временного парадокса на признании в католическом (томистском) учении способности человека соучаствовать в достижении божьей милости. С т. зр. лютеранского богословия, сущность человека может быть мгновенно изменена сообщением откровения. Иначе говоря, существенные основы человеческой личности и всей жизни человека могут закладываться не в начале жизни, но гораздо позже - благодаря отчаянию, раскаянию и прощению. Это значит, что человеческая жизнь формируется не ее началом, но ее концом, т. е. С. Получение (или сообщение) откровения возможно только из слов Священного Писания.
Эти положения теологии С. в дальнейшем развил и дополнил С. Кьеркегор. Расслоение евангелического богословия на различные направления и секты Кьеркегор заменяет принципом единого и единственно истинного христианства. Опираясь на учение М. Лютера, Кьеркегор пишет: "О Лютер, у тебя было 95 тезисов - ужасно! И все же в подлинном понимании, чем больше тезисов, тем меньше это пугает. На деле намного ужаснее: есть только один тезис". Этот единственный тезис - тезис о смертности человека. Согласно Кьеркегору, подлинная сущность человека может быть схвачена открыто только субъективно, благодаря бесконечности интимно-личностных переживаний индивидом факта собственного существования. Человеку не дано объективно знать свое "я", до конца осмыслить свое присутствие в мире, - все это знание так или иначе будет окрашено и пронизано эмоциональным, личностным отношением. В этой связи в религиозно-философском учении Кьеркегора появляется категория "экзистенция", или "существование". Отсюда исходит особая экзистенциональная диалектика, в центре которой - человек, понимаемый как незавершенное или как "промежуточное бытие". С этой т. зр., жизнь человека представляет собой лишь переход от конечного, временного состояния к состоянию вечного блаженства. В христианском понимании сама С. есть переход к жизни, т. е. к бытию как таковому (диалектика рая). Но существует и другая возможность, когда С. есть последнее, и последнее есть С. (диалектика ада). Речь идет о возможности вечного проклятия как одной из альтернатив неизбежного ожидания будущего. Т. о., человек, вследствие своей промежуточности - "как существующий вечный дух", - обретает смысл существования в перспективе своего будущего, находясь в непрерывном процессе становления и направленный либо к спасению, либо к гибели; либо к бытию, либо к ничто. В результате в экзистенционильно-религиозном учении Кьеркегора человек предстает как наделенный абсолютной свободой, свободой в религиозном смысле, - "свобода достичь своего личного блаженства, а не свобода изменить что-либо в мире". Исходя из новозаветной идеи, что достижение вечного блаженства зависит не от желающего, а только от милости Бога, концепция свободы Кьеркегора получила крайне трагическое звучание. Только Богу до конца открыта судьба индивида, только ему бытие человека предстает целиком. Запредельность, принципиальная непостижимость истины исключает возможность обладания ею, свобода экзистенциально раскрывается как предопределенность человека самому себе, как покинутость его Богом, а в конечном итоге - его греховность. Отсюда вытекает специфический для христианской религиозности акцент на "непрекрашаюшиеся страх и трепет" как наиболее глубокие проявления истинного благочестия. Всякого рода негативные состояния - страх, досада, тревога - способствуют постижению человеком действительного - "временности". Иными словами, сознание неизбежности С., заслоненное обычным течением жизни, может открыться только в критической ситуации страха и тревоги. Страх и ему подобные психические реакции как бы парализуют рассудок человека, приводя его в исступление, ведущее к благотворному состоянию, которое освобождает индивида от опеки разума и ведет его к обретению религиозной веры.
Гегелю удалось предложить такой вариант христианства, который отличается последовательно духовной трактовкой иудейско-христианской традиции. В своей философии религии он стремится преодолеть остатки всякой предметности в христианстве - вплоть до ликвидации чувственно-эмоционального элемента религии. Считая истинно духовным началом в человеке разум, Гегель рационалистически истолковал тезис о смертности человека. В результате у него получилось, что подлинное постижение С. возможно лишь в эфире чистой мысли, т. е. благодаря мышлению, а не вере. А поскольку высшей формой существования знания Гегель считал философию, Бог в конечном счете оказывался также своеобразным результатом философствования. "Смерть, если мы так назовем упомянутую действительность, есть самое ужасное, и для того, чтобы удержать мертвое, требуется величайшая сила. Но не та жизнь, которая страшится смерти и только бережет себя от разрушения, а та, которая претерпевает ее и в ней сохраняется, есть жизнь духа. Он достигает своей истины, только обретая себя самого в абсолютной разорванности. Дух есть эта сила не в качестве того положительного, которое отвращает взоры от негативного, подобно тому, как мы, называя что-нибудь ничтожным или ложным, тут же кончаем с ним, отворачиваемся и переходим к чему-нибудь другому; но он является этой силой тогда, когда он смотрит в лицо негативному, пребывает в нем. Это пребывание и есть та волшебная сила, которая обращает негативное в бытие" (Гегель).
В соответствии с христианской традицией человек для Гегеля есть духовное, диалектическое бытие. Дух всецело проявляется и осуществляется только в потустороннем, дух - это Бог. По Гегелю, духовное, диалектическое бытие есть по необходимости временное и конечное бытие. А это значит, что только С. подтверждает существование духовного бытия. Т. о., человек несет в себе негативность, которая собственно и осуществляет тотальность конкретной истории во времени. Если истинное отношение человека к Богу, как утверждал Гегель, является не чем иным, как знанием, то в таком случае необходимостью следует признать и принципиальную познаваемость божественного начала. Человеку надо только развить свой интеллект до уровня истинно философского мышления. Не может быть никакого познания божественного начала, ни абсолютного знания, если человек не возвысится до высот С., негативности, преодолевая которую в процессе Aufhebung, человек констатирует тотальность истории.
В неклассической философии М. Хайдегтеру принадлежит особая заслуга в проблематизации С. Отказываясь от субстанционального бытия, Хайдеггер предлагает рассматривать бытие человека в качестве его возможности. Т. е. человек есть то, чем он может стать. Бытие как возможность есть всегда незавершенное бытие. Для того, чтобы представить бытие человека в его целостности и завершенности, к бытию в возможности добавляется его конечность, т. е. С. С. выражает законченную возможность человеческого бытия. Она завершает человеческое существование в том смысле, что является концом жизни. Поэтому жизнь человека, его существование есть "бытие-к-смерти", "бытие, предназначенное к гибели". С. - это "самая сокровенная возможность", не относящаяся к кому-либо другому: нельзя умереть вместо другого, нельзя, чтобы кто-то умер вместо тебя. С. - это всегда "моя смерть", это то, что всегда "мое". Человек знает о своей возможности к С,, это первоначальное знание предполагает "заброшенность" в С., как указывает Хайдеггер, "заброшенность", которая раскрывается в "расположенности", а точнее - в страхе как основном модусе расположенности. Страх перед С. - это страх перед самой сокровенной (личной) возможностью человека. Хайдеггер различает "подлинное" и "неподлинное" "бытие-ксмерти". "Неподлинное бытие-к-смерти" Хайдеггер связывает с повседневным существованием человека, где С. рассматривается как обычное, постоянно происходящее событие. С. придается характер неопределенности. О ней говорят в безличной форме: "умирают", это означает, что С. как бы ни к кому не относится, никого конкретно не затрагивает. В "неподлинном бытии-к-смерти" маскируется сокровенный личностный характер С., заменяясь разговорами о С., что свойственно всему в "Man". Повседневной жизни характерно стремление забыть о С., уйти от размышлений о ней. Страх, раскрывающий подлинный смысл "бытия-к-смерти", в повседневной жизни, когда человек поглощается структурой болтовни, превращается в боязнь. Боязнь С. есть слабость, которой не должно поддаваться "уверенное в себе существование". Равнодушие порождает отчуждение от С. "Подлинное бытие-к-смерти" разрывает узы, которые навязывает ему "Man". Порывая с "Man", человек вырывается из своей потерянности в нем, обособляется от других. Следовательно, человек освобождает себя для собственной С., и, осознав до конца тот факт, что он не знает своей С., человек опускается в бездны страха. Поэтому для Хайдеггера "подлинными" состояниями человека становятся жуткость, неуютность, тревоги и постоянный страх.
В противоположность Хайдеггеру, Сартр и Камю рассматривают С. не в качестве индивидуализирующего человека феномена. Человек не боится С., ему грозит не физическое уничтожение, а растворение в бесформенной и безличной стихии природнобиологического существования. Человек боится не столько С., сколько жизни. Отношение к С., по Сартру и Камю, характеризуется противостоянием, сопротивлением. Сходные с хайдеггеровским пониманием С. мотивы звучат в психоаналитической трактовке С. Зигмундом Фрейдом. Фрейд анализировал отношение между двумя принципами - удовольствия и реальности. Господство принципа удовольствия сохраняется в силе, хотя Фрейд представляет функцию психического аппарата, независимую от "тенденции" стремиться к удовольствию и избегать неудовольствия. Хотя выход за пределы принципа удовольствия считается невозможным, "навязчивое повторение" признается Фрейдом более изначальным и "влекущим". Фрейд выдвигает гипотезу, что "в психической жизни имеется действительно тенденция к навязчивому повторению, которая выходит за пределы принципа удовольствия". Исследуя соотношение между влечением и повторением, Фрейд предлагает гипотезу о характере влечений вообще: "влечение... можно было бы определить как наличное в живом организме стремление к восстановлению какого-либо прежнего состояния, утраченного под влиянием внешних гмл", выражение присущей органической жизни инерции. Все живое воспроизводит, повторяет себя. Обход влечения как задержка в пределах принципа реальности, служащего принципу удовольствия - вторичен, произведен от абсолютного обхода, ведущего к С., возвращающего к неорганическому состоянию. Эволюция жизни есть обход неорганического, возвращающий к нему же, к С. С. - не случайность, а внутренний закон жизни. Фрейд определяет влечение к самосохранению как призванное обеспечить согласие между внутренними устремлениями организма и общим для всего органического путем к С.: организм должен умереть собственной С., сопротивляясь всем возможностям возвращения к неорганическому, которое ему не имманентно. Т. о., организм оберегает себя не для того, чтобы сохраниться от С., а для того, чтобы избегать не собственной С.
Историческую вариативность подходов к проблеме С. предлагает Филипп Арьес, рассматривая путь, пройденный Западом от "архаической прирученной смерти" к "медикализированной", "перевернутой" С. наших дней. Свой исторический обзор он основывает на четырех параметрах, определяющих отношение к С.: 1) самосознание; 2) защита общества от дикой природы; 3) вера в загробное существование; 4) вера в существование зла. История С. выстраивается в зависимости от этих параметров.
Арьес намечает пять главных этапов в изменении установок по отношению к С. Первый этап охватывает период с архаических времен и вплоть до XII в. Этот этап "прирученной" С. характеризуется тем, что С. не является актом только индивидуальным: С. не личная драма, а испытание, выпавшее на долю всего коллектива. В этот период наблюдается ритуализация С. как частный случай глобальной стратегии против природы. При помощи церемоний и ритуалов С. вводится в жесткие рамки. "Смерть может быть прирученной, интимно близкой, привычной, лишенной слепого неистовства природных стихий, ритуализованной, однако она никогда не ощущается как нечто нейтральное. Смерть всегда есть нечто недоброе, злосчастное" (Арьес). Второй этап, который Арьес называет "смерть своя", утверждается интеллектуальной элитой в период между XI и XIII вв. на основе идеи Страшного суда. Этот этап является результатом трансформации смысла человеческой судьбы в сторону ее индивидуализации. Собственная идентичность возобладает над подчинением коллективной судьбе. В своей С. человек индивидуализируется. Человек утверждает собственную индивидуальность и по ту сторону С.: основным инструментом выступает завещание. Все большую значимость приобретает сам момент С. Третий этап эволюции восприятия С. Арьес называет "смерть далекая и близкая". Дикая сила природы грозит разрушить социальное и моральное равновесие общества. С. готовится вернуться в изначальное дикое состояние. На передний план выходит эротизм С. Наблюдаются первые признаки страха С.: боязнь быть похороненным заживо. На четвертом этапе - "смерть твоя" - определяющим становится изменение первого параметра - отношение к "другому". С. есть прежде всего разлука. С. переживается как невыносимая, вызывает драматические эмоции. "Небеса становятся местом, где любящие сердца, потерявшие друг друга на земле и не принявшие этой разлуки, встречаются вновь". Тождество между С., болью, страданием подрывается. Пятый этап, названный Арьесом "смерть перевернутая", развивается в XX в. Общество ведет себя так, как будто С. не существует: необходимо принять реальность С., а не стыдиться ее. Речь не идет о возвращении веры во зло, но о попытке примирить С. со счастьем. Определяющим в восприятии С. является не удаление С., а ее гуманизация.
Тенденция к вытеснению С. из "коллективного" сознания достигает в наше время апогея. Общество ведет себя так, как будто вообще никто не умирает. Наблюдается полная медикализация С. Она становится делом одних только врачей и предпринимателей похоронного бизнеса. В то же время С. перестает восприниматься как естественный и необходимый феномен. С. - это провал, несчастный случай, знак бессилия и беспомощности.
Бодрийяр представляет историю человечества как историю вытеснения С. из социальной системы. В основе рассуждения Бодрийяра лежит идея симуляционной логики системы. Вся система колеблется в неопределенности. Реальность абсорбирована гиперреальностью кода и симуляции. Социальная реальность регулируется не принципом реальности, а принципом симуляции. Система, декларирующая тождество "А=А" или "2х2= 4", одновременно достигает совершенной власти и всеобщего "осмеяния". С. как конечность системы вписана в операционную логику системы и в то же время представляет радикальную оппозицию, поскольку исключается, вытесняется из нее. С. всегда одновременно есть то, что поджидает нас на конечной точке системы, и есть конец системы. Система, основанная на гиперреальности кода и симуляции, способна на все, единственное, на что она не способна - это быть обратимой. Следовательно, обратимость "смертельна" для системы. Именно это подразумевается символическим обменом. "Обратимость дара в ответный дар, обмена - в жертвоприношение, времени - в цикл, производства - в разрушение, жизни - в смерть, всякого лингвистического термина... - в анаграмму: во всех сферах обратимость - циклическая ренерсия, аннулирование - есть единая всеобъемлющая форма. Она кладет конец линейности времени, языку, экономическому обмену и накоплению, власти. Для нас она принимает форму экстерминации и смерти" (Бодрийяр). Поэтому единственным ответом таким совершенным системам Бодрийяр полагает С., обратимость С., катастрофическую стратегию. Игра симуляции должна быть доведена еще дальше, чем то позволяет система. С. должна быть разыграна против С. Собственная логика системы должна быть противопоставлена против системы.
А. А. Граф
Доктрина "оправдание только верой" представляет собой отголосок старого спора между отцами христианской церкви Пелагием и Августином о свободе воли. Согласно Пелагию, человек по своей природе наделен свободой воли и потому может быть спасен собственными усилиями. Это положение дало основание к XIII в. утвердиться взгляду на спасение как на возможность, открывающуюся через накопление заслуги, сущность которой определяется церковью. Августин, в противоположность Пелагию, полагал, что человек утратил свою свободную волю в грехопадении Адама и потому может быть спасен лишь милостью божией. Подобный спор с новой силой разгорелся в 1524 - 1525 гг. между Лютером и лидером "гуманистического" богословия Эразмом Роттердамским. Основатель протестантского богословия следовал традиции, берущей начало в трудах Августина Блаженного, заключающей в себе догмат об изначальной греховности человека и как следствие - представление о полном нравственном и религиозном бессилии человека верующего пред Богом. Эразм же в своем "Диатрибе, или Рассуждении о свободе воли" говорит о том, что свобода воли не противоречит духу спасения, иначе - человек волен следовать или не следовать "слову божьему". С позиций протестантской теологии проблема свободы воли рассматривается в тезисе о человеческой свободе как даре, а не как самостоятельном обретении. Таким образом, проповедуется "теология отчаяния" и как следствие - принуждение к "страху божьему" и смирению.
В противоположность католической теологии славы, где за основу берутся добрые дела и религиозные заслуги человека, протестантизм развил "теологию креста", являющуюся прообразом теологии С. "Не достоин называться теологом тот, кто воспринимает и понимает невидимую природу Бога через дела. Достоин же называться теологом тот, кто постигает видимое в Боге через страдания и крест" (М. Лютер). "Оправдание только верой" в конечном итоге означает, что вечная жизнь возвещена и обещана человеку через С. спасителя и его воскресение. Но "оправдание верой" не предполагает уверенности человека в своей правоте и надежности отношений с Богом. Тяжесть первородного греха лишает человека свободы воли, что заставляет его чувствовать себя игрушкой в руках непостижимых сил. Осознание трагизма человеческой участи достигает своей крайней степени в учении о предопределенности, по которому человек свободен лишь к греху, а спасение - это дело Бога. Исходя из религиозной системы Ж. Кальвина, люди изначально предопределены Богом - кто к спасению, а кто к вечной гибели. Иначе говоря, возможные религиозные заслуги и добрые дела не имеют никакого отношения к вопросу о праведности и спасении человека.
Особая роль в деле спасения души человека отводится теологией откровению. Прежде всего, представление об особой роли откровения приводит к необходимости обращения к категории времени. Христианство, будучи вынужденным принять представление о том, что прошлое действие Христа может искупить и оправдать настоящее и будущее человека, основывалось в разрешении временного парадокса на признании в католическом (томистском) учении способности человека соучаствовать в достижении божьей милости. С т. зр. лютеранского богословия, сущность человека может быть мгновенно изменена сообщением откровения. Иначе говоря, существенные основы человеческой личности и всей жизни человека могут закладываться не в начале жизни, но гораздо позже - благодаря отчаянию, раскаянию и прощению. Это значит, что человеческая жизнь формируется не ее началом, но ее концом, т. е. С. Получение (или сообщение) откровения возможно только из слов Священного Писания.
Эти положения теологии С. в дальнейшем развил и дополнил С. Кьеркегор. Расслоение евангелического богословия на различные направления и секты Кьеркегор заменяет принципом единого и единственно истинного христианства. Опираясь на учение М. Лютера, Кьеркегор пишет: "О Лютер, у тебя было 95 тезисов - ужасно! И все же в подлинном понимании, чем больше тезисов, тем меньше это пугает. На деле намного ужаснее: есть только один тезис". Этот единственный тезис - тезис о смертности человека. Согласно Кьеркегору, подлинная сущность человека может быть схвачена открыто только субъективно, благодаря бесконечности интимно-личностных переживаний индивидом факта собственного существования. Человеку не дано объективно знать свое "я", до конца осмыслить свое присутствие в мире, - все это знание так или иначе будет окрашено и пронизано эмоциональным, личностным отношением. В этой связи в религиозно-философском учении Кьеркегора появляется категория "экзистенция", или "существование". Отсюда исходит особая экзистенциональная диалектика, в центре которой - человек, понимаемый как незавершенное или как "промежуточное бытие". С этой т. зр., жизнь человека представляет собой лишь переход от конечного, временного состояния к состоянию вечного блаженства. В христианском понимании сама С. есть переход к жизни, т. е. к бытию как таковому (диалектика рая). Но существует и другая возможность, когда С. есть последнее, и последнее есть С. (диалектика ада). Речь идет о возможности вечного проклятия как одной из альтернатив неизбежного ожидания будущего. Т. о., человек, вследствие своей промежуточности - "как существующий вечный дух", - обретает смысл существования в перспективе своего будущего, находясь в непрерывном процессе становления и направленный либо к спасению, либо к гибели; либо к бытию, либо к ничто. В результате в экзистенционильно-религиозном учении Кьеркегора человек предстает как наделенный абсолютной свободой, свободой в религиозном смысле, - "свобода достичь своего личного блаженства, а не свобода изменить что-либо в мире". Исходя из новозаветной идеи, что достижение вечного блаженства зависит не от желающего, а только от милости Бога, концепция свободы Кьеркегора получила крайне трагическое звучание. Только Богу до конца открыта судьба индивида, только ему бытие человека предстает целиком. Запредельность, принципиальная непостижимость истины исключает возможность обладания ею, свобода экзистенциально раскрывается как предопределенность человека самому себе, как покинутость его Богом, а в конечном итоге - его греховность. Отсюда вытекает специфический для христианской религиозности акцент на "непрекрашаюшиеся страх и трепет" как наиболее глубокие проявления истинного благочестия. Всякого рода негативные состояния - страх, досада, тревога - способствуют постижению человеком действительного - "временности". Иными словами, сознание неизбежности С., заслоненное обычным течением жизни, может открыться только в критической ситуации страха и тревоги. Страх и ему подобные психические реакции как бы парализуют рассудок человека, приводя его в исступление, ведущее к благотворному состоянию, которое освобождает индивида от опеки разума и ведет его к обретению религиозной веры.
Гегелю удалось предложить такой вариант христианства, который отличается последовательно духовной трактовкой иудейско-христианской традиции. В своей философии религии он стремится преодолеть остатки всякой предметности в христианстве - вплоть до ликвидации чувственно-эмоционального элемента религии. Считая истинно духовным началом в человеке разум, Гегель рационалистически истолковал тезис о смертности человека. В результате у него получилось, что подлинное постижение С. возможно лишь в эфире чистой мысли, т. е. благодаря мышлению, а не вере. А поскольку высшей формой существования знания Гегель считал философию, Бог в конечном счете оказывался также своеобразным результатом философствования. "Смерть, если мы так назовем упомянутую действительность, есть самое ужасное, и для того, чтобы удержать мертвое, требуется величайшая сила. Но не та жизнь, которая страшится смерти и только бережет себя от разрушения, а та, которая претерпевает ее и в ней сохраняется, есть жизнь духа. Он достигает своей истины, только обретая себя самого в абсолютной разорванности. Дух есть эта сила не в качестве того положительного, которое отвращает взоры от негативного, подобно тому, как мы, называя что-нибудь ничтожным или ложным, тут же кончаем с ним, отворачиваемся и переходим к чему-нибудь другому; но он является этой силой тогда, когда он смотрит в лицо негативному, пребывает в нем. Это пребывание и есть та волшебная сила, которая обращает негативное в бытие" (Гегель).
В соответствии с христианской традицией человек для Гегеля есть духовное, диалектическое бытие. Дух всецело проявляется и осуществляется только в потустороннем, дух - это Бог. По Гегелю, духовное, диалектическое бытие есть по необходимости временное и конечное бытие. А это значит, что только С. подтверждает существование духовного бытия. Т. о., человек несет в себе негативность, которая собственно и осуществляет тотальность конкретной истории во времени. Если истинное отношение человека к Богу, как утверждал Гегель, является не чем иным, как знанием, то в таком случае необходимостью следует признать и принципиальную познаваемость божественного начала. Человеку надо только развить свой интеллект до уровня истинно философского мышления. Не может быть никакого познания божественного начала, ни абсолютного знания, если человек не возвысится до высот С., негативности, преодолевая которую в процессе Aufhebung, человек констатирует тотальность истории.
В неклассической философии М. Хайдегтеру принадлежит особая заслуга в проблематизации С. Отказываясь от субстанционального бытия, Хайдеггер предлагает рассматривать бытие человека в качестве его возможности. Т. е. человек есть то, чем он может стать. Бытие как возможность есть всегда незавершенное бытие. Для того, чтобы представить бытие человека в его целостности и завершенности, к бытию в возможности добавляется его конечность, т. е. С. С. выражает законченную возможность человеческого бытия. Она завершает человеческое существование в том смысле, что является концом жизни. Поэтому жизнь человека, его существование есть "бытие-к-смерти", "бытие, предназначенное к гибели". С. - это "самая сокровенная возможность", не относящаяся к кому-либо другому: нельзя умереть вместо другого, нельзя, чтобы кто-то умер вместо тебя. С. - это всегда "моя смерть", это то, что всегда "мое". Человек знает о своей возможности к С,, это первоначальное знание предполагает "заброшенность" в С., как указывает Хайдеггер, "заброшенность", которая раскрывается в "расположенности", а точнее - в страхе как основном модусе расположенности. Страх перед С. - это страх перед самой сокровенной (личной) возможностью человека. Хайдеггер различает "подлинное" и "неподлинное" "бытие-ксмерти". "Неподлинное бытие-к-смерти" Хайдеггер связывает с повседневным существованием человека, где С. рассматривается как обычное, постоянно происходящее событие. С. придается характер неопределенности. О ней говорят в безличной форме: "умирают", это означает, что С. как бы ни к кому не относится, никого конкретно не затрагивает. В "неподлинном бытии-к-смерти" маскируется сокровенный личностный характер С., заменяясь разговорами о С., что свойственно всему в "Man". Повседневной жизни характерно стремление забыть о С., уйти от размышлений о ней. Страх, раскрывающий подлинный смысл "бытия-к-смерти", в повседневной жизни, когда человек поглощается структурой болтовни, превращается в боязнь. Боязнь С. есть слабость, которой не должно поддаваться "уверенное в себе существование". Равнодушие порождает отчуждение от С. "Подлинное бытие-к-смерти" разрывает узы, которые навязывает ему "Man". Порывая с "Man", человек вырывается из своей потерянности в нем, обособляется от других. Следовательно, человек освобождает себя для собственной С., и, осознав до конца тот факт, что он не знает своей С., человек опускается в бездны страха. Поэтому для Хайдеггера "подлинными" состояниями человека становятся жуткость, неуютность, тревоги и постоянный страх.
В противоположность Хайдеггеру, Сартр и Камю рассматривают С. не в качестве индивидуализирующего человека феномена. Человек не боится С., ему грозит не физическое уничтожение, а растворение в бесформенной и безличной стихии природнобиологического существования. Человек боится не столько С., сколько жизни. Отношение к С., по Сартру и Камю, характеризуется противостоянием, сопротивлением. Сходные с хайдеггеровским пониманием С. мотивы звучат в психоаналитической трактовке С. Зигмундом Фрейдом. Фрейд анализировал отношение между двумя принципами - удовольствия и реальности. Господство принципа удовольствия сохраняется в силе, хотя Фрейд представляет функцию психического аппарата, независимую от "тенденции" стремиться к удовольствию и избегать неудовольствия. Хотя выход за пределы принципа удовольствия считается невозможным, "навязчивое повторение" признается Фрейдом более изначальным и "влекущим". Фрейд выдвигает гипотезу, что "в психической жизни имеется действительно тенденция к навязчивому повторению, которая выходит за пределы принципа удовольствия". Исследуя соотношение между влечением и повторением, Фрейд предлагает гипотезу о характере влечений вообще: "влечение... можно было бы определить как наличное в живом организме стремление к восстановлению какого-либо прежнего состояния, утраченного под влиянием внешних гмл", выражение присущей органической жизни инерции. Все живое воспроизводит, повторяет себя. Обход влечения как задержка в пределах принципа реальности, служащего принципу удовольствия - вторичен, произведен от абсолютного обхода, ведущего к С., возвращающего к неорганическому состоянию. Эволюция жизни есть обход неорганического, возвращающий к нему же, к С. С. - не случайность, а внутренний закон жизни. Фрейд определяет влечение к самосохранению как призванное обеспечить согласие между внутренними устремлениями организма и общим для всего органического путем к С.: организм должен умереть собственной С., сопротивляясь всем возможностям возвращения к неорганическому, которое ему не имманентно. Т. о., организм оберегает себя не для того, чтобы сохраниться от С., а для того, чтобы избегать не собственной С.
Историческую вариативность подходов к проблеме С. предлагает Филипп Арьес, рассматривая путь, пройденный Западом от "архаической прирученной смерти" к "медикализированной", "перевернутой" С. наших дней. Свой исторический обзор он основывает на четырех параметрах, определяющих отношение к С.: 1) самосознание; 2) защита общества от дикой природы; 3) вера в загробное существование; 4) вера в существование зла. История С. выстраивается в зависимости от этих параметров.
Арьес намечает пять главных этапов в изменении установок по отношению к С. Первый этап охватывает период с архаических времен и вплоть до XII в. Этот этап "прирученной" С. характеризуется тем, что С. не является актом только индивидуальным: С. не личная драма, а испытание, выпавшее на долю всего коллектива. В этот период наблюдается ритуализация С. как частный случай глобальной стратегии против природы. При помощи церемоний и ритуалов С. вводится в жесткие рамки. "Смерть может быть прирученной, интимно близкой, привычной, лишенной слепого неистовства природных стихий, ритуализованной, однако она никогда не ощущается как нечто нейтральное. Смерть всегда есть нечто недоброе, злосчастное" (Арьес). Второй этап, который Арьес называет "смерть своя", утверждается интеллектуальной элитой в период между XI и XIII вв. на основе идеи Страшного суда. Этот этап является результатом трансформации смысла человеческой судьбы в сторону ее индивидуализации. Собственная идентичность возобладает над подчинением коллективной судьбе. В своей С. человек индивидуализируется. Человек утверждает собственную индивидуальность и по ту сторону С.: основным инструментом выступает завещание. Все большую значимость приобретает сам момент С. Третий этап эволюции восприятия С. Арьес называет "смерть далекая и близкая". Дикая сила природы грозит разрушить социальное и моральное равновесие общества. С. готовится вернуться в изначальное дикое состояние. На передний план выходит эротизм С. Наблюдаются первые признаки страха С.: боязнь быть похороненным заживо. На четвертом этапе - "смерть твоя" - определяющим становится изменение первого параметра - отношение к "другому". С. есть прежде всего разлука. С. переживается как невыносимая, вызывает драматические эмоции. "Небеса становятся местом, где любящие сердца, потерявшие друг друга на земле и не принявшие этой разлуки, встречаются вновь". Тождество между С., болью, страданием подрывается. Пятый этап, названный Арьесом "смерть перевернутая", развивается в XX в. Общество ведет себя так, как будто С. не существует: необходимо принять реальность С., а не стыдиться ее. Речь не идет о возвращении веры во зло, но о попытке примирить С. со счастьем. Определяющим в восприятии С. является не удаление С., а ее гуманизация.
Тенденция к вытеснению С. из "коллективного" сознания достигает в наше время апогея. Общество ведет себя так, как будто вообще никто не умирает. Наблюдается полная медикализация С. Она становится делом одних только врачей и предпринимателей похоронного бизнеса. В то же время С. перестает восприниматься как естественный и необходимый феномен. С. - это провал, несчастный случай, знак бессилия и беспомощности.
Бодрийяр представляет историю человечества как историю вытеснения С. из социальной системы. В основе рассуждения Бодрийяра лежит идея симуляционной логики системы. Вся система колеблется в неопределенности. Реальность абсорбирована гиперреальностью кода и симуляции. Социальная реальность регулируется не принципом реальности, а принципом симуляции. Система, декларирующая тождество "А=А" или "2х2= 4", одновременно достигает совершенной власти и всеобщего "осмеяния". С. как конечность системы вписана в операционную логику системы и в то же время представляет радикальную оппозицию, поскольку исключается, вытесняется из нее. С. всегда одновременно есть то, что поджидает нас на конечной точке системы, и есть конец системы. Система, основанная на гиперреальности кода и симуляции, способна на все, единственное, на что она не способна - это быть обратимой. Следовательно, обратимость "смертельна" для системы. Именно это подразумевается символическим обменом. "Обратимость дара в ответный дар, обмена - в жертвоприношение, времени - в цикл, производства - в разрушение, жизни - в смерть, всякого лингвистического термина... - в анаграмму: во всех сферах обратимость - циклическая ренерсия, аннулирование - есть единая всеобъемлющая форма. Она кладет конец линейности времени, языку, экономическому обмену и накоплению, власти. Для нас она принимает форму экстерминации и смерти" (Бодрийяр). Поэтому единственным ответом таким совершенным системам Бодрийяр полагает С., обратимость С., катастрофическую стратегию. Игра симуляции должна быть доведена еще дальше, чем то позволяет система. С. должна быть разыграна против С. Собственная логика системы должна быть противопоставлена против системы.
А. А. Граф
Источник: Современный философский словарь
