ЧЕЛОВЕК
ЧЕЛОВЕК
см. ст. Личность, а также ст. Философская антропология.
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
ЧЕЛОВЕК
определенная ступень живых организмов на Земле, субъект общественно-исторической деятельности и культуры.
Человек
общественное животное; достаточно сложная информационная система, являющаяся элементом биосферы и основой ее верхней, на настоящем этапе развития, ступени - общества.
Источник: Теоретические аспекты и основы экологической проблемы: толкователь слов и идиоматических выражений
Человек
высшая ступень живых организмов на Земле. Телесно человек принадлежит к млекопитающим, а именно к гоминидам (т. е. «человекоподобным существам»), ближайшим соседям человекообразных (понгидов): горилл, шимпанзе.
Человек
высшая ступень живых организмов на земле; открытое, незавершенное биосоциодуховное существо, способное к мышлению, членораздельной речи, орудийной деятельности, обладанию нравственностью, выступающее как субъект социально-исторического процесса.
Источник: Философия логика и методология науки Толковый словарь понятий. 2010 г.
Человек
разумное существо; высший биологический организм; относится к типу хордовых, подтипу позвоночных, классу млекопитающих, отряду приматов, семейству гоминид, виду Homo sapiens; обитает на третьей планете в системе желтого карлика класса G2V под названием Солнце, расположенного на периферии спиральной галактики типа Sb, называемой Млечный путь, в одном из доменов Метагалактики; является создателем, носителем и оценщиком технологии и тем самым выполняет ключевую роль в начальном процессе развития технической реальности.
Источник: Закон оптимального построения техноценозов. Терминологический словарь.
Человек
живое существо, отражающее в себе все уровни, элементы и связи Природы. Его основная черта – тройственность, противоречивость из-за включения в себя трех начал Природы: природного материального, разумного, или сознательного, творческого, и Божественного, то есть критериального и духовного. Он одновременно является объектом и субъектом управления. Через него Природа осуществляет управляемую сознанием самого человека обратную связь. Поэтому человека можно назвать самоорганизующимся и самоосознающим идентификатором Вселенной: «Человек есть мера всех вещей» (Протагор).
Источник: Краткий критериологический словарь
ЧЕLOVЕК
(chelovek; рус. человек + англ. love, любовь). Человек как существо любящее и призванное любить. В сердцевине русского слова «человек» читается английское «love» – любовь. Мысль А. Блока «только влюбленный имеет право на звание человека» может быть сжата в одно слово:
Чеloveк– это звучит любовно!
Чеloveк чеloveку – love.
Слово «чеloveк» – не только о человеческой любви, но и о любви между алфавитами, латиницей и кириллицей, поскольку здесь наглядно представлена графика их сплетения. По мере того как латиница, благодаря распространению Интернета и росту глобальных коммуникаций, становится привычной для пишущих на кириллице, открываются новые источники смыслообразования в русских словах, через которые как бы проступают английские, – и наоборот. Содружество двух алфавитов – способ метаграфического (metagraphical) и метафорического взаимообогащения языков. Открывается много возможностей для прочтения неявных смыслов, которые могут лечь в основание подлинно общечеловеческого языка, одним из первых и насущнейших слов которого станет чеloveк.
*Вочеловечение, Всечеловечество
Дар. Вып. 173. 4.3.2007.
Чеloveк– это звучит любовно!
Чеloveк чеloveку – love.
Слово «чеloveк» – не только о человеческой любви, но и о любви между алфавитами, латиницей и кириллицей, поскольку здесь наглядно представлена графика их сплетения. По мере того как латиница, благодаря распространению Интернета и росту глобальных коммуникаций, становится привычной для пишущих на кириллице, открываются новые источники смыслообразования в русских словах, через которые как бы проступают английские, – и наоборот. Содружество двух алфавитов – способ метаграфического (metagraphical) и метафорического взаимообогащения языков. Открывается много возможностей для прочтения неявных смыслов, которые могут лечь в основание подлинно общечеловеческого языка, одним из первых и насущнейших слов которого станет чеloveк.
*Вочеловечение, Всечеловечество
Дар. Вып. 173. 4.3.2007.
Источник: Проективный словарь гуманитарных наук. Новое литературное обозрение. 2017 г.
ЧЕЛОВЕК
категория философской антропологии; обобщающее понятие для высшей формы живого на Земле, сущностью которой является коллективный и осознанный способ существования. Человек в отличие от других форм живого – существо активное, деятельностное, преобразующее бытие и самого себя целесообразно и целенаправленно, соответственно своим интересам и потребностям. Человек представляет собой единство биологических, психологических, социальных и духовно-культурных характеристик. Отсутствие хотя бы одной из них нарушает его качественную целостность и своеобразие. Сущность человека определяется исходя преимущественно из его социальных и духовно-культурных характеристик, а биологическое выступает его природным основанием. Только человеку свойственно стремление осмысливать свое предназначение, задаваться вопросом о смысле жизни, выделять себя из окружающей действительности и быть субъектом осмысленного преобразования мира. Как любое сложное образование человек неоднозначен в своем проявлении, часто противоречив. Противоречивость есть результат единства и взаимодействия разных составляющих человека – телесного (природного) и духовного (надприродного), индивидуального (единичного, неповторимого) и социального (группового, общественного). Тело, душа и дух, которыми характеризуется каждый человек, не всегда находятся в гармонии и не всегда подчинены единым устремлениям. Добиться полноты и длительности гармонии между ними – цель каждого разумного человека и основа его удовлетворенности, его счастья (см. индивид, личность, субъект).
Источник: Философия: конспект лекций и словарь терминов (элементарный курс)
Человек
- центральное понятие философии, в котором выражены сущностные характеристики главного субъекта социального бытия. Определение сущностных характеристик человека – центральная проблема философии. Ответ на вопрос «Что есть человек?» зависит от исторического изменения содержания самого бытия человека, от уровня знаний о нем, от особенностей потребностей социального бытия.
Древняя философия видит отличие человека от других существ в том, что в своей жизни он руководствуется не законами природы, а законами морали. Жизнь по моральным законам – подлинно человеческая жизнь. Она возможна. только как разумная, отличающая добро от зла и осознанного выбора пути добра.
Осознание социальной значимости моральных законов и разума, как лучшей и наиболее важной составляющей человеческой души, выражается в определениях человека, которые давали различные философские учения древности: «Человек – существо разумное и нравственное», «Человек – существо, стремящееся к знаниям, познающее самого себя».
Осознание ценности государственного устройства жизни и важности юридического регулирования общественных отношений отражается в определении человека, как существа живущего по законам не только морали, но и политическим законам государства.
Средневековая философия вносит новые аспекты в определения человека. Осознание ценности религии и значимости церкви отразилось в определении человека, как творения Бога по своему образу и подобию, как высшего проявления чуда творения Божественной мудрости.
Источник: Философия, практическое руководство
Человек
/D/ Mensch; /E/ Man; /F/ LНоmmе; /Еsр./ Hombre.
Философская категория для обозначения живой целостности, существа - носителя внутренних сущностных характеристик природного и социального бытия, проявляющего себя в многообразных отношениях с миром, обществом и самим собой Определение сущностных характеристик человека - центральная проблема философии. В настоящее время она выделилась в самостоятельное философское направление - философскую антропологию Историческое изменение природного и социального бытия человека, углубление знаний о них в истории философии отражается в форме изменения ответа на вопрос "Что есть человек?".
Философия Возрождения: человек есть: а) существо, обладающее способностью к произвольному развитию и свободному формированию своего бытия; б) живая творческая целостность, продукт исторического развития бытия.
Философия Нового времени: человек есть: а) существо, рационально мыслящее; б) существо, способное управлять с помощью разума своими страстями; в) производящее орудия труда; г) существо, принадлежащее к миру природы и миру свободы, д) субъект духовной деятельности, создающий мир человеческой культуры.
Классическая философия: человек есть: а) активно действующий представитель всеобщего идеального начала - абсолютного духа, разума; б) чувственно-телесное, способное к универсальному бытию существо; в) существо - носитель духовных и инстинктивных жизненных сил.
Естественнонаучное понимание: человек есть: а) результат исторической эволюции материи; б) продукт общественного развития, прежде всего общественной трудовой деятельности.
Источник: Философия, практическое руководство
Человек
Что такое человек? Начиная с античности (Сократ, Платон, Аристотель, киники, стоики, эпикурейцы) философия пытается ответить на этот вопрос. Существует множество мнений, концепций и теорий по проблемам человека. При всем их различии и практической невозможности дать единственное, исчерпывающее определение: ЧЕЛОВЕК есть высшее проявление живого в данной точке космического пространства и времени, включающее в себя космологические, биологические, психологические, социальные и духовные характеристики; существо деятельностное, преобразующее бытие и самого себя целесообразно и целенаправленно. Сущность человека опреде- ляется не в рамках биологического, а в рамках социально-духовного бытия. Только человеку свойственно стремление осмысливать свое предназначение, искать ответ на вопрос о смысле жизни, выделять себя из окружающей действительности, быть субъектом культуры. Как и любое сложное образование, человек в своем проявлении неоднозначен, часто противоречив, так как он – единство телесного (природного) и духовного (надприродного), индивидуального (обособленного) и социального (группо- вого, общественного). Тело, душа и дух – главные составляющие структуры человека, не всегда находятся в гармонии и не всегда подчинены единым устремлениям. Целью человеческого существования является стремление добиться полноты и длительности гармонии между этими составляющими. Разрешение конфликтов между ними и удовлетворение потребностей, идущих от этих сфер, человек может ощущать как счастье, как полноту жизни. Счастье – аксиологическая категория, выражающая ценность бытия, его результативность. Одновременно, это и понятие морального сознания, отражающее направленность человека на самого себя, на удовлетворенность своим существованием, выполнением своего предназначения. В философии категорию счастья разрабатывала наиболее интенсивно этика эвдемонизма.
Источник: Философия: основные понятия и определения. Учебно-методичесое пособие.
ЧЕЛОВЕК
высш. ступень развития жизни на Земле, соц. существо, производящее орудия труда, преобразующее природу, обладающее сознанием и членоразд. речью. Он отличается от наиболее высокоорганизованных животных (приматов) объемом и организацией головного мозга, прямохождением, свободой верхних конечностей, используемых в трудовой деятельности, и др. признаками. Будучи продуктом обществ, трудовой деятельности, Ч. вместе с тем является ее субъектом, творцом обществ, отношений, соц. и культурн. действительности, исто-рич. процесса. Последовательно проводя принцип материалистич. монизма в понимании Ч., историч. материализм основывается на единстве Ч. и природы, рассматривает психику Ч. как свойство высокоорганизованной материи — человеч. мозга, как высш. форму активного отражения действительности в идеальных субъективных образах. Будучи природным существом, Ч. приспосабливает природу на основе познания ее законов к своим собств. целям. В ходе развития общества как особой, высш. формы движения материи Ч. отделяется от остальной природы и обретает все большую относит, самостоятельность, создавая условия своего существования, обеспечивая себе растущую свободу. Подчиняясь биологич. и физич. закономерностям как живой организм, Ч. определяется как личность соц. связями и законами. В самой своей биологич. организации Ч. несет печать социальности. Не только специфич. высш. качества Ч. — сознание, речь, но и природные задатки развиваются в обществ. практике, предметной деятельности, во взаимодействии и в общении с др. людьми. Материальное обществ, производство, опосредующее удовлетворение потреб-, ностей, лежит в основе дистанцирования Ч. от среды, трансформации биологич. потребностей в соц.-деятельные, в способность преобразовывать природу. Науч., материалистич. понимание Ч. противостоит релит, и филос.-идеали-стич. пониманию, мистифицирующему сущность Ч.
Источник: Атеистический словарь
ЧЕЛОВЕК
высшая ступень развития живых организмов на Земле; наиболее общее понятие для обозначения отдельного представителя вида homo sapiens, представляющая собой биосоциальное существо, одновременно принадлежащее миру природы и общества. Сущность человека, по Марксу, есть совокупность всех общественных отношений. Но эта сущность имеет конкретно-исторический характер: содержание ее изменяется в зависимости от эпохи. Определяющим условием становления человека является труд, в процессе которого человек изменяет условия своего существования, создает мир культуры и в то же время творит самого себя. Это одна из важнейших категорий социальной философии, отправная точка подавляющего большинства исследований социальных проблем. В древневосточной мудрости человек выступал как предельно малая частица социально-космического целого, не имеющая самодостаточной личной ценности; в античном мире он представлялся каплей, в которой, тем не менее, это социально-космическое целое в концентрированной форме повторяется и с ним вполне соизмеримо, хотя человек уже виделся как существо самодеятельное. В средние века сущность человека усматривали в той частице божественного, духовного огня, которая трепещет в его утробе, преодолевая рамки внешней телесной ограниченности. В новое время, с одной стороны, человек предстает как существо духовное, способное рационально мыслить, а с другой стороны, в нем выделяются личные, самодеятельные качества, которые определяются через его внешние социальные характеристики. Тем самым природа человека выглядит чем-то совершенно лишенным всякой определенности. Продолжая традиции западноевропейской философии XIX в., представлявшей человека в его двойственности (телесная природа и духовная сущность), современная социальная философия рассматривает его с двух сторон - с точки зрения его биологической природы и социальной сущности. Это позволяет более точно формулировать и решать проблемы, связанные с формированием человека как личности, как полноправного и свободного члена общества, активного субъекта всех общественных отношений.
Источник: Тематический философский словарь
ЧЕЛОВЕК
биосоциальное существо, обладающее сознанием, субъект исторической деятельности и культуры. И. Кант разграничивал антропологию в «физиологическом» («что делает из Ч. природа») и «прагматическом» («что он, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам») отношениях. Одна из наиболее сложных проблем антропосоциогенеза — происхождение и эволюция Ч., становление Homo sapiens как вида. Ч. Дарвин, обосновавший гипотезу происхождения Ч. от обезьяноподобного предка (1871), подорвал позиции витализма (vitalis — жизненный) — течения в биологии, признающего наличие в организме нематериальной сверхъестественной «жизненной силы», управляющей жизненными явлениями, и креационизма — религиозного учения о сотворении мира и Ч. Богом. В европейской рационалистической гуманистической философии сформировался классический образ Ч. как разумного и развивающегося существа, сущность которого отождествляется с деятельностью его познающего разума, социальной и личной свободой, правом на земное счастье. Кризисные явления современности обострили негативные последствия технического прогресса. В европейской философии, начиная с А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, всё отчетливее звучат трагические и пессимистические мотивы. Сущность Ч. начинают видеть в его противостоянии ходу истории и сопротивлении природе (М. Шелер, персонализм), Ч. определяют как существо бессознательноаффективное (психоанализ), символическое (Э. Кассирер), играющее (Й. Хейзинга), понимающее (см. Герменевтика), свободно самоопределяющееся (см. Экзистенциализм). Сегодня можно говорить об антропокосмическом мировоззренческом повороте, возвращающем нас к древним учениям об органической связи Ч. и его сознания с окружающим миром. Идеи русских философов и учёных: о космическом будущем человечества (К.Э. Циолковский, А.Л. Чижевский, В.И. Вернадский), о человеческом творчестве как важнейшем средстве гармонизации стихийных природных процессов (Н.Н. Федоров, Н.А. Бердяев), о «соборной» сущности Ч., о его духовной свободе и неограниченных возможностях самосовершенствования (А.С. Хомяков, В.С. Соловьев, С.Л. Франк, П.А. Флоренский) приобретают в XXI в. пророческий смысл.
Источник: Философский словарь инженера. 2016
Человек
один из видов животного царства с высокоразвитым мозгом, сложной социальной организацией и трудовой деятельностью, формирующих сознание и делающих малозаметными биологические первоосновы организма. Человек — субъект общественно-исторического процесса, развития материальной и духовной культуры на Земле, биосоциальное существо, генетически связанное с другими формами жизни, но выделившееся из них благодаря способности производить орудия труда, обладающее членораздельной речью и сознанием, творческой активностью и нравственным самосознанием. Одна из важнейших эволюционно-биологических характеристик человека прямохождение и хватательная кисть руки. Местом возникновения рода человека (Homo) была Африка. Отделение ветви человеческих предков от предков обезьян произошло от 6 до 10 млн. лет назад. Вероятные непосредственные предшественники рода — австралопитеки населяли 1,5 — 5,5 млн. лет назад лишь Африку. Они уже передвигались на двух ногах и использовали кости, камни и палки в качестве орудий труда, но их не изготавливали. Для группы видов хабилис — Человек умелый (Homo habilis), остатки которых обнаружены в Африке и датируются от 2,6 до 3,5 млн. лет назад, было характерно прямохождение современного типа, объединение звуковой сигнализации с орудийной деятельностью; изготовление каменных (галечных) орудий, использование огня. Менее 1 млн. лет назад существовала группа видов или один полиморфный: вид (Homo erectus) — Человек прямоходящий или выпрямленный. Они расселились по Африке, в Азии, в Европе. Эти люди изготовляли ручные каменные рубила. Около 250 тыс. лет назад возникла новая ветвь рода человека — неандертальцы. Приблизительно 40 — 30 тыс. лет назад возник Нomо sapiens— Человек разумный (кроманьонцы). Произошло совершенствование членораздельной речи, отвлеченное мышление стало правилом, появилась одежда, постройки из костей, шкур и растительных материалов. Произошло расообразование, формирование человечества современного типа около 10 тыс. лет назад. С 40 — 50-х гг. нашего века человек стал приближаться к исчерпанию генетических возможностей биологической эволюции. Ее сменила ускоряющаяся биосоциальная эволюция. (См. Эволюция).
Источник: Концепции современного естествознания. Словарь основных терминов
Человек
высшая ступень развития живых организмов на Земле, результат эволюции живых существ, субъект общественно-исторической деятельности и культуры. Марксизм видит в качестве отличительной особенности человека способность производить орудия труда и использовать их для воздействия на окружающий мир с целью удовлетворения своих потребностей. В марксизме личность человека определяется как совокупность всех общественных отношений. Появление человека – результат антропосоциогенеза (см. Антропосоциогенез) – сложного и длительного историко-эволюционного процесса. Существуют следующие концепции человека: 1) теистическая (томизм, персонализм), связывающая антропогенез с фактом творения человека сверхъестественной силой. Бог сотворил человека, отдав приоритет его духовной составляющей над материальной (телесной), он определяет место человека в мире, его предназначение, а его ценности определяются теоцентрическим характером действительности; 2) натуралистическая, опирающаяся на положение о несуществовании качественных различий между природой (натурой) и обществом (человеком). Человек – это элемент природы и он подчиняется в своем существовании тем же законам, что и природа (П. Гольбах, Ж.-О. Ламетри). В этой концепции душа представляется как специфический вид телесности или как функция тела (бихевиоризм, психоанализ). Жизнью человека управляют не трансцендентальные ценности, а его эгоизм и борьба за существование (Гоббс, социальный дарвинизм). Культура не является автономной сферой, часто становится источником страданий, тормозит человеческие стремления; 3) концепция активности, выраженная в максиме Протагора «Человек есть мера всех вещей». Исходит из признания у человека творческих способностей. Эта творческая активность может проявляться, как: а) активность теоретико-познавательная (кантианство); б) ценностно-культурологическая; в) практическая, т. е. преображающая природные и социальные составляющие действительности (обобществленный труд в марксизме). В рамках этой концепции подчеркивается моделирование человеком действительности, ее антропоцентрический характер и ответственность человека за мир. Существуют также концепции человека, дифференцирующие разные стадии развития сущностных характеристик его: homo creator (см. homo creator, homo faber (см. homo faber), homo ludens (см. homo ludens), homo sapiens (см. homo sapiens), homo viator (см. homo viator).
Человек
общественное существо. С т. зр. биологической, в плане естественных предпосылок своего возникновения, Ч. рассматривается как высшая ступень развития животных на земле. Он отличается от самых развитых животных сознанием, членораздельной речью. В то время как поведение животного полностью определяется инстинктами — реакциями на окружающую среду, поведение Ч. непосредственно определяется мышлением, чувствами, волей, степенью познания законов природы, об-ва, самого себя. Абсолютизируя ату особенность человеческого поведения, идеалисты видят сущность Ч. в разуме, в субъективных осознанных стремлениях, религиозности и т. д. В действительности коренное отличив Ч. от животного заключается прежде всего в том, что Ч. производит орудия труда с целью воздействия на природу и преобразования ее. В то время как животное приспосабливает себя к природным условиям, Ч. в акте производства приспосабливает природу к себе. Ч. не может существовать отдельно от др. людей, он формируется в определенных общественных условиях. «...Сущность человека, — писал К. Маркс, — не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» (т. 3, с. 3). Марксизм впервые объяснил, что действительные объективные мотивы, определяющие деятельность Ч., коренятся в последнем счете в материальных условиях его жизни. Специфические черты Ч., выражающие его сущность как «человека», — сознание, духовная жизнь, способность пользоваться самыми разнообразными орудиями труда и др. есть продукт общественного труда. На место старых философских учений о «человеческой природе» вообще марксизм поставил учение о конкретной природе Ч., обусловленной конкретно-историческим строем об-ва. Вместе с тем на любой отдельной ступени об-ва Ч. является продуктом развития всего человечества, усваивая и перерабатывая приобретенные на всем протяжении истории результаты. Формы усвоения всей предшествующей культуры, особенности влияния на Ч. исторически данных общественных отношений определяются в конечном счете характером производства. В условиях разделения труда, присущего классово антагонистическим формациям, Ч. не мог свободно развивать свои физические и духовные возможности, он неизбежно развивался односторонне, что нашло свое выражение прежде всего в противоположности между умственным и физическим трудом, Ч. превращался (как это происходит при капитализме) в придаток машины и т. п.;большинство людей в лице трудящихся масс подвергалось эксплуатации, изолировалось от активной общественной жизни, от накопленных культурных ценностей. Лишь при социализме и особенно при коммунизме Ч. получает все возможности для всестороннего развития, для максимального проявления и развития своих индивидуальных задатков и наклонностей.
Источник: Философский словарь. 1963
ЧЕЛОВЕК
субъект исторического процесса, развития материальной и духовной культуры на Земле, биосоциальное существо (представитель вида homo sapiens), генетически связанное с др. формами жизни, выделившееся из них благодаря способности производить орудия труда, обладающее членораздельной речью, мышлением и сознанием, нравственно-этическими качествами. Философские концепции Ч. образуют сложный конгломерат идей (экзистенциализм, философская антропология), вращающихся вокруг двух полюсов — идеалистического, религиозно-мистического понимания сущности Ч. и натуралистического антропологизма, использующего биологизаторские подходы. Марксизм связывает понимание сущности Ч. с общественными условиями его функционирования и развития, сознательной деятельностью, в ходе к-рой Ч. оказывается и предпосылкой и продуктом истории. По определению Маркса, “сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений” (Т. 42. С. 265). Подчеркивая значение общественных связей и характеристик Ч., марксизм отнюдь не нивелирует отдельных индивидов, не принижает их специфических качеств как личностей, наделенных присущими им характером, волей, способностями и страстями. Напротив, он обращает внимание на общие закономерности, чтобы рельефнее оттенить и сделать научно объяснимыми эти личностные качества людей. Обращаясь к социальной сущности Ч., марксизм вместе с тем учитывает сложные взаимодействия социальных и биологических факторов и устанавливает примат первых. Ч. как биосоциальное существо не обладает “двойственной природой”. Биологические факторы имеют важное значение, действуя, однако, в “снятом виде”, через опосредствование и преобразование со стороны факторов социального порядка (Биологическое и социальное). Индивидуальное и историческое развитие Ч.— процесс присвоения и воспроизведения социокультурного опыта человечества, “абсолютного движения становления” (К. Маркс) человеческого в Ч. Марксизм отвергает биологизаторские концепции Ч., к-рые порождаются сегодня, в частности, со ссылками на этологию, генетику и др. науки. Он связывает развитие Ч. с общественным прогрессом в направлении к разумному и гуманному об-ву, при к-ром полное и всестороннее, свободное развитие каждого индивида, всех членов об-ва становится “самоцелью”. Ч. будущего — это Ч. разумный и гуманный, пытливый и деятельный, умеющий наслаждаться красотой; это целостная, всесторонне развитая личность, воплощающая идеал подлинного единства сущностных сил Ч.— его духовного и физического совершенства. И именно как личность с ее неповторимым своеобразием, уникальностью индивидуального “Я” Ч. утверждает себя как существо общественное, жизнь к-рого одухотворяется высокими целями, нравственным смыслом (Смысл жизни).
Источник: Философский энциклопедический словарь
ЧЕЛОВЕК
центральное философское понятие, от интерпретации содержания которого зависит познавательная, социальная, ценностная ориентация любой философской системы. Трудность, «неуловимость» определения данной категории связана с тем, что «человек» есть одновременно и личностно-ориентационная, и философско-теоретическая проблема. Проблему человека как личностно-ориентированную можно сформулировать следующим образом: «человек есть постоянная проблема для самого себя». Философско-теоретическое содержание категории «человек» требует выяснения отношения человека к самому себе, к себе подобным, к обществу в целом, к природе, к Богу. Поскольку изучение человека неотделимо от изучения всего комплекса связей человека и мира, постольку проблема человека оказывается центральной философской проблемой, предельно сближается с предметом философии вообще. Центральное место данной проблемы в философии было осознано не сразу. В древности человек рассматривался как часть космоса, как элемент мирового порядка. Разум как родовая сущность человека в Новое время то отождествлялся с «естественным загоном», то превращал человека в один из многочисленных модусов духовной субстанции. Только И. Кант открыто ставит проблему «Что такое человек?» в центр философского исследования. По-своему развивая идеи, заложенные в христианской концепции человека, Кант рассматривает его как существо, принадлежащее и к миру природы и к миру свободы. Соотношение двух указанных аспектов проблемы человека закрепляется во взаимосвязанной системе понятий «природа человека», «сущность человека». Понятие «природа человека» выражает ту ситуацию, в которой находится изначально каждый человек; это его «стартовые условия», противоречивое единство материального и духовного, природного и социального. В данном понятии отсутствует нормативность, оно характеризует человека с точки зрения «сущего». Сущность человека - эго результат свободного выбора из двух возможностей, предоставленных индивиду его собственным существованием, его «природой». Не может быть «двух сущностей» человека как двух равноправных вариантов выбора. Сущность человека - это путь творчества, самопожертвования, свободы. Сущность человека никогда не совпадает с индивидуальным человеческимсуществованием.
Сущность человека - это понятие из мира должного. Совпадение сущности и природы человека характерно для субстанционалистского подхода к человеку, стремящегося найти неизменную основу его бытия, неизменные качества (натурализм просветителей, антропологизм Л. Фейербаха, фрейдизм, прагматизм). Для другой группы теорий характерен десубстанциональный, процессуальный подход к человеку, рассмотрение сущности человека в качестве регулятивного понятия, идеала (экзистенциализм, герменевтика, феноменология, отчасти марксистская концепция человека).
Сущность человека - это понятие из мира должного. Совпадение сущности и природы человека характерно для субстанционалистского подхода к человеку, стремящегося найти неизменную основу его бытия, неизменные качества (натурализм просветителей, антропологизм Л. Фейербаха, фрейдизм, прагматизм). Для другой группы теорий характерен десубстанциональный, процессуальный подход к человеку, рассмотрение сущности человека в качестве регулятивного понятия, идеала (экзистенциализм, герменевтика, феноменология, отчасти марксистская концепция человека).
Источник: Краткий философский словарь 2004
ЧЕЛОВЕК
«...Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» (Маркс). Это означает прежде всего, что Ч. — не только природное существо, биологический индивидуум. Разумеется, своим происхождением, анатомо физиологическими особенностями, биологическими закономерностями своего организма Ч. связан с природой, является ее высшим продуктом. Однако сама по себе природа не наделяет Ч. ни одним из тех свойств, к-рые всегда признавались человеческими. Не только сознание, речь, человеческие эмоции, но даже способность прямохождения Ч. не получает от рождения, хотя все необходимые для этого биологические предпосылки он наследует от родителей. Известные случаи «воспитания» детей среди зверей лишний раз показывают, что Ч. не может сформироваться вне общества. Длительное пребывание ребенка в чисто природной среде приводит к таким изменениям, что, даже вернувшись в общество, он с громадным трудом превращается в Ч. Из царства животных Ч. выделился благодаря труду. Именно в процессе труда, в ходе изготовления и использования орудий для переделки внешнего мира он сформировал и развил свои человеческие способности и свойства, создал свой особый социальный мир, в к-ром он только и может существовать. Этот мир — совокупность общественных отношений не есть нечто внешнее по отношению к Ч., а составляет его «сущность», т. е. делает Ч. общественным существом, формирует и определяет все особенности его деятельности, миросозерцания, восприятия и т. д. Даже чисто физиологические функции человеческого организма преобразуются обществом, испытывают на себе влияние материальной и духовной культуры человечества. «...Человеческий глаз воспринимает и наслаждается иначе, чем грубый нечеловеческий глаз, человеческое ухо — иначе, чем грубое, неразвитое ухо, и т. д.» (Маркс). Поэтому каждый отдельный Ч. вынужден сразу же после появления на свет активно приобщаться к человеческой культуре, осваивать человеческий способ жизнедеятельности, чтобы стать Ч. Так, ребенок в буквальном смысле слова должен учиться ходить, сидеть, улыбаться, по-человечески воспринимать вещи, говорить, мыслить. При этом речь идет не просто об обучении, а о деятельном включении в систему общественных отношений и форм деятельности, о воспроизведении их в поведении и взаимном общении люден. В условиях антагонистического общества, где господствует разделение труда, процесс формирования Ч. непременно оказывается односторонним: Ч. осваивает только какой-нибудь один вид деятельности и соответственно развивает только ограниченную часть своих способностей. Лишь с победой коммунизма Ч. получает возможности для всестороннего развития своих способностей, для воплощения в себе всего богатства человеческой личности. А это означает, что Ч. не есть раз навсегда данное, неизменное существо, что его особенности прямо обусловлены характером его производственной деятельности и теми общественными отношениями, к-рые в этой деятельности формируются.
Источник: Краткий словарь по философии. 1970
Человек
центральная философская категория, от интерпретации содержания которой зависит познавательная, социальная, ценностная ориентация любой философской системы. Трудность, «неуловимость» определения данной категории связана с тем, что «человек» есть одновременно и личностно-ориентационная, и фи-лософско-теоретическая проблема. Проблему Ч. как личностно-ориентационную можно сформулировать следующим образом: «человек есть постоянная проблема для самого себя». Он не является набором неизменных качеств, «прозрачных», доступных самому их носителю. Ч. каждый раз «рискует» собой, осуществляя нравственный выбор, совершая определенный поступок. Философско-теоретическое содержание категории «человек» требует выяснения отношения Ч. к самому себе, к себе подобным, к обществу в целом, к природе, к Богу. Поскольку изучение Ч. неотделимо от изучения всего комплекса связей Ч. и мира, постольку проблема Ч. оказывается центральной философской проблемой, предельно сближается с предметом философии вообще. Центральное место данной проблемы в философии было осознано не сразу. В древности Ч. рассматривался как часть космоса, как элемент мирового порядка. «Разум» как родовая сущность Ч. в Новое время то отождествлялся с «естественным законом», то превращал Ч. в один из многочисленных модусов духовной субстанции. Только И. Кант открыто ставит проблему «Что такое человек?» в центр фи- лософского исследования. По-своему развивая идеи, заложенные в христианской концепции Ч., Кант рассматривает его как суще-ство, принадлежащее и к миру природы, и к миру свободы. Философия Ч. должна решить две проблемы: «что делает из человека природа» и «что он делает или может и должен сделать из себя сам». Соотношение двух указанных аспектов проблемы Ч. закрепляется во взаимосвязанной системе понятий «природа человека», «сущность человека», «индивид», «индивидуальность», «личность». Понятие «природа человека» выражает ту ситуацию, в которой находится изначально каждый Ч.; это его «стартовые условия», противоречивое единство материального и духовного, природного и социального. В данном понятии отсутствует нормативность, оно характеризует Ч. с точки зрения «сущего». Природа Ч. предполагает также возможность осознания собственной противоречивости и потребности ее преодоления. Сущность Ч. — это результат свободного выбора из двух возможностей, предоставленных индивиду его собственным существованием, его «природой». Не может быть «двух сущностей» Ч. как двух равноправных вариантов выбора. Сущность Ч. — это путь творчества, самопожертвования, свободы. Сущность Ч. никогда не совпадает с индивидуальным человеческим существованием. Сущность Ч. — это понятие из мира должного, это ценностный ориентир для индивида, это идеал, к которому надо стремиться, а не набор качеств, которыми можно завладеть навсегда. Совпадение сущности и природы Ч. характерно для субстанционалистского подхода к Ч., стремящегося найти неизменную основу его бытия, неизменные качества (натурализм просветителей, антропологизм Л. Фейербаха, фрейдизм, прагматизм). Для другой группы теорий характерен десубстанциональный, процессуальный подход к Ч., рассмотрение сущности Ч. в качестве регулятивного понятия, идеала, до конца не реализующегося в самосозидающей деятельности Ч. (экзистенциализм, герменевтика, феноменология, отчасти марксистская концепция Ч.).
Источник: Философия. Словарь по обществознанию
ЧЕЛОВЕК
1. Буквально: "чело" (возвышенность, верх) + "век" (сила, энергия). В современном духе можно перевести: "чело, паразитирующее на веке + век" или "существо, состоящее из симбионтов чело и века". Этимология как бы закрепляет дуальность, наличие в человеке двух типов витальности. Естественно, типов витальности в нем гораздо больше. Можно говорить о пучках различных жизненностей и триллионах жизней в одном и том же организме. В этимологическом определении есть противопоставление одного контингента существований - другому. По сути человек оказывается совокупностью древностей в настоящем, где архидревность ("чело-душа") привязана к древностям-сателлитам - "завернутым душам": электронам, молекулам, клеткам и т. п. Такова первичная эвристическая схема.
Фактически: сумбурный, эклектический предмет совокупности интенций. Какой-либо удовлетворительный синтез подобных интенций заведомо невозможен. Биологические, психологические, антропологические и другие подобные "научные" определения человека грубо ограничены, формальны. Определение, согласно которому Ч. есть единство явного суперсознания и совокупности неявных буферных сознаний, - малоприемлемо. Причина этого в том, что реальные ощущения в более масштабном рассмотрении выявляют себя как иллюзорные, схлопывающиеся, растворяющиеся в комплементарном - "микрокосм" исчезает в "гигакосме", а в некоем сверхгигасверхмикродлении-протяжении* никакого человека вообще нет.
Феномен человека оказывается совокупностью разверток и аур (в том числе фиктивных) вокруг некоторого бесструктурного центра - реликта прасуществования, ослабленного и выродившегося почти до полного исчезновения.
В космоническом (надкосмологическом) смысле Ч. не обладает существенными отличиями от растений, животных, собственных клеток.
Предметная и интеллектуальная техника человека сопоставима с гомологичными достижениями других существ. Человек не способен к прямой эстетической или открытой мыслительной деятельности, но было бы нелепо все сводить к целям накопления потенций приспособительного характера. Ч. производит горы бесполезней "руды", в его функционировании всегда есть зерна катастрофы, т. е. и приспособления оказываются частными, отрывочными, хотя и образующими в сумме колоссальный пласт. Выживание в широком смысле происходит через серию ухудшений, поломок, ослаблений - разбазаривание кредита, отпущенного фактом рождения. Часто идет речь не о противоречии мечты и действительности, а о противоречии плана и действительности - о слепоте намерений. В этом смысле, развитие Ч. и человечества достаточно стихийно и сравнимо с ростом водорослей, кораллов. Ясно, что интеллект склонен к той же тупиковости, что и инстинкт.
Если все организмы характеризуются особым процессом, сходным с медленным горением и медленным перераспределением потоков электронов, с одной стороны, а с другой стороны, сохранением и репликацией наследственного кода (внутри клеток), то многим классам животных свойственны аналогичные процессы на уровне поведения. К ним относится способность к научению, передача умений в рамках популяции, вербальный и невербальный язык, высшие проявления спонтанности (например, игра). У Ч. подобные потенции выходят за рамки популяции, ареала, обозримого промежутка времени - во многом благодаря внебиологическим системам кодифицирования. Способность к ощущению-осознанию не является особым отличием человека от животных, растений и даже бактерий. Отсутствие у человека достаточно развитого самомышления, склонность к конформизму, подверженность пропаганде делают гипотезу о привнесенности основополагающих элементов культуры на планету Земля извне не столь абсурдной.
Фактически: сумбурный, эклектический предмет совокупности интенций. Какой-либо удовлетворительный синтез подобных интенций заведомо невозможен. Биологические, психологические, антропологические и другие подобные "научные" определения человека грубо ограничены, формальны. Определение, согласно которому Ч. есть единство явного суперсознания и совокупности неявных буферных сознаний, - малоприемлемо. Причина этого в том, что реальные ощущения в более масштабном рассмотрении выявляют себя как иллюзорные, схлопывающиеся, растворяющиеся в комплементарном - "микрокосм" исчезает в "гигакосме", а в некоем сверхгигасверхмикродлении-протяжении* никакого человека вообще нет.
Феномен человека оказывается совокупностью разверток и аур (в том числе фиктивных) вокруг некоторого бесструктурного центра - реликта прасуществования, ослабленного и выродившегося почти до полного исчезновения.
В космоническом (надкосмологическом) смысле Ч. не обладает существенными отличиями от растений, животных, собственных клеток.
Предметная и интеллектуальная техника человека сопоставима с гомологичными достижениями других существ. Человек не способен к прямой эстетической или открытой мыслительной деятельности, но было бы нелепо все сводить к целям накопления потенций приспособительного характера. Ч. производит горы бесполезней "руды", в его функционировании всегда есть зерна катастрофы, т. е. и приспособления оказываются частными, отрывочными, хотя и образующими в сумме колоссальный пласт. Выживание в широком смысле происходит через серию ухудшений, поломок, ослаблений - разбазаривание кредита, отпущенного фактом рождения. Часто идет речь не о противоречии мечты и действительности, а о противоречии плана и действительности - о слепоте намерений. В этом смысле, развитие Ч. и человечества достаточно стихийно и сравнимо с ростом водорослей, кораллов. Ясно, что интеллект склонен к той же тупиковости, что и инстинкт.
Если все организмы характеризуются особым процессом, сходным с медленным горением и медленным перераспределением потоков электронов, с одной стороны, а с другой стороны, сохранением и репликацией наследственного кода (внутри клеток), то многим классам животных свойственны аналогичные процессы на уровне поведения. К ним относится способность к научению, передача умений в рамках популяции, вербальный и невербальный язык, высшие проявления спонтанности (например, игра). У Ч. подобные потенции выходят за рамки популяции, ареала, обозримого промежутка времени - во многом благодаря внебиологическим системам кодифицирования. Способность к ощущению-осознанию не является особым отличием человека от животных, растений и даже бактерий. Отсутствие у человека достаточно развитого самомышления, склонность к конформизму, подверженность пропаганде делают гипотезу о привнесенности основополагающих элементов культуры на планету Земля извне не столь абсурдной.
Источник: Философский словарь
ЧЕЛОВЕК
- обычно трактуется как разумное, мыслящее существо (homo sapiens), чья деятельность, отношения с миром и другими людьми, а также душевная и телесная жизнь в достаточной мере охвачены и послушны его разумной воле. Но этим человек не исчерпывается, он - тайна для самого себя и цель углубленного самопознания, начиная с авторов Упанишад и Библии, даосов и буддийских мудрецов, Сократа и множества философов после него. "Человек для самого себя - величайшая тайна. Разрешение этого бесконечного задания на деле есть вселенская история" (Новалис). Тайна человека связана с тайной Бога. Христианство - вера не только в Бога, но и в человека как созданного по Его образу и подобию и призванного быть "соработником" Бога в мире. Вера в человека оправдана в христианстве тем, что Воплощение означает спасение человека, восстановление его высшего достоинства. Древняя философия называла человека "микрокосмом" - малым миром, эквивалентным Вселенной, а сущность человека отождествляла с его разумностью. Раннехристианская и средневековая мысль настаивала на сверхкосмичности человека, "образа и подобия Божия", связующего небесный и земной миры, "собирающего" своим трудом и творчеством весь тварный мира для грядущего преображения. Человек многопланово связан с природным миром и со сверхприродным и призван превозмогать в мире действие сил хаоса, зла и смерти, овладевать природой, трудиться, творчески обновлять и возводить ее к высшим ступеням совершенства согласно замыслу Божию. Грехопадение - отказ человека от своего призвания, но ответом свыше на этот отказ стала история спасения человека (а с ним - и всего мира), центральное событие которой - воплощение и искупительная жертва Христа. Антропология неотрывна от христологии в том смысле, что Иисус Христос явил миру совершенного человека - свободного от греха и в единстве с Богом. Служение человека Богу - это и деятельный труд, и творческая мысль, и богослужение. И в средоточии мироздания непрестанно совершается литургия, в которой участвуют и космические силы, и ангелы из небесного мира, и искупленные представители рода человеческого. Согласно о. П.Флоренскому, человек есть homo liturgis и должен вновь самоопределиться не только как "соработник" Божий в мире, но и как участник сверхкосмической литургии: "Человек, соединяясь с Богом, тут не растворяется в Нем, а, наоборот, восстановляет нарушенную страданием и смертью целость своего существа, достигая полноты и совершенства своей человеческой жизни. Итак, венец творения - совершенный человек - вмещает в себе полноту Божеского, становится Богочеловеком; в этом и заключается разрешение основного вопроса жизни - единственно возможный выход из порочного круга, в котором вращается мир". Этим определяется личностное достоинство человека, его духовность, свобода, творческие и познавательные способности, центральность в мироздании, религиозность, призвание и бесконечная ценность каждой человеческой души, ради искупления и спасения которой Бог-Отец отдал Сына Своего. Гуманизм, отойдя от христианства, предложил рассматривать природу человека безотносительно к Богу и Церкви как изначально благую и не нуждающуюся в спасении, а назначение человека - в том, чтобы быть "царем природы", неподотчетным Высшему. XIX в. покончил с гуманизмом и оценил человека весьма низко. Философы ХХ в. в противовес этому настаивают на личностном достоинстве человека, его трагической ситуации в мире и высшем призвании - быть в мире носителем смысла бытия и защитником высших ценностей - истины, добра и красоты, а также святынь. (См. также: ВОЛЯ; ДУША; ДУХ ЧЕЛОВЕКА; ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ; ЛИЧНОСТЬ; ПЕРСОНАЛИЗМ; ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА; РАЗУМ; СВОБОДА; СОВЕСТЬ; ТЕЛО; ЧУВСТВО; ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ; Я(ЭГО); Я ВНУТРЕННЕЕ; Я-ТЫ ОТНОШЕНИЕ).
Источник: Краткий религиозно-философский словарь
ЧЕЛОВЕК
живое существо, наделенное духом, душой и разумом. Вопрос о человеке (будь то метафизический вопрос о его природе или моральный вопрос о его назначении) стоит в центре современной философии. Именно это отличает ее от философских систем прошлого, для которых центральной проблемой было существование внешнего мира (Беркли, Юм, Кант) или существование и природа души (Декарт). Человек представляет собой конкретную целостность одушевленного тела и разумной души. Возможно ли узнать, чем на самом деле является человек, и как мы можем это узнать: такова сегодня философская проблема. Формирование науки о человеке. После Гегеля, открывшего, что история может служить методом познания человеческой реальности, Конт впервые заговорил о «науке о человеке». В его задачу входило обоснование истинной науки, «позитивных» социологии и психологии, которые смогут очистить «человековедение» от субъективных интерпретаций, внушаемых нам нашими страстями и эмоциями. Но он не нашел ничего иного, кроме как перенести методы науки о природе в сферу «человеческой реальности». С этой точки зрения «позитивная философия» не предлагает никакого метода, пригодного для познания человека как личности и ее внутреннего мира. Истинным основателем «науки о человеке» был Дильтей. По нему, наука должна определяться как «теория интуиций о мире»; он распределил эти интуиции о мире на три группы, в зависимости от того, доминирует ли в них чувственный элемент (религия), рациональный элемент (наука) или элемент воли (мораль). Наука о человеке в основе своей подразделяется на философию религии, теорию науки и мораль. Общим методом науки о человеке должно стать понимание. Дильтей противопоставляет объяснение физической реальности пониманию человеческих феноменов. «Мы не объясняем человека в гневе, мы его понимаем», – напишет Ясперс; все люди могут понять связь оскорбления и гнева, даже если речь идет не о причинной связи физического типа, а о духовной связанности. Именно эта универсальность и сообщает методу понимания определенную объективность. Познание человеческого углубляется благодаря психологии и социологии: 1) психоанализ (или «психология глубин») раскрыл существование второй личности, бессознательной и действенной, скрытой за чертами личности поверхностной и социальной; 2) социология обнаружила, что индивид может коренным образом меняться в зависимости от того, возьмем ли мы его изолированно или будучи принятым в определенную группу. Социология отмечает бесчисленные ресурсы человеческой адаптации, и психологи указывают на то, что подвергаемые анализу личности никогда не могут полностью узнать себя в своих собственных образах, открываемых им психологами. Человек свободен, и этой своей свободой противостоит любой объективной науке. Философская проблема человека. Ее можно определить как поиск общего синтеза всех аспектов человека. Задача состоит в том, чтобы «обнаружить единство общей функции, координирующей все человеческое творчество и представляющей миф, религию, искусство и т.д. как вариации на одну и ту же тему» (Кассирер). Человек всегда тождествен самому себе во всех своих проявлениях. Трудность заключается в том, что современная философия (экзистенциализм, феноменология, рефлексивная философия, марксизм, евразийская философия) пытается уловить целостного человека, больше не подразделяющегося произвольно на «волю, разум и сердце» (Абай) или «деятельность, аффективность и познание», но, одновременно с этим, и как действие, чувство и разум. Отметим, что к этому она еще не пришла. Но не заложено ли противоречие в самом желании познать при помощи мысли существование, по сути своей иррациональное? И раз уж человеку дано познать человека лишь в опыте жизни, не вытекает ли отсюда то, что при отсутствии спекулятивного решения проблемы решение может быть найдено «философией, выражающей определен ную жизненную позицию»? Что задача заключается даже не столько в познании человека, сколько в его «реализации»? Истинной наукой о человеке будет мораль («жить по совести»: Шакарим). Ее проблематика относится к предназначению человека в мире. Здесь можно выделить «формальную» мораль» (Кант), предписывающую человеку действовать из соображений «долга», не уточняя при этом конкретного содержания этого подлежащего исполнению долга; и «конкретную» мораль (Фихте, Шелер), отождествляющую долг с «призванием» – глубинным и творческим законом личности. Но как человек может узнать свое предназначение? Это будет не позитивное теоретическое знание, но практическое негативное сознание: он осознает ложность выбранных им жизненных путей, и его истинное предназначение, наконец, проступает сквозь ошибки, устраняя их при помощи «практически переживаемой негативной теологии» (Шелер). Лишь осознав свои границы и свои возможности, человек может осуществить свой жизненный путь, при этом он осуществляет «самого себя» (Ницше).
Источник: Евразийская мудрость от а до Я
ЧЕЛОВЕК
универсальный символ жизни, посредник между небом и землей, выражение основных космических принципов. Согласно Библии (Книга Бытия), определение человека дается исходя из его отношения к Богу, по образу и подобию которого он был сотворен. Человек не может пониматься как самостоятельная часть природы в современном смысле и в этом ключе развивать свое самосознание, так как природа создана Богом помимо человека, для человека. Отношение человека к Богу осуществляется через грех; это значит, что его отношение к Богу прежде всего несет на себе негативный отпечаток. И только Бог в состоянии «целительно» воздействовать на это отношение, реализуя план спасения человека. Объектом спасительных деяний Бога в Ветхом Завете был преимущественно весь народ Израилев, но спасение было обещано как событие лишь будущего времени. В Новом Завете спасение возвращается через Иисуса Христа, однако завершится также в будущем Царстве Божьем, где «новый Израиль», в который созываются все народы мира, обретет спасение во всей своей полноте и целостности. Наряду с этим в земной жизни спасение приходит и к отдельному человеку. Обретший веру, в том числе и неофит, становится новым Божьим творением, он как бы заново рождается. Таким образом, человек вновь отвоевывает свое будущее и, освобожденный от греха спасительным искуплением Иисуса Христа, обретает свободу позитивно наполненного повиновения своему Создателю. Это повиновение находит свое жизненное выражение в любви к ближнему, каждый раз уже совершенно по-новому, достаточно оригинально, являя собой присутствие Божье: «Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне». С точки зрения цивилизационных традиций человек может рассматриваться как связующее звено между природой и космическими силами, не поддающимися порой объяснению. «Человеческое тело — космический прототип мироздания. Оно воспринимается как микрокосм, как малая вселенная. Связь человека с небом понимается через установление соотношения каждой части его тела со знаком Зодиака и планетами. Человек как микрокосм находится под влиянием девяти планет и четырех элементов». Античная традиция отстаивала идеи о соотношении отдельных частей человеческого тела и их функций с архитектоникой вселенной: Сатурн — кость, флегма, правое ухо, мочевой пузырь; Юпитер — легкие, артерии, осязание, семя; Марс — почки, вены, левое ухо; Венера — печень, мышцы, «шишка ясновидения», обаяние; Меркурий — язык, желчь; Луна — желудок, вкус, детородные органы; Солнце — сердце, мозг, глаза, нервы. Эту теорию соотношений разделял Птолемей. У Прокла мы найдем идею, согласно которой каждая планетная сфера управляет аспектами личности: Сатурн — созерцанием и соображением; Юпитер — «даром политика»; Марс — страстями; Солнце — восприимчивостью; Венера — желаниями и страстями; Меркурий — способностью говорить; Луна — половыми инстинктами. Астрологическая медицина, в свою очередь, разделила все тело человека относительно двенадцати знаков Зодиака: Водолей — икры и голени; Козерог — колени; Стрелец — бедра; Близнец — плечи; Весы — голова; Лев — грудь и пр. Сам же человек изображался астрологической медициной как существо достаточно сложное, порой не поддающееся простым объяснениям. В китайской традиции человека соотносили с принципами неба и земли, отличая от животных. Все, что связано с головой, зависит от неба, все остальное — от земли. В Китае человеческий организм, взаимоотношения между его различными частями и функциями ассоциировано с частями и функциями государства, которое должно существовать как все органы человеческого тела, только тогда возможна оптимальность в государственной политике. В средневековых трактатах сущность человека, его взаимосвязь с иными механизмами природы и цивилизации просматривается достаточно слабо: сказались, видимо, результаты выдвижения на первый план религиозно-догматических воззрений. До настоящего времени человек остается еще до конца не познанным объектом, его способности и возможности и безграничны и небеспредельны одновременно. Подобный дуализм в оценках и порождает неоднозначность в исследованиях человеческой сущности. В древнеиндийской традиции универсальный человеческий тип, или «Вативангара», являет собой семь составных частей Бытия: 1) высшие формы; 2) солнце и луну; 3) огонь; 4) пространство; 5) атмосферу; 6) промежуток между небом и землей; 7) землю. Каждой из перечисленных составных частей соответствовали и части человеческого тела: глаза, легкие, желудок, нижние части тела и пр. Сердце в древнеиндийской символике рассматривалось вне указанных составляющих: оно — центр человеческого мира, человеческой жизни, человеческого существования. Источ.: Энциклопедий символов, знаков, эмблем. М., 1999; Большой путеводитель по Библии. М., 1993; Демонология эпохи Возрождения (XVI–XVII вв.). М., 1995; Багдасарян В. Э. Проблема мифологизации истории в отечественной литературе 1990-х гг. М., 2000.
Источник: Символы, знаки, эмблемы: энциклопедия
Человек
Всякое человеческое существо независимо от пола и возраста. Именно в этом смысле мы говорим о равенстве людей в правах и достоинстве. Из этого понятия, разумеется, не может быть исключен признак половых различий, тем более что он нисколько не ущемляет единства вида. Напротив, именно половые различия и позволяют человечеству существовать и оставаться человечным. Что такое, в самом деле, человеческое существо? Наделенное речью и разумом животное, живущее в обществе, способное трудиться, смеяться и творить? Ничего подобного. Даже если нам удастся открыть на Земле или на какой‑нибудь другой планете вид живых существ, умеющих говорить, мыслить и так далее, это открытие ни в чем не изменит пределов определения человеческого вида. И даже совершенный дебил, лишенный способности к речи и мышлению, не умеющий ни работать, ни творить, ни смеяться, мало того, не обладающий социальным инстинктом (как герой Итара в романе «Дикое дитя»), все равно остается человеком. Такой же точно упрек можно высказать Линнею, автору знаменитого определения: Animal rationale, loquens, errectum, bimane (Разумное прямоходящее двурукое животное, наделенное речью (лат.). – Прим. пер.). Оно относится далеко не ко всем людям, и невозможно доказать, что оно относится только к ним. Ни одно функциональное или нормативное определение не будет приемлемым, поскольку оно потребует исключить из человеческого вида всех, кто не способен нормально функционировать. Поэтому нам придется поискать другой критерий, не функциональный, а генетический, и не нормативный, а специфический. Один из таких критериев, годящийся для любого вида животных, предлагает биология. Это способность давать потомство при скрещивании. Индивид принадлежит к данному виду, если обладает способностью к воспроизводству путем скрещивания с другим членом того же вида и дает потомство, также способное к воспроизводству. Но и это определение касается только вида, но никак не отдельного индивида: бесплодный человек не перестает быть человеком. Следовательно, если мы хотим найти критерий, действенный и на индивидуальном уровне, нам необходимо подойти к решению проблемы с другой стороны, рассматривая не порождение, а филиацию, т. е. преемственность. Тогда мы придем к следующему определению, которое лично мне представляется единственно годным именно для этого определяемого и только для него. Итак, человеческим существом является всякое существо, рожденное от двух человеческих существ. Мне возразят, что такое определение включает в себя логический круг, поскольку предполагает понятие человечества. Однако это не столько слабость определения, сколько факт существования вида, который подразумевается существованием каждого индивида и помимо которого он не может быть определен. Что касается определения самого вида, то это уже задача естественников, от которых мы узнаем, что Нomo sapiens принадлежит к классу млекопитающих и отряду приматов, специфически выделяясь из них (хотя тут могут быть и исключения индивидуального порядка) определенным числом хорошо известных генетических признаков: более крупным мозгом, противостоящим большим пальцем руки, гортанью, способной производить звуки речи, и т. д. Без этих биологических признаков человечество не было бы тем, что оно есть. Но отдельный индивидуум является человеком вовсе не потому, что обладает этими признаками; он может обладать ими потому, что рожден от двух человеческих существ, мало того, он останется человеком, даже если будет лишен какого‑либо из этих признаков. Но если человека делает человеком преемственность, человечество на индивидуальном уровне не может быть определено через его совершенства. Физическая неполноценность калеки даже в самой тяжелой форме ни в коей мере не отменяет того, что задано в виде предположения.
Еще одно возражение, которое мне могут выдвинуть, касается репродуктивного клонирования, позволяющего воспроизводить человеческое существо не от двух, а всего от одного индивида. Мне думается, это не столько возражение, сколько серьезный довод против клонирования. Но не потому, что от него пострадает предложенное мной определение (его нетрудно видоизменить: человеческим существом является всякое существо, рожденное по меньшей мере от одного человеческого существа), а потому, что оно заставляет усомниться в одном из самых ценных признаков человечества – рождении от двух разных индивидов третьего; ведь именно потому, что они разные, третий индивид никогда не идентичен ни одному из них. Воспроизведение ни для мужчины ни для женщины никогда не означает точного копирования, и очень хорошо, что не означает. Человеческое существо, рожденное на свет в результате клонирования и от одного‑единственного индивида, бесспорно, будет принадлежать к данному виду (что и объясняет видоизменение определения, которое, забегая вперед, я предложил). Но человечество, если эта практика приобретет широкий размах, утратит все богатство различий, а значит, станет менее человечным. Речь идет не о спасении определения, а о спасении бесконечного разнообразия и непредсказуемости человечества. Рождение потомства есть сотворение, а не повторение. И право отличаться от своих родителей является неотъемлемой частью прав человека.
Еще одно возражение, которое мне могут выдвинуть, касается репродуктивного клонирования, позволяющего воспроизводить человеческое существо не от двух, а всего от одного индивида. Мне думается, это не столько возражение, сколько серьезный довод против клонирования. Но не потому, что от него пострадает предложенное мной определение (его нетрудно видоизменить: человеческим существом является всякое существо, рожденное по меньшей мере от одного человеческого существа), а потому, что оно заставляет усомниться в одном из самых ценных признаков человечества – рождении от двух разных индивидов третьего; ведь именно потому, что они разные, третий индивид никогда не идентичен ни одному из них. Воспроизведение ни для мужчины ни для женщины никогда не означает точного копирования, и очень хорошо, что не означает. Человеческое существо, рожденное на свет в результате клонирования и от одного‑единственного индивида, бесспорно, будет принадлежать к данному виду (что и объясняет видоизменение определения, которое, забегая вперед, я предложил). Но человечество, если эта практика приобретет широкий размах, утратит все богатство различий, а значит, станет менее человечным. Речь идет не о спасении определения, а о спасении бесконечного разнообразия и непредсказуемости человечества. Рождение потомства есть сотворение, а не повторение. И право отличаться от своих родителей является неотъемлемой частью прав человека.
Источник: Философский словарь.
ЧЕЛОВЕК
био-социо-культурно—экзистенциаль-ное существо. Все указанные измерения человека необходимы и достаточны, чтобы полностью задать сущность человека и выделить его из мира других элементов бытия. В биологическом плане человек представляет собой отдельный вид, возникший сравнительно поздно на траектории эволюции всего живого (по данным современной антропологии возникновение вида Homo sapiens на Земле датируется примерно 3 млн. лет назад, тогда как зарождение живого в космосе произошло около 3,2 — 3,5 млрд. лет назад). Для человека как биологического вида характерен свой специфический генетический код, расшифровка которого к настоящему времени практически полностью завершена. Как специфическое биологическое существо человек может существовать только в определенном интервале физико-химических условий. В ходе антропогенеза у человека сформировались такие существенные признаки, как прямая походка, развитый мозг, способность осуществлять целенаправленную деятельность, использовать язык в процессе коммуникации, вести коллективный образ жизни. В социальном плане человек оказался способным сознательно проектировать и создавать социальные системы от простейших (семья, род, община) до весьма сложных (государство, объединение государств, цивилизации, мировое сообщество), состоящих из множества высокоорганизованных подсистем (армия, экономика, политика, образование, паука, идеология и др.). Осознав преимущества социально организованной жизни в борьбе за существование с другими видами, человек частично принес в жертву свою изначальную индивидуальную свободу и своеволие, ограничив их рамками соблюдения общих интересов.
Начиная с определенного момента эволюции человечества, его главной заботой становится воспроизводство социальных систем и их совершенствование. Сущность человека все более определяется совокупностью наличных общественных отношений, обслуживанием и развитием последних. Однако при всей зависимости от социальных отношений человек всегда был в конечном счете их творцом. Особенно велика в этом плане роль великих личностей — социальных инноваторов как в отдельных сферах общественной жизни, так и в понимании структуры общества в целом, ее проектирования и реализации. Это относится не только и даже не столько к великим государственным деятелям, полководцам, ученым, сколько к духовным лидерам, деятелям культуры в самом широком смысле этого слова, то есть к создателям новых систем социальных ценностей (общезначимых представлений о целях, идеалах, предназначении человека). Культура и социум когерентны друг другу, но ни одно из них не сводимо к другому. Культура взыскует высокого и должного, социум — массового и сущего. Между ними всегда существует определенный люфт, зазор, противоречие. Но именно потому, что человек прежде всего творец, его культурное измерение и предназначение выше совокупности господствующих общественных отношений и не сводимо к последним. Наконец, четвертым важнейшим измерением человека является экзистенциальность его бытия. Она выражается не только в том, что человек есть постоянно рефлектирующее существо, благодаря наличию у него сознания и самосознания, но и всегда открытый и незавершенный проект с неопределенным будущим. 13 отличие от социальной свободы, за которую человек борется, экзистенциальная свобода дана ему изначально и не столько как награда, сколько как тяжелая, мучительная ноша постоянно совершать выбор, не делая при этом непоправимых иногда ошибок. С экзистенциальной точки зрения, человек суть не что иное, как множество совершенных им актов выбора.
Он — хозяин своей судьбы, ответственность за которую лежит прежде всего на нем самом, а не на окружающих его обстоятельствах. Нельзя прожить жизнь за другого, так же как никто не может прожить твою собственную, личную жизнь. Жизнь каждой личности — это собственный крест ее выбора и ответственность. Основными модусами и вечными проблемами экзистенциального бытия человека являются Вера, Надежда, Страх, Отчаяние, Любовь, Ненависть, Жизнь, Смерть. Только при экзистенциальном измерении человек открывается и раскрывается как личность. При всех остальных измерениях человек как личность остается недоступным анализу.
Неизбежной платой человека за осознание и полагание им себя Личностью является чувство Одиночества, ощущаемое им во всех актах выбора, но особенно в пограничных ситуациях (ситуациях между Жизнью и Смертью). Одним из главных, а по существу единственным способом преодолеть или как-то смикшировать это чувство является Любовь к Другому. Она выражается в стремлении как-то идентифицировать себя с Другим, слиться с предметом своей Любви. В поисках самого надежного Другого, Человек часто обращается к Богу как Высшей Трансцендентной Личности, Силе, олицетворяющей и репрезентирующей собой Бытие, Мир как целое.
Бытие любого человека принципиально проблемно. Прежде всего в том смысле, что вся жизнь человека есть постоянное решение проблем, причем решение одних проблем возможно только за счет создания других. Беспроблемной экзистенции не бывает. Экзистенциональная напряженность человеческой жизни состоит в необходимости постоянного структурирования и нереструктурирования проблемного поля своего существования. (См. социальная система, антропогенез, бытие, культура, личность).
Начиная с определенного момента эволюции человечества, его главной заботой становится воспроизводство социальных систем и их совершенствование. Сущность человека все более определяется совокупностью наличных общественных отношений, обслуживанием и развитием последних. Однако при всей зависимости от социальных отношений человек всегда был в конечном счете их творцом. Особенно велика в этом плане роль великих личностей — социальных инноваторов как в отдельных сферах общественной жизни, так и в понимании структуры общества в целом, ее проектирования и реализации. Это относится не только и даже не столько к великим государственным деятелям, полководцам, ученым, сколько к духовным лидерам, деятелям культуры в самом широком смысле этого слова, то есть к создателям новых систем социальных ценностей (общезначимых представлений о целях, идеалах, предназначении человека). Культура и социум когерентны друг другу, но ни одно из них не сводимо к другому. Культура взыскует высокого и должного, социум — массового и сущего. Между ними всегда существует определенный люфт, зазор, противоречие. Но именно потому, что человек прежде всего творец, его культурное измерение и предназначение выше совокупности господствующих общественных отношений и не сводимо к последним. Наконец, четвертым важнейшим измерением человека является экзистенциальность его бытия. Она выражается не только в том, что человек есть постоянно рефлектирующее существо, благодаря наличию у него сознания и самосознания, но и всегда открытый и незавершенный проект с неопределенным будущим. 13 отличие от социальной свободы, за которую человек борется, экзистенциальная свобода дана ему изначально и не столько как награда, сколько как тяжелая, мучительная ноша постоянно совершать выбор, не делая при этом непоправимых иногда ошибок. С экзистенциальной точки зрения, человек суть не что иное, как множество совершенных им актов выбора.
Он — хозяин своей судьбы, ответственность за которую лежит прежде всего на нем самом, а не на окружающих его обстоятельствах. Нельзя прожить жизнь за другого, так же как никто не может прожить твою собственную, личную жизнь. Жизнь каждой личности — это собственный крест ее выбора и ответственность. Основными модусами и вечными проблемами экзистенциального бытия человека являются Вера, Надежда, Страх, Отчаяние, Любовь, Ненависть, Жизнь, Смерть. Только при экзистенциальном измерении человек открывается и раскрывается как личность. При всех остальных измерениях человек как личность остается недоступным анализу.
Неизбежной платой человека за осознание и полагание им себя Личностью является чувство Одиночества, ощущаемое им во всех актах выбора, но особенно в пограничных ситуациях (ситуациях между Жизнью и Смертью). Одним из главных, а по существу единственным способом преодолеть или как-то смикшировать это чувство является Любовь к Другому. Она выражается в стремлении как-то идентифицировать себя с Другим, слиться с предметом своей Любви. В поисках самого надежного Другого, Человек часто обращается к Богу как Высшей Трансцендентной Личности, Силе, олицетворяющей и репрезентирующей собой Бытие, Мир как целое.
Бытие любого человека принципиально проблемно. Прежде всего в том смысле, что вся жизнь человека есть постоянное решение проблем, причем решение одних проблем возможно только за счет создания других. Беспроблемной экзистенции не бывает. Экзистенциональная напряженность человеческой жизни состоит в необходимости постоянного структурирования и нереструктурирования проблемного поля своего существования. (См. социальная система, антропогенез, бытие, культура, личность).
Человек (его происхождение)
(Man, Origin of). Сторонники теории эволюции полагают, что человек произошел от низших организмов посредством ряда изменений, причиной к рых были чисто естественные процессы; линия развития ведет от простейших предположительно, одноклеточных живых организмов к более сложным видам, вплоть до животных, к рых можно назвать антропоидами, а от них непосредственно к человеку. Наиболее близкими предками человека принято считать антропоидов, поскольку по многим параметрам они похожи на человека. Однако, хотя между антропоидами и человеком гораздо больше сходства, чем между человеком и другими животными, между ними есть и масса различий, причем нек рые из них весьма существенны. Можно перечислить более ста различий между человеком и антропоидами, но самое значительное из них в том, что человек может общаться с себе подобными с помощью абстрактных терминов. Человек создал язык и имеет историю. Он способен передавать достижения культуры от одного поколения к другому и учиться на опыте предшествующих поколений. Именно эти различия создают бездонную пропасть между человеком и антропоидами.
Последние отк рытия ученых в Африке показывают, что человек существовал изолированно от своих предполагаемых предков гораздо дольше, чем считали еще недавно. Со всей строгостью подходя к вопросу о датировке этих древних форм, интересно отметить, что они указывают на весьма продолжительный период изоляции человека от антропоидных форм. Поэтому, вполне возможно, Библия права, когда подчеркивает, что человек отделен от антропоидов с самого начала.
Окаменевшие останки предположительных предков человека, а также представителей древнейшего человечества представляют особенную ценность в изучении нашего происхождения и развития. Поскольку наш интерес к этим вопросам вполне понятен, то эти археологические находки тщательно изучают. В результате те формы, к рые прежде относили к отдельному роду предков и предшественников человека, сейчас включены в род Homo, в к рый входит и современный человек. Так, напр., многие антропологи классифицируют Pithecanthropus erectus как Homo erectus, Australopithecus transvaalensis как Homo erectus, Sinanthropuspekinensis как Homo erectus и т. д. Эти исследования показывают, что различия между дочеловеческими и ранними человеческими формами не настолько велики, как считали раньше.
В этой связи особый интерес представляет тщательное изучение т.н. пильдаунского человека, Eoanthropus dawsoni. Не так давно его считали связующим звеном в эволюции человека, однако впоследствии выяснилось, что это подделка. Это очень важно не потому, что большая часть дочеловеческих и ранних человеческих форм такие же подделки, но потому, что выводы даже самых авторитетных антропологов нужно проверять, ведь самые компетентные ученые того времени исследовали и изучали пильдаунского человека и не заметили обмана.
Одна из трудностей в изучении дочеловеческих и ранних человеческих останков то, что их очень мало. Окаменелые ископаемые обычное явление, а вот предположительные человеческие формы встречаются среди них довольно редко. Это часто объясняют тем, что люди еще на заре своей истории хоронили умерших в земле, что препятствовало окаменению останков. Отсюда можно сделать вывод, что уже в ту эпоху верили в воскресение из мертвых и с уважением относились к умершим.
Из ранних человеческих форм чаще всего встречается неандертальский ("пещерный") человек, знакомый нам по изображениям в популярных книгах по истории и биологии и даже в комиксах. Хотя, как считается, человеческие окаменелые формы редки, ученые обнаружили и исследовали большое количество "пещерных" людей. Реконструкция останков представляет их сутулыми и похожими на обезьян. Сейчас известно, что люди эти, судя по следам, болели остеоартритом и остеофитозом, что повлияло на неестественно согнутое положение туловища. Вполне вероятно, что по крайней мере нек рые из них были гибкими и имели прямую осанку. Причиной артрита, изза крого они так сильно сутулились, была жизнь в холодных и сырых пещерах. Едва ли можно сомневаться, что эти люди жили вдалеке от главных очагов цивилизации и пользовались любым доступным прибежищем. В этом контексте интересно отметить нек рые свидетельства Св. Писания после гибели Содома Лот "жил в пещере" (Быт 19:30), а когда Саул преследовал Давида, он спрятался в пещере Одолламской, к нему присоединились другие люди и стали жить там вместе с ним(1Цар22:1 2).
В настоящее время большинство ученых согласно в том, что неандертальского человека следует отнести к Homo sapiens, к к-ром у принадлежит современное человечество. Если объем мозга может служить признаком развития интеллекта, то в этом смысле неандертальский человек был, по крайней мере, столь же развитым, как и современные люди, а у к-ром аньонского человека средний объем мозга был значительно больше, чем у нас.
Быт свидетельствует о том, что человек "специально" сотворен Богом. Человек создан из праха земного, и Бог вдохнул в него дыхание жизни, чтобы он стал душой живою (2:7). Человек сотворен по образу Божьему (1:27). Впервых главах Быт говорится о том, что с самого начала человек был отделен от животных, что он был нравственно вменяем и что он по собственному выбору отдалился от Бога и стал грешником. Библия неустанно говорит нам о безграничной милости Бога, пославшего Сына своего, чтобы Он искупил человека от последствий греха, за к рый он нес ответственность. Библия учит, что грех следствие человеческого решения; теория эволюции утверждает, что он унаследовал его от своих животных предков. Но если человек действительно произошел в процессе эволюции от животных и если в результате такого развития он продолжает нарушать божественный закон, то Бог частично разделяет ответственность за греховность. Тогда не милость, но простая справедливость побуждает Бога послать своего Сына для искупления мира.
J.W. KLOTZ(nep. В.Р.) Библиография: J. W. Klotz, Genes, Genesis, and Evolution; W. Lammerts, Why Not Creation ? H. L. Shapiro, Peking Man; J.S. Weiner, The Piltdown Forgery; A.E. Wilder Smith, Mans Origin, Mans Destiny; P. A. Zimmerman, Darwin, Evolution, and Creation.
См. также: Эволюция.
Последние отк рытия ученых в Африке показывают, что человек существовал изолированно от своих предполагаемых предков гораздо дольше, чем считали еще недавно. Со всей строгостью подходя к вопросу о датировке этих древних форм, интересно отметить, что они указывают на весьма продолжительный период изоляции человека от антропоидных форм. Поэтому, вполне возможно, Библия права, когда подчеркивает, что человек отделен от антропоидов с самого начала.
Окаменевшие останки предположительных предков человека, а также представителей древнейшего человечества представляют особенную ценность в изучении нашего происхождения и развития. Поскольку наш интерес к этим вопросам вполне понятен, то эти археологические находки тщательно изучают. В результате те формы, к рые прежде относили к отдельному роду предков и предшественников человека, сейчас включены в род Homo, в к рый входит и современный человек. Так, напр., многие антропологи классифицируют Pithecanthropus erectus как Homo erectus, Australopithecus transvaalensis как Homo erectus, Sinanthropuspekinensis как Homo erectus и т. д. Эти исследования показывают, что различия между дочеловеческими и ранними человеческими формами не настолько велики, как считали раньше.
В этой связи особый интерес представляет тщательное изучение т.н. пильдаунского человека, Eoanthropus dawsoni. Не так давно его считали связующим звеном в эволюции человека, однако впоследствии выяснилось, что это подделка. Это очень важно не потому, что большая часть дочеловеческих и ранних человеческих форм такие же подделки, но потому, что выводы даже самых авторитетных антропологов нужно проверять, ведь самые компетентные ученые того времени исследовали и изучали пильдаунского человека и не заметили обмана.
Одна из трудностей в изучении дочеловеческих и ранних человеческих останков то, что их очень мало. Окаменелые ископаемые обычное явление, а вот предположительные человеческие формы встречаются среди них довольно редко. Это часто объясняют тем, что люди еще на заре своей истории хоронили умерших в земле, что препятствовало окаменению останков. Отсюда можно сделать вывод, что уже в ту эпоху верили в воскресение из мертвых и с уважением относились к умершим.
Из ранних человеческих форм чаще всего встречается неандертальский ("пещерный") человек, знакомый нам по изображениям в популярных книгах по истории и биологии и даже в комиксах. Хотя, как считается, человеческие окаменелые формы редки, ученые обнаружили и исследовали большое количество "пещерных" людей. Реконструкция останков представляет их сутулыми и похожими на обезьян. Сейчас известно, что люди эти, судя по следам, болели остеоартритом и остеофитозом, что повлияло на неестественно согнутое положение туловища. Вполне вероятно, что по крайней мере нек рые из них были гибкими и имели прямую осанку. Причиной артрита, изза крого они так сильно сутулились, была жизнь в холодных и сырых пещерах. Едва ли можно сомневаться, что эти люди жили вдалеке от главных очагов цивилизации и пользовались любым доступным прибежищем. В этом контексте интересно отметить нек рые свидетельства Св. Писания после гибели Содома Лот "жил в пещере" (Быт 19:30), а когда Саул преследовал Давида, он спрятался в пещере Одолламской, к нему присоединились другие люди и стали жить там вместе с ним(1Цар22:1 2).
В настоящее время большинство ученых согласно в том, что неандертальского человека следует отнести к Homo sapiens, к к-ром у принадлежит современное человечество. Если объем мозга может служить признаком развития интеллекта, то в этом смысле неандертальский человек был, по крайней мере, столь же развитым, как и современные люди, а у к-ром аньонского человека средний объем мозга был значительно больше, чем у нас.
Быт свидетельствует о том, что человек "специально" сотворен Богом. Человек создан из праха земного, и Бог вдохнул в него дыхание жизни, чтобы он стал душой живою (2:7). Человек сотворен по образу Божьему (1:27). Впервых главах Быт говорится о том, что с самого начала человек был отделен от животных, что он был нравственно вменяем и что он по собственному выбору отдалился от Бога и стал грешником. Библия неустанно говорит нам о безграничной милости Бога, пославшего Сына своего, чтобы Он искупил человека от последствий греха, за к рый он нес ответственность. Библия учит, что грех следствие человеческого решения; теория эволюции утверждает, что он унаследовал его от своих животных предков. Но если человек действительно произошел в процессе эволюции от животных и если в результате такого развития он продолжает нарушать божественный закон, то Бог частично разделяет ответственность за греховность. Тогда не милость, но простая справедливость побуждает Бога послать своего Сына для искупления мира.
J.W. KLOTZ(nep. В.Р.) Библиография: J. W. Klotz, Genes, Genesis, and Evolution; W. Lammerts, Why Not Creation ? H. L. Shapiro, Peking Man; J.S. Weiner, The Piltdown Forgery; A.E. Wilder Smith, Mans Origin, Mans Destiny; P. A. Zimmerman, Darwin, Evolution, and Creation.
См. также: Эволюция.
Источник: Теологический энциклопедический словарь
ЧЕЛОВЕК
(Mensch). — «То, что делает человека человеком, есть принцип, который противоположен всей жизни и который нельзя отнести к «естественной жизненной эволюции»; если он и может быть отнесен к чему-либо, то лишь к высшей основе всех вещей, — следовательно, к той самой основе, частным проявлением которой является также и жизнь» (М. Scheler. Die Stellung der Menschen im Kosmos, 1949). Этой высшей основой является дух. Таково прежде всего лишь важнейшее положение современной философской антропологии. Телесно человек принадлежит к млекопитающим, а именно к гоминидам (т. е. «человекоподобным существам»), ближайшим соседям понгид (человекообразных: гориллы, шимпанзе): и те и другие восходят к третичному периоду. Новейшие находки в бассейне оз. Виктория (Восточная Африка) «ознакомили нас с группой более поздних форм, относящихся ко времени от конца третичного периода до раннего плейстоцена. Что касается этих форм, то совершенно невозможно вынести окончательное суждение о том, имеем ли мы здесь дело уже с человеческими существами или еще нет» (G. Heberer. Die unmittelbarer Vorfahren des Homo-sapiens // Universitas, IV, 12, 1949). Эти существа, жившие около 550 000 лет назад, начали употреблять огонь. О причинах, определивших становление собственно человека, можно высказать только предположения. Путь этого становления раскрывается все яснее благодаря филогенетической антропологии, сравнительной морфологии, физиологии и палеонтологии. Более высокий уровень развития человека по сравнению с животными проявляется в прямой походке, в совершенстве руки как хватающего и производящего орудия, а особенно в увеличении объема мозга и его поверхности. С развитием этих качеств человека связано ослабление его физических функций: притупление остроты чувств, ослабление «закалки» в широком смысле этого слова по отношению к факторам внешнего мира, уменьшение чисто физической силы организма. Что касается души, то в этом плане человек отличается не столько сознанием вообще, сколько сознанием самого себя, своей историчности, своей приближающейся смерти. В то время как поведение животного связано с окружающим миром и направляется инстинктами, поведение человека, напротив, не определяется средой и является свободным. Эта независимость от окружающего мира дает возможность специализировать органы чувств и расширять их функции, создает условия для появления самостоятельного мышления, чувствования, воления и возникновения совершенно нового явления — памяти и фантазии; на место окружающей среды приходит мир. Но все это грозит человеку имеющей далекие последствия опасностью потери инстинкта и опасностью противоестественной жизни, вызываемой оттеснением инстинктов. Вследствие того, что душа, в известной степени самостоятельная, противостоит телу, возникает вопрос об отношении души и тела (см. Души и тела проблема). Над областью сознания и души человека возвышается индивидуальный дух, который устанавливает связь человека уже не только с материальным миром, окружающим человека, но и с общим смысловым содержанием (идеями) вещей, благодаря чему человек выше всего поднимается над животным и, конечно, больше всего удаляется от природы. Благодаря своей единственной в некотором роде телеснодушевно-духовной организации только человек является личностью, способной к целенаправленным, планомерным действиям, к творческим (состоящим в придании формы внешнему материалу) достижениям, среди которых на первом месте стоит создание человеческих форм общения; на этой основе развиваются речь и письмо, способность создавать технические конструкции, собирание и понятийная обработка наблюдений и знаний во все более широкие и глубокие, а также все более возрастающее разделение труда и совместный труд, возрастающая сила идейного воспитания и моральной ответственности, возрастающее познание природы и овладения природой (см. Культура). Именно идейное воспитание и самопознание человек все больше ставит на службу своего самоформирования. «Каждый отдельный человек по своим склонностям и призванию несет в себе сугубо идеального человека, согласование с неизменным единством которого — великая задача человеческого бытия во всех его превращениях» (Шиллер). Зависимость человека от природы, с одной стороны, его духовно-культурное возвышение над природой — с другой, привели к различным с философской точки зрения толкованиям сущности человека и его целей, что отразилось прежде всего в мифах различных религий о сотворении человека. Особенно продолжительным в вопросе толкования человека было влияние Ветхого Завета. Античность и особенно христианство видели сущность человека в его разуме, или познавательной способности, в его способности к образованию политической общности. Христианское средневековье видело в нем, с одной стороны, подобие Бога, а с другой — творение земных демонических сил. В XVIII в. в человеке различали чувственное явление и «сверхчувственную» разумную сущность. Последнее из названных понятий было уже исходным пунктом для идеала гуманизма, который учил, что все люди обладают идеальной физически-душевно-духовной способностью к совершенствованию и свободой самосозидания (Пико делла Мирандола). Сегодня сущность человека видят в том, что он отличает ценностное (см. Этика) от целесообразного, полезного, приятного. Способность оценивать стоит в связи со способностью схватывать существо дела с помощью понятий и осуществлять его наглядными средствами искусства, так же как и способность наделения смыслом (см. Смысловое содержание) личностей, предметов, явлений. Вокруг существенного и значительного возникает микрокосмос индивида. Сущность человека и его место в мире исследует философская антропология; см. также Функционер.
Klages. М. und Erde, 1920; М. Scheler. Die Stellung des
en im Kosmos, 1928; A. Gehlen. Der M., 1940; H. Lipps. Die menschl. Natur, 1941; A. Portmann. Biolog. Fragmente zu einer Lehre vom M. en, 1944; M. Buber. Das Problem des M. en, 1948; T. Litt. Die Sonderstellung des M. en im Reiche des Lebendigen, 1948; L. Ziegler. M. werdung, I— II, 1948; E. Przywara. Humanitas. Der M. gestern und morgen, 1952; P. A. Sorokin. Wiederherstellung der M. enwürde, 1952; H. Lipps. Die Wirklichkeit des M. en, 1954;
Rensch. Homo sapiens. Vom Tier zum Halbgott, 1959; H. E. Hengstenberg. M. und Materie, 1965; G. Heberer. Der Ursprung des M.en, 1968; M. Landmann. Das Ende des Individuums, 1971; I. Eibl-Eibesfeldt. Der vorprogrammierte M., 1973; J. C. Eccles. Facing Reality. Oxford, 1974, dt. 1975; J. Hersch. Die Hoffnung M. zu sein, 1976; W. Oelmüller, R. Dölle-Oelmüller, C.F. Geyer. Philos. Arbeitsbücher, 7. Diskurs: M., 1985.
Klages. М. und Erde, 1920; М. Scheler. Die Stellung des
en im Kosmos, 1928; A. Gehlen. Der M., 1940; H. Lipps. Die menschl. Natur, 1941; A. Portmann. Biolog. Fragmente zu einer Lehre vom M. en, 1944; M. Buber. Das Problem des M. en, 1948; T. Litt. Die Sonderstellung des M. en im Reiche des Lebendigen, 1948; L. Ziegler. M. werdung, I— II, 1948; E. Przywara. Humanitas. Der M. gestern und morgen, 1952; P. A. Sorokin. Wiederherstellung der M. enwürde, 1952; H. Lipps. Die Wirklichkeit des M. en, 1954;
Rensch. Homo sapiens. Vom Tier zum Halbgott, 1959; H. E. Hengstenberg. M. und Materie, 1965; G. Heberer. Der Ursprung des M.en, 1968; M. Landmann. Das Ende des Individuums, 1971; I. Eibl-Eibesfeldt. Der vorprogrammierte M., 1973; J. C. Eccles. Facing Reality. Oxford, 1974, dt. 1975; J. Hersch. Die Hoffnung M. zu sein, 1976; W. Oelmüller, R. Dölle-Oelmüller, C.F. Geyer. Philos. Arbeitsbücher, 7. Diskurs: M., 1985.
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
ЧЕЛОВЕК
главная тема философии, центральная проблема всех филос. школ и направлений, неисчерпаемая в силу своей бесконечной сложности, дающая пищу для самых разнообразных интерпретаций и толкований.
Ч., по мнению Б. Паскаля, это химера, невидаль, чудовище, хаос, поле противоречий, чудо! Судья всех вещей, бессмысленный червь земляной, хранитель истины, сточная яма сомнений и ошибок, слава и сор Вселенной. Ч. можно сравнить и с Богом, и животными, он окружен со всех сторон пугающей бесконечностью. С одной стороны, Вселенная, в которой Земля крохотная точка, а Ч. — вообще исчезающе малая величина. С др. — бесконечность внутри мельчайшего атома, бесконечность ничтожнейшего продукта природы. Но что значат эти бесконечности в сравнении с Ч.? Хоть он и песчинка в космосе, хрупкий тростник, но тростник мыслящий. Не нужно ополчаться против него всей Вселенной, писал Паскаль, чтобы его раздавить; облачка пара, капельки воды достаточно, чтобы его убить. Но пусть Вселенная и раздавит его, Ч. все равно будет выше своего убийцы, ибо он знает, что он умирает и знает превосходство Вселенной над ним. Вселенная ничего этого не знает. Человек, считал К. Г. Юнг, не в состоянии сравнить себя ни с одним существом. Он Ч. «Но что значит — быть человеком? Я отдельная часть безграничного Божества, но я не могу сопоставить себя ни с животным, ни с растением, ни с камнем. Лишь мифологические герои обладают большими, нежели человек, возможностями. Но как может человек составить определенное мнение о себе? Каждый из нас предполагает некий психический процесс, который мы не контролируем и который лишь частично направляем. Потому мы не можем вынести окончательного суждения о себе или своей жизни.
Если бы мы могли — это бы значило, что мы знаем, но такое утверждение — не более чем претензия на знание. В глубине души мы никогда не знаем, что же на самом деле произошло. История жизни начинается для нас в случайном месте, в какой-то особой точке, которую нам случилось запомнить, но уже в этот момент наша жизнь была чрезвычайно сложна» (К.Г. Юнг).
Сила, создавшая Ч., создала и самую большую загадку для него, загадку его собственной сущности, и человек всю свою жизнь и на протяжении всей истории пытается ее разгадать. М. Шелер выделил пять попыток определения Ч., пять идей о Ч., существовавших в истории: 1) идея, основанная на религиозной вере, согласно которой Ч. есть образ и подобие Божие; 2) идея древних греков о том, что Ч. — это Homo sapiens, наделенный божественным началом, разумом, которого вся природа лишена; 3) идея Homo faber — Ч. делающий, его главной чертой является не разум, потенциально свойственный также и животным, но способность создавать орудия труда, искусственный мир культуры; 4) Ч. — дезертир жизни, ее основных ценностей и законов, ее священного космического смысла; Ч. — тупик жизни, из-за своей биологической слабости и бессилия создавший цивилизацию, гос-во, право, производство; человеческийдухявляется принципом, который уничтожает жизнь, самую высшую из ценностей; 5) Ч. — свободное существо, творящее мир из полноты собственной сущности, предположение о существовании Бога несовместимо с этим его статусом, Богу нельзя существовать и Бог не должен существовать во имя ответственности, свободы, предназначения, во имя смысла бытия Ч.; свободное нравственное существо, личность может существовать только в механическом или, по крайней мере, не телеологически построенном мире; в мире, который божество сотворило по своему плану, в этом мире Ч. — как нравственное существо, как личность — уничтожен; предикаты Бога должны быть перенесены на Ч., не на общество, а на личность — на ту личность, у которой максимум ответственности, воли, цельности, чистоты, ума и могущества.
В истории изучения Ч. было много др. попыток его определения: Ч. играющий, Ч. человечный, «млекопитающее с мягкой мочкой уха» (Г.В.Ф. Гегель), «животное, умеющее обещать» (Ф. Ницше) и т.д. и т.п. Все они берут один отличительный признак универсального существа и этим ограничивают его понимание. Ч., как и Бога, видимо, можно определить только апофати-чески (отрицательно), через его фундаментальные характеристики: несводимость, непредопределенность, неповторимость, незаменимость, невыразимость. Ч. не детерминирован жестко ни законами своего биологического вида, ни законами культурной эволюции, ибо история культуры — это не только преемственность традиций, но и их постоянная ломка. Ч. не рождается с определенной профессией или вкусом, не привязан к какому-то одному климату или пище, к определенному месту. Он — бесконечная, открытая потенциальность, с огромной, в сравнении со всеми остальными существами, степенью свободы. Он никогда не совпадает ни с одной своей телесной или психической особенностью, ни с профессией, ни с делом, ни с одной из сотворенных им форм и вещей, он никогда не выражает в них себя полностью, он всегда выше, значительнее любого своего дела и свершения. Ч. никогда не может себя опредметить, выразить до конца в своих делах и поступках, в нем всегда есть много незавершенного, непроявленного. Ч. — существо трансцендирующее, постоянно переступающее самого себя, свои положенные им самим или кем-то границы. Сущностью Ч. является ничто. Он — ничто в сравнении со всеми др. видами жизни, окостеневшими в строгих и неизменных формах; он всегда меняется, всегда преодолевает свое сегодняшнее состояние. Он — ничто, которое не есть что-то (законченное и ограниченное), а есть условие всякого что-то, которое позволяет ему быть кем угодно, не совпадая ни с одной воплотившейся формой. Его «ничто» — это признак его универсальности, возможность свободы. Его «ничто» выражается еще и в том, что Ч. нет как чего-то законченного, оформленного, автоматически длящегося и сохраняющегося. Ч. — это стремление быть Ч. Он существо сверхъестественное, потому что важнейшие феномены его существования, составляющие его главную, невидимую, метафизическую природу: любовь, совесть, честь, достоинство, ум, свобода и т.д., не имеют естественных причин. Метафизика определяет физику его существования, он может отдать жизнь, защищая свою честь или свою свободу.
К. Ясперс выделял пять свойств, или особенностей, Ч. как метафизического существа: 1) неудовлетворенность, поскольку Ч. постоянно чувствует свое несоответствие тому, чем он является сегодня: он не удовлетворен своим знанием, своим духовным миром, своим положением, грызущее чувство неудовлетворенности — показатель его человечности; 2) стремление к безусловному, поскольку его жизнь постоянно обусловлена внешними и внутренними причинами, а ему нужно найти безусловную опору для своего бытия, которую невозможно найти ни в обществе, ни в природе, ибо все это для него — вещи относительные; 3) беспрестанное стремление к единому, поскольку ни один из видов единства мира — материального и духовного -его не удовлетворяет, единственное, что может его удовлетворить, — это вечность и, соответственно, непосредственная связь с бытием; 4) сознание непостижимого воспоминания, как будто он знает о творении мира или может вспомнить о том, что было до этого творения; 5) сознание бессмертия не как продолжения жизни в др. образе, а как своей укрытости в вечности.
О Агацци Э. Человек как предмет целостного познания // О человеческом в человеке. М., 1991; Мамардашвши М.К, Проблема человека в философии // О человеческом в челове- ке. М., 1991;Ясп(?/)с К. Смысл и назначение истории. М., 1991; Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики//Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993; Он же. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. В.Д. Губин
Ч., по мнению Б. Паскаля, это химера, невидаль, чудовище, хаос, поле противоречий, чудо! Судья всех вещей, бессмысленный червь земляной, хранитель истины, сточная яма сомнений и ошибок, слава и сор Вселенной. Ч. можно сравнить и с Богом, и животными, он окружен со всех сторон пугающей бесконечностью. С одной стороны, Вселенная, в которой Земля крохотная точка, а Ч. — вообще исчезающе малая величина. С др. — бесконечность внутри мельчайшего атома, бесконечность ничтожнейшего продукта природы. Но что значат эти бесконечности в сравнении с Ч.? Хоть он и песчинка в космосе, хрупкий тростник, но тростник мыслящий. Не нужно ополчаться против него всей Вселенной, писал Паскаль, чтобы его раздавить; облачка пара, капельки воды достаточно, чтобы его убить. Но пусть Вселенная и раздавит его, Ч. все равно будет выше своего убийцы, ибо он знает, что он умирает и знает превосходство Вселенной над ним. Вселенная ничего этого не знает. Человек, считал К. Г. Юнг, не в состоянии сравнить себя ни с одним существом. Он Ч. «Но что значит — быть человеком? Я отдельная часть безграничного Божества, но я не могу сопоставить себя ни с животным, ни с растением, ни с камнем. Лишь мифологические герои обладают большими, нежели человек, возможностями. Но как может человек составить определенное мнение о себе? Каждый из нас предполагает некий психический процесс, который мы не контролируем и который лишь частично направляем. Потому мы не можем вынести окончательного суждения о себе или своей жизни.
Если бы мы могли — это бы значило, что мы знаем, но такое утверждение — не более чем претензия на знание. В глубине души мы никогда не знаем, что же на самом деле произошло. История жизни начинается для нас в случайном месте, в какой-то особой точке, которую нам случилось запомнить, но уже в этот момент наша жизнь была чрезвычайно сложна» (К.Г. Юнг).
Сила, создавшая Ч., создала и самую большую загадку для него, загадку его собственной сущности, и человек всю свою жизнь и на протяжении всей истории пытается ее разгадать. М. Шелер выделил пять попыток определения Ч., пять идей о Ч., существовавших в истории: 1) идея, основанная на религиозной вере, согласно которой Ч. есть образ и подобие Божие; 2) идея древних греков о том, что Ч. — это Homo sapiens, наделенный божественным началом, разумом, которого вся природа лишена; 3) идея Homo faber — Ч. делающий, его главной чертой является не разум, потенциально свойственный также и животным, но способность создавать орудия труда, искусственный мир культуры; 4) Ч. — дезертир жизни, ее основных ценностей и законов, ее священного космического смысла; Ч. — тупик жизни, из-за своей биологической слабости и бессилия создавший цивилизацию, гос-во, право, производство; человеческийдухявляется принципом, который уничтожает жизнь, самую высшую из ценностей; 5) Ч. — свободное существо, творящее мир из полноты собственной сущности, предположение о существовании Бога несовместимо с этим его статусом, Богу нельзя существовать и Бог не должен существовать во имя ответственности, свободы, предназначения, во имя смысла бытия Ч.; свободное нравственное существо, личность может существовать только в механическом или, по крайней мере, не телеологически построенном мире; в мире, который божество сотворило по своему плану, в этом мире Ч. — как нравственное существо, как личность — уничтожен; предикаты Бога должны быть перенесены на Ч., не на общество, а на личность — на ту личность, у которой максимум ответственности, воли, цельности, чистоты, ума и могущества.
В истории изучения Ч. было много др. попыток его определения: Ч. играющий, Ч. человечный, «млекопитающее с мягкой мочкой уха» (Г.В.Ф. Гегель), «животное, умеющее обещать» (Ф. Ницше) и т.д. и т.п. Все они берут один отличительный признак универсального существа и этим ограничивают его понимание. Ч., как и Бога, видимо, можно определить только апофати-чески (отрицательно), через его фундаментальные характеристики: несводимость, непредопределенность, неповторимость, незаменимость, невыразимость. Ч. не детерминирован жестко ни законами своего биологического вида, ни законами культурной эволюции, ибо история культуры — это не только преемственность традиций, но и их постоянная ломка. Ч. не рождается с определенной профессией или вкусом, не привязан к какому-то одному климату или пище, к определенному месту. Он — бесконечная, открытая потенциальность, с огромной, в сравнении со всеми остальными существами, степенью свободы. Он никогда не совпадает ни с одной своей телесной или психической особенностью, ни с профессией, ни с делом, ни с одной из сотворенных им форм и вещей, он никогда не выражает в них себя полностью, он всегда выше, значительнее любого своего дела и свершения. Ч. никогда не может себя опредметить, выразить до конца в своих делах и поступках, в нем всегда есть много незавершенного, непроявленного. Ч. — существо трансцендирующее, постоянно переступающее самого себя, свои положенные им самим или кем-то границы. Сущностью Ч. является ничто. Он — ничто в сравнении со всеми др. видами жизни, окостеневшими в строгих и неизменных формах; он всегда меняется, всегда преодолевает свое сегодняшнее состояние. Он — ничто, которое не есть что-то (законченное и ограниченное), а есть условие всякого что-то, которое позволяет ему быть кем угодно, не совпадая ни с одной воплотившейся формой. Его «ничто» — это признак его универсальности, возможность свободы. Его «ничто» выражается еще и в том, что Ч. нет как чего-то законченного, оформленного, автоматически длящегося и сохраняющегося. Ч. — это стремление быть Ч. Он существо сверхъестественное, потому что важнейшие феномены его существования, составляющие его главную, невидимую, метафизическую природу: любовь, совесть, честь, достоинство, ум, свобода и т.д., не имеют естественных причин. Метафизика определяет физику его существования, он может отдать жизнь, защищая свою честь или свою свободу.
К. Ясперс выделял пять свойств, или особенностей, Ч. как метафизического существа: 1) неудовлетворенность, поскольку Ч. постоянно чувствует свое несоответствие тому, чем он является сегодня: он не удовлетворен своим знанием, своим духовным миром, своим положением, грызущее чувство неудовлетворенности — показатель его человечности; 2) стремление к безусловному, поскольку его жизнь постоянно обусловлена внешними и внутренними причинами, а ему нужно найти безусловную опору для своего бытия, которую невозможно найти ни в обществе, ни в природе, ибо все это для него — вещи относительные; 3) беспрестанное стремление к единому, поскольку ни один из видов единства мира — материального и духовного -его не удовлетворяет, единственное, что может его удовлетворить, — это вечность и, соответственно, непосредственная связь с бытием; 4) сознание непостижимого воспоминания, как будто он знает о творении мира или может вспомнить о том, что было до этого творения; 5) сознание бессмертия не как продолжения жизни в др. образе, а как своей укрытости в вечности.
О Агацци Э. Человек как предмет целостного познания // О человеческом в человеке. М., 1991; Мамардашвши М.К, Проблема человека в философии // О человеческом в челове- ке. М., 1991;Ясп(?/)с К. Смысл и назначение истории. М., 1991; Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики//Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993; Он же. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. В.Д. Губин
Источник: Философия: энциклопедический словарь
Человек
особый род сущего, творец исторического развития, культуры, субъект социального творчества. Ч. — биосоциальное существо, генетически связанное с другими формами жизни, выделившееся из них благодаря способности производить орудия, обладающее членораздельной речью, мышлением и сознанием, нравственно-этическими качествами. В совр. философии схвачены существенные черты, отражающие своеобразие человека как земного творения: его бытие социально; у него есть разум и ценности; он постоянно развивается; в нем сильна драма между сознанием и бессознательным; ему присуща общительность; он возвышается над природным царством. Укажем на основные вехи в философском постижении Ч. Одна из древнейших интуиций — истолкование Ч. как своеобразного ключа к разгадке тайн универсума — получила отражение в восточной и западной мифологии, в античной философии. Ч. на ранних ступенях развития не отделял себя от остальной природы. Он теснейшим образом ощущал свою генетическую, неразрывную связь со всем органическим миром, о чем свидетельствует, в частности, буддизм. Древнейшая мифология не расчленяет картину мира: природа, человек, божество в ней слитны. Процесс познания с самого начала “отягощен” способностью Ч. оценивать реальность как “очеловеченную”, созданную по его меркам. Это находит свое выражение в антропоморфизме, т.е. бессознательном восприятии космоса и божества как живых существ, подобных самому Ч. В древней мифологии и философии Ч. выступает как малый мир (микрокосм) и большой мир (макрокосм). Представление о их параллелизме и изоморфности; — одна из древнейших натурфилософских концепций. Об этом свидетельствует космогоническая мифологема “вселенского человека” (инд. Пуруша в Ведах, сканд. Имир в “Эдде”, кит. Пань-Гу). Наиболее развернутая типология философских постижений Ч. в европ. философии принадлежит Шелеру. Он выделяет пять концепций Ч.: теистическую (иудейскую и христианскую) трактовку Ч.; античную концепцию “человека разумного”, к-рая выражена у Анаксагора, а у Платона и Аристотеля оформлена в философских категориях; натуралистические, позитивистские и прагматические учения, толкующие Ч. как homo faber (“человек деятельный”); представление о Ч. как свихнувшейся обезьяне, помешанной на “духе”; воззрение, согласно к-рому Ч. и его самосознание оценивается чрезмерно восторженно, что присуще совр. философии. Многие философы усматривают уникальность Ч. в том, что он обладает разумом. Эта идея концептуально оформляется еще в древнегреческой философии. В античной философии сложилась еще одна версия, согласно к-рой Ч. понимается как “политическое животное”, т.е. обладающее даром социальности. Принципиально новый поворот в осмыслении Ч. содержится в христианстве. Рождается представление о Ч. как идеальном существе, воплотившем в себе телесно-чувственную субстанцию, одушевленную разумом, духовностью. Ч. рассматривается как центр и высшая цель мироздания. Наряду с такими мировоззренческими установками, как природоцентризм, теоцентризм, социоцентризм рождается антропоцентризм. Христианство явилось почвой европ. персоналистской традиции. Ч. внутри этой традиции оценивается как суперценность. Созданный по образу и подобию Божьему, Ч. обладает свободой воли, находится перед выбором индивидуализма и универсализма. По мнению Бубера, в истории человеч. духа различаются эпохи, когда обостренное чувство одиночества, хрупкости и неустроенности Ч. рождает антропологическое мышление. В такие эпохи возникают глубокие философские мысли о Ч., обсуждаются проблемы человеч. природы, понятия любви, греха, совести, святости, спасения. Бубер писал, что первым через семь с лишним столетий после Аристотеля поставил гл. антропол. вопрос Бл. Августин. Постижение Ч. начинается у нею с вопроса: “Добр или зол человек?” Ощущение одиночества, падшести, покинутости впервые возникает именно в философии Августина. В философии Фомы Аквинского рождается новый христ. космос. Личность оказывается самым благородным существом во всей разумной природе. Новый всплеск антропол. мышления фиксируется в позднем средневековье, когда постепенно распадается антропоцентрическая картина мира. Возрожденческий идеал Ч. сопряжен с поиском своеобразия Ч. Так рождается проблема индивида, индивидуальности как поиск самобытности Ч. Возрожденческий индивидуализм порождает стихийное самоутверждение Ч. В европ. сознании возникает идея гуманизма, прославляющая Ч. как высшую ценность. Трагизм и негарантированность человеч. существования обозначается затем в формуле провозвестника новой постренессансной эпохи Паскаля “Человек — мыслящий тростник”. Паскаль говорит о бренности, о вселенском страхе Ч. Острейшее самосознание одинокой личности сменяется в эпоху Просвещения либерально-просветительскими представлениями о неисчерпаемых возможностях независимой и разумной личности. Культ автономного Ч. — развитие персоналистской линии европ. сознания. Нем. классич. философия принесла с собой множество философских догадок и прозрений о Ч. Они выстраивались вокруг проблемы свободы и духа Ч. В трудах Канта родилась идея создания особой сферы философского знания — философской антропологии. 19 в. вошел в историю философии как антропол. век. Была сделана попытка изложить учение о Ч., обозначить соотношение социального и бессознательного в Ч. Критика панлогизма была сопряжена с изучением биол. природы Ч. Воскрешается христ. идея близости Я и Ты в философии Л. Фейербаха. В 19 в. романтики высказали догадку, что человеч. бытие значительно богаче его социального измерения. Возникло обостренное внимание к человеч. самочувствию, к тончайшим нюансам человеч. состояний. Философы обратили внимание на богатство и неисчерпаемость личностного мира Ч. В поле их зрения попали любовь, творчество, смерть как факты человеч. бытия. После рождения философской антропологии Канта Ч. осмысливается как мыслящее, но главным образом волящее и чувствующее существо (Шопенгауэр, Кьеркегор). Философы жизни поставили вопрос о том, что Ч. “плохо укоренен в природе”, является “халтурой природы”, “еще не установившимся животным” (Ницше). Обсуждается проблема возвращения Ч. к биол., инстинктуальной подоснове (противопоставление “дионисийского” и “аполлонического” человека – см. Аполлоническое и Дионисийское). Значительным открытием 19 в. явилась идея Маркса, что антропология должна быть переосмыслена через проблему социальности, что человеч. природа исторична. Индивидуальное и истор. развитие Ч. — процесс присвоения и воспроизведения социокультурного опыта человечества, “абсолютного движения становления” (Маркс) человеч. в Ч. Марксово понимание Ч. получило последующую разработку в трудах представителей Франкфурт. школы (см. Франкфуртская школа), отечеств. философов. Они показали, что история человечества — прежде всего летопись постоянного развития Ч. и одновременно растущего отчуждения. Отчужденный Ч. не только чужд другим людям, он лишен человечности и в естественном, природном, и духовном смысле. Такое отчуждение от человеч. сущности ведет к экзистенциальному эгоизму и формулируется как превращение Ч. в средство своего индивидуального существования. В процессе отчуждения Ч. в известном смысле лишается даже своего тела и окружающей его природы, а также своего духовного Я, себя самого как человеч. существа. В 19-20 вв. огромный вклад в постижение Ч. внесла русская философия, обнаружившая персоналистский пафос в противовес зап. позитивизму. Она развила понятие аскезы, концепцию цельности духа, проповедь универсального всеединства. Рассматривая божеств. и человеч. природу Ч., русская философия толковала Ч. как точку пересечения двух миров (Бердяев) — микрокосма и макрокосма. Трактуя Ч. как “символическое животное”, зап. Неокантианство по-новому поставило проблемы антропогенеза, уникальности Ч. В трудах Шелера, Гелена философская антропология обнаружила себя как определенное течение нем. философской мысли. Введя понятие бессознательного, психоанализ определил его место в философской антропологии. Последователи Фрейда (Юнг, Фромм) сформулировали вопрос о Ч. как вместилище Архетипов, о вечности экзистенциального поиска. Появление экзистенциализма значительно расширило представление о человеч. бытии. Экзистенциализм продемонстрировал специфический тип философствования. Он приковал внимание к индивидуальным смысложизненным вопросам (вины и ответственности, решения и выбора, отношения Ч. к своему призванию и к смерти). Экзистенциализм дал трактовку основных тем — элемента случайности в судьбе Ч., бессилия разума, отчуждения, неизбежности смерти, одиночества. Проблемой и установкой экзистенциализма стал стоич. антиисторизм. В Персонализме личность предстала как фундаментальная онтологическая категория, основное проявление бытия. Другое направление — Структурализм — стало рассматривать личность как отложения многочисленных ушедших веков. В настоящее время постижение Ч. сопровождается расцветом философско-антропол. мысли, антропол. ренессансом. Лит.: Несмелов В.И. Наука о человеке. Т. 1-2. Каз., 1905-06; Бердяев Н.А. О назначении человека. Париж, 1931; 1993; Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., 1965; Cassirer E. An Essay on Man. New Haven; L., 1944; Buber М. Das Problem des Menschen. Hdlb., 1948; Rothacker E. Probleme der Kulturanthropologie. Bonn, 1948; Idem. Philosophische Anthropologie. Bonn, 1964; Dempf A. Theoretische Anthropologie. Bern, 1950; Marcel G. L´homme problematique. P., 1955; Plessner H. Philosophische Anthropologie. Fr./M., 1970; Кассирер Э. Избранное: Опыт о человеке. М., 1998. П. С. Гуревич. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996
ЧЕЛОВЕК
фундаментальная категория философии, являющаяся смысловым центром практически любой философской системы. Сложность философского определения Ч. состоит в невозможности однозначного подведения его под какое-либо более широкое родовое понятие (например, природа, Бог или общество), поскольку Ч. - это всегда одновременно микрокосм, микротеос и микросоциум. Тем самым философское постижение Ч. всегда разворачивается не просто через реконструкцию его сущностных характеристик, но через осмысление его бытия в мире, человеческого мира, где "Ч. - это в известном смысле все" (Шелер). В рамках истории философии Ч. традиционно понимался в единстве таких его основных модусов, как тело, душа и дух. При этом тело выступает одновременно как элемент природы, в соответствии с интерпретацией которой можно говорить о его основных образах в истории философии и науки (микрокосм, механизм и организм), и как собственно человеческое тело, определяемое не только через его биологические особенности (неспециализированность, "гоминидная триада" и т.д.), но и через особый спектр таких исключительно человеческих чувств и состояний, как стыд, смех, плач и т.п. Душа также может пониматься в двух основных ракурсах: во-первых, как жизненный центр тела, "дыхание" ("прана", "псюхе"), являющееся той силой, которая, будучи сама бессмертной, очерчивает срок телесного существования (ее основные экзистенциалы здесь - это жизнь, смерть, любовь); во-вторых, как экзистенциальное начало, индивидуализирующее Ч. в обществе и описывающееся в философии через проблемы свободы воли, свободы, творчества, игры. Дух воплощает в себе фундаментальную сущностную идею "человечности" как таковой, где видовая особенность Ч. во времена Аристотеля связывалась преимущественно со свойствами разумности (Ч. как "разумное животное") и социальности ("Ч. - это политическое животное"). Вместе с тем в понятии духа отражается не только феномен "духовности" как интегративного начала культуры и общества, но и личностные характеристики отдельного Ч., где личное характеризуется через индивидуальное воплощение социально-значимых качеств, преломленных в фокусе "Я", самосознания. Следует, однако, помнить, что выделение тела, души и духа, осуществляемое в рамках философского анализа, далеко не раскрывает всех сущностных особенностей Ч. Конкретный Ч. - это практически всегда исключение из общего правила, уникальная целостность, где в индивидуальном личностном опыте достаточно трудно дифференцировать телесный, душевный и духовный уровни. Идея личности, так же как и проблема Ч., оформляется в философии и культуре далеко не сразу. Для философии античности и Древнего Востока Ч. - это в первую очередь фрагмент природы, сущность которого обусловлена безличностным мировым духом или разумом (атманом, логосом, идеей и т.п.), а его жизненный путь определен законами судьбы. Вместе с тем уже на этапе древней философии можно зафиксировать некоторые существенные отличия в понимании Ч. между Востоком и Западом. Восток не знал того резкого противопоставления тела и души, которое оформилось в западной философии и культуре. Для восточной традиции Ч. является всегда органичным, но достаточно кратковременным соединением космических элементов, где душа и тело не просто взаимосвязаны, но взаимно определяют друг друга в природном колесе сансары, и где возможный путь спасения и соединения с атманом или дао предполагает специальные упражнения души и тела в целом. В западной философии, начиная с Платона, заостряется дилемма души и тела. Ч. у Платона выступает как изначально дуальное существо, своим телом принадлежа суетному миру природных процессов, а своей разумной душой ностальгируя об утерянных космической гармонии и вечных идеях. Альтернативой Платону в античности стал Аристотель, обосновавший укорененность Ч. в природе, основные потенции которой он наиболее совершенно воплощает в вегетативной и сенситивной частях своей души. Рассматривая душу как энтелехию тела, Аристотель, в противоположность Платону, примирил Ч. не только с природным миром, но и с самим собой, ориентировав его на достижение счастья в конкретном эмпирическом опыте, а не в космических странствиях души. Средневековая философия, провозгласив Ч. "образом и подобием Бога", впервые в истории культуры утвердила ценностный статус личности, наделив ее свободой воли и возвысив ее над миром природной необходимости и судьбы. При этом впервые у Августина Ч. действительно проблематизируется: собственная душа, отражающая неисповедимость божественного промысла, становится загадкой и тайной для Ч. Философия этого времени во многом приобретает интравертный, исповедальный характер, где через осознание уникального личного опыта мыслители стремились постичь общие законы человеческого бытия. Центральной темой в описании Ч. здесь становится феномен греховности, своеобразно заостривший дуализм души и тела, в интерпретации которого воспроизводились как платоновская, так и аристотелевская версии, связанные либо в абсолютным противопоставлением души и тела, либо с признанием их взаимной соотнесенности. Возрождение значимо обоснованием самодостаточной ценности Ч. и его земной жизни, что определило философию и идеологию гуманизма. Ч. здесь актуализирован без непременной для Средневековья соотнесенности с божеством, по сути дела он сам уподоблен Богу в своих творческих возможностях. Так же как и в античности, Ч. Ренессанса характеризуется как микрокосм, но не поглощенный макрокосмом, а органично вобравший в себя его основные свойства и качества. В философии и культуре Нового времени в соответствии с декартовской идеей cogito происходит акцентировка самосознания и связанных с ним процессов индивидуализации личности. Одновременно Ч. теряет ренессансный универсализм и гармоничность, многообразие его способностей редуцируется к разуму, в то время как тело механизируется и подчиняется всеобщим естественным законам. Познание закона необходимости очерчивает границы человеческой свободы, однако, несмотря на особые полномочия разума, Ч. этого времени задан преимущественно как пассивное начало, являясь, по сути дела, производным от внешних обстоятельств, отдельным атомом в определяющих его поведение природном и социальном механизмах. Обоснование творческого статуса Ч. в истории философии связано преимущественно с романтизмом и немецкой трансцендентально-критической философией. Романтики подчеркнули иррациональную природу свободы, благодаря которой человеческий гений достигает вершин вдохновения и творчества. Немецкая трансцендентально-критическая
философия через идею трансцендентального субъекта обосновала миросозидающие возможности человеческого разума (Кант, Фихте), культурно-историческую ангажированность человеческого сознания (Гегель). Фейербах охарактеризовал потенциал чувственности в создании подлинно человеческих связей и отношений. Для неклассической философии второй половины 19- 20 в. характерна своеобразная антропологическая переориентация, связанная с осознанием кризисности человеческого существования, выявлением его онтологической "бездомности" и неукорененности, признанием его творческих возможностей и одновременным пониманием неизбежных ограниченности и разрушительности его притязаний. Интерпретация проблемы Ч. осуществляется здесь в контексте таких основных подходов, как натурализаторский, экзистенциальный и социологизаторский. Современный натурализм реализуется в двух основных вариантах: 1) биологизаторские модели Ч., описывающие его по аналогии с другими сложными организмами, продолжением и развитием которых выступают общество и Ч. (позитивизм, необихевиоризм, биоэтика и др.); 2) восходящие к "философии жизни" версии Ч. как "несостоявшегося животного", обреченного своей биологической неполноценностью на поиск "противоестественных" способов существования (фрейдизм, философская антропология). Для экзистенциального подхода в современной философии характерна актуализация индивидуального человеческого существования в его принципиальной нередуцируемости к каким-либо общим, внеположенным ему законам и схемам. Абсолютная уникальность и подлинность человеческого бытия обретается здесь в ситуации экзистенциальной свободы, одновременно отталкивающей Ч. от мира обезличенного сущего и открывающей ему истинные, интимные смыслы бытия (экзистенициализм, феноменология, персонализм). Социологизаторский подход (марксизм, структурализм) ориентирован на рассмотрение Ч. в контексте более широких социальных связей, продуктом которых он выступает. Кредо этого направления можно выразить известной марксовской фразой о том, что "в своей действительности сущность Ч. ...есть совокупность всех общественных отношений". Марксизм рассматривает Ч. в первую очередь как активного субъекта и исторически: в процессе предметно-практической деятельности Ч. преобразует природу и себя самого. Структуралистские концепции Ч. анализируют его в контексте фундаментальных социальных структур (политических, идеологических, семантических и др.), отдельным элементом и функцией которых он выступает, никоим образом не претендуя на их возможную трансформацию. Современная философская ситуация характеризуется своеобразным кризисом традиционной проблемы Ч., который обусловлен, с одной стороны, признанием невозможности создания целостной модели Ч., способной синтезировать основные философские и научные достижения (последняя такого рода наиболее яркая попытка была предпринята в рамках философской антропологии). Показательно, что разочарование в конструктивных возможностях философии осуществляется на фоне достаточно бурного развития более прикладных наук о Ч. (психологии, социологии, культурологии, этнографии, лингвистики и др.). С другой стороны, одним из лозунгов философии постмодерна стала идея "смерти субъекта", растворения Ч. в витальных, технических, семантических и др. процессах. Вместе с тем трудно предположить существование философии без ее центральной проблемы, каковой является проблема Ч., и очевидно, что современная кризисная ситуация лишь предваряет новые варианты постижения природы и сущности Ч., связанные с новыми обликами культуры и философии. (См. также Гуманизм, Самосознание, Сверхчеловек, "Смерть субъекта", Тело, Философская антропология, Шелер, Я.)
философия через идею трансцендентального субъекта обосновала миросозидающие возможности человеческого разума (Кант, Фихте), культурно-историческую ангажированность человеческого сознания (Гегель). Фейербах охарактеризовал потенциал чувственности в создании подлинно человеческих связей и отношений. Для неклассической философии второй половины 19- 20 в. характерна своеобразная антропологическая переориентация, связанная с осознанием кризисности человеческого существования, выявлением его онтологической "бездомности" и неукорененности, признанием его творческих возможностей и одновременным пониманием неизбежных ограниченности и разрушительности его притязаний. Интерпретация проблемы Ч. осуществляется здесь в контексте таких основных подходов, как натурализаторский, экзистенциальный и социологизаторский. Современный натурализм реализуется в двух основных вариантах: 1) биологизаторские модели Ч., описывающие его по аналогии с другими сложными организмами, продолжением и развитием которых выступают общество и Ч. (позитивизм, необихевиоризм, биоэтика и др.); 2) восходящие к "философии жизни" версии Ч. как "несостоявшегося животного", обреченного своей биологической неполноценностью на поиск "противоестественных" способов существования (фрейдизм, философская антропология). Для экзистенциального подхода в современной философии характерна актуализация индивидуального человеческого существования в его принципиальной нередуцируемости к каким-либо общим, внеположенным ему законам и схемам. Абсолютная уникальность и подлинность человеческого бытия обретается здесь в ситуации экзистенциальной свободы, одновременно отталкивающей Ч. от мира обезличенного сущего и открывающей ему истинные, интимные смыслы бытия (экзистенициализм, феноменология, персонализм). Социологизаторский подход (марксизм, структурализм) ориентирован на рассмотрение Ч. в контексте более широких социальных связей, продуктом которых он выступает. Кредо этого направления можно выразить известной марксовской фразой о том, что "в своей действительности сущность Ч. ...есть совокупность всех общественных отношений". Марксизм рассматривает Ч. в первую очередь как активного субъекта и исторически: в процессе предметно-практической деятельности Ч. преобразует природу и себя самого. Структуралистские концепции Ч. анализируют его в контексте фундаментальных социальных структур (политических, идеологических, семантических и др.), отдельным элементом и функцией которых он выступает, никоим образом не претендуя на их возможную трансформацию. Современная философская ситуация характеризуется своеобразным кризисом традиционной проблемы Ч., который обусловлен, с одной стороны, признанием невозможности создания целостной модели Ч., способной синтезировать основные философские и научные достижения (последняя такого рода наиболее яркая попытка была предпринята в рамках философской антропологии). Показательно, что разочарование в конструктивных возможностях философии осуществляется на фоне достаточно бурного развития более прикладных наук о Ч. (психологии, социологии, культурологии, этнографии, лингвистики и др.). С другой стороны, одним из лозунгов философии постмодерна стала идея "смерти субъекта", растворения Ч. в витальных, технических, семантических и др. процессах. Вместе с тем трудно предположить существование философии без ее центральной проблемы, каковой является проблема Ч., и очевидно, что современная кризисная ситуация лишь предваряет новые варианты постижения природы и сущности Ч., связанные с новыми обликами культуры и философии. (См. также Гуманизм, Самосознание, Сверхчеловек, "Смерть субъекта", Тело, Философская антропология, Шелер, Я.)
Источник: История Философии: Энциклопедия
ЧЕЛОВЕК
высшая ступень живых организмов на Земле, субъект общественно-историч. деятельности и культуры. Ч.-предмет изучения различных областей знания: социологии, психологии, физиологии, педагогики, медицины и др. Перерабатывая многообразные данные этих наук, философия дает им определ. истолкование и осмысление.
Вопрос о природе (сущности) Ч., его происхождении и назначении, месте Ч. в мире - одна из осн. проблем в истории филос. мысли. В древней кит., инд., греч. философии Ч. мыслится как часть космоса, нек-рого единого сверхвременного «порядка» и «строя» бытия (природы), как «малый мир», микрокосм (Демокрит)- отображение и символ Вселенной, макрокосма (в свою очередь понимаемого антропоморфно - как живой одухотворенный организм; см. Микрокосмос и макрокосмос). Ч. содержит в себе все осн. элементы (стихии) космоса, состоит из тела и души (тела, души, духа), рассматриваемых как два аспекта единой реальности (аристотелизм) или как две разнородные субстанции (платонизм). В учении о переселении душ, развитом инд. философией, граница между живыми существами (растениями, животными, Ч., богами) оказывается подвижной; однако только Ч. присуще стремление к «освобождению» от пут эмпирич. существования с его законом кармы - сансары. Согласно веданте, специфич. начало Ч. составляет атман (душа, дух, «самость», субъект), тождественный по своей внутр. сущности со всеобщим духовным началом - брахманом. В философии Аристотеля нашло выражение определяющее для антич. философии понимание Ч. как живого существа, наделенного духом, разумом («разумной душой», в отличие от сенситивной и вегетативной души) и способностью к обществ. жизни.
В христианстве библейское представление о Ч. как «образе и подобии бога», внутренне раздвоенном вследствие грехопадения, сочетается с учением о соединении божественной и человеч. природы в личности Христа и возможности, в силу этого, внутр. приобщения каждого человека к божеств. «благодати» (в христ. традиции кристаллизуется термин «сверхчеловек» - лат. superhumanus). В ср.-век. философии намечается понимание личности как отличной от психофизич. индивидуальности и несводимой к к.-л. всеобщей «природе», или субстанции (телесной, душевной, духовной), как неповторимого отношения (Ришар СенВикторский, 12 в.).
Эпоха Возрождения проникнута пафосом автономии Ч., его безграничных творч. возможностей (Пико делла Мирандола и др.). Специфичность человеч. сферы бытия остро переживается, напр., Николаем Кузанским («О предположениях» II 14). Представление Декарта о мышлении как единственно достоверном свидетельстве человеч. существования («мыслю, следовательно, существую») легло в основу новоевроп. рационализма, к-рый именно в разуме, мышлении усматривает специфич. особенность Ч., его сущность. Картезианский дуализм души и тела надолго определил постановку антропологич. проблематики (см. также Психофизическая проблема). При этом тело рассматривалось как автомат, машина, общая у человека с животными (ср. программное соч. Ламетри «Человекмашина»), а душа отождествлялась с сознанием. Франклин определяет Ч. как «животное, производящее орудия».
У Канта вопрос «что такое человек?» формулируется как осн. вопрос философии. Исходя из дуалистич. понимания Ч. как существа, принадлежащего двум различным мирам - природной необходимости и нравств. свободы, Кант разграничивает антропологию в «физиологич.» и «прагматич.» отношении: первая исследует то, «...что делает из человека природа...», вторая - то, «...что о н, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам» (Соч., т. 6, М., 1966, с. 351).
В отталкивании как от картезианского рационализма, так и от сенсуалистич. эмпиризма 17-18 вв., в нем. философии кон. 18 - нач. 19 вв. происходит возвращение к пониманию Ч. как живой целостности, характерному для эпохи Возрождения (Гердер, Гете, натурфилософия романтизма). Гердер называет Ч. «первым вольноотпущенником природы»: его органы чувств и телесная организация, в отличие от животных, не специализированы, более неопределенны, что составляет источник его специфич. преимущества: он сам должен формировать себя, создавая культуру. Гердер, романтики, Гегель развивают идеи историчности человеч. существования (Новалис называет историю «прикладной антропологией»). Для нем. классич. философии определяющим является представление о Ч. как о субъекте духовной деятельности, создающем мир культуры, как о носителе общезначимого сознания, всеобщего идеального начала - духа, разума. Критикуя эти идеи нем. идеализма, Фейербах осуществляет антропологич. переориентацию философии, ставя в центр ее Ч., понимаемого прежде всего как чувственно-телесное существо, как живую встречу «Я» и «Ты» в их конкретности. В России антропологич. принцип в философии развивал Чернышевский.
В иррационалистич. концепциях Ч. 19-20 вв. доминирующими становятся внемыслит. способности и силы (чувство, воля и т. д.). Согласно Ницше, Ч. определяется игрой жизненных сил и влечений, а не сознанием и разумом. Кьеркегор выдвигает на первый план волевой акт, в к-ром Ч. «рождает себя», выбор, благодаря к-рому индивид, непосредств., природное существо, становится личностью, т. е. бытием духовным, самоопределяемым. Проблема личности - центральная для концепции Ч. в персонализме и экзистенциализме, согласно к-рой Ч. не может быть сведен к к.-л. «сущности» (биологической, психологической, социальной, духовной). Отрицая обществ. природу личности, экзистенциализм и персонализм разграничивают и противопоставляют понятия индивидуальности - как части природного и социального Целого и личности - как неповторимого духовного самоопределения («экзистенции»). Идеи философии жизни (Дильтей) и феноменология Гуссерля послужили исходной основой для возникновения философской антропологии мак особого течения в нем. философий 20 в. (Шелер, Плеснер, Гелен, «культурантропология» Э. Ротхаккера и др.), Натуралистич. подход к Ч. характерен Как для представителей традиц. фрейдизма, так и для мн. естествоиспытателей 20 в. на Западе. Ю. Н. Попов.
Отвергнув идеалистич. и натуралистич. концепции Ч., марксизм подошел К объяснению природного и социального в Ч. на основе принципа диалектико-материалистич. монизма. Исходным пунктом марксистского понимания Ч. является трактовка его как производного от общества, как продукта и субъекта обществ.-трудовой деятельности. К. Маркс писал, что «...сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений».
Марксистско-ленинский анализ проблемы Ч. предполагает выявление социальной сущности, конкретно-историч. детерминации его сознания и деятельности, различных историч. форм бытия человека и его образа жизни, раскрытие соотношения социального и биологического в Ч. и Др.
Обществ. истории Ч. предшествовала его естеств. предыстория: зачатки трудоподобной деятельности у человекообразных обезьян, развитие стадных отношений высших животных, развитие звуковых и двигат. средств сигнализаций. Определяющим условием реализации этих предпосылок становления Ч. марксизм считает труд, возникновение к-рого ознаменовало собой превращение человекообразной обезьяны и человека (см. Ф. Энгельс, там же, т. 20, с. 489-90). Животные не могут производить коренных изменений в условиях своего существования, они приспосабливаются к окружающей среде, к-рая и определяет образ их жизни.Ч. же не просто приспосабливается к данным условиям, а, объединяясь в совместном труде, преобразует их в соответствии со своими постоянно развивающимися потребностями, создает мир материальной и духовной культуры. Культура творится человеком в той же мере, в какой сам Ч. формируется культурой.
Ч. есть живай система, представляющая собой единство физического и духовного, природного и социального, наследственного и прижизненно приобретенного. Как живой организм Ч. включен в природную связь явлений и подчиняется биологич. (биофизич., биохимич., физиологич.) закономерностям, на уровне сознат. психики и личности Ч. обращен К социальному бытию с его специфич. Закономерностями. Физич., морфологич. организация Ч. является высшим уровнем организаций материй в известной нам части мироздания. Ч. кристаллизует в себе все, что накоплено человечеством в течение веков. Эта кристаллизация осуществляется и через приобщение К культурной традиции, и через механизм биологич. наследственности. Ребенок наследует запас генетич. информации через специфически человеч. строение тела, Структуру мозга, нервной системы, задатков. Однако природные (анатомофизиологич.) задатки развиваются и реализуются только в условиях социального образа жизни в процессе общения ребенка со взрослыми. Марксизм отвергает метафизич. представления о существовании врожденных идей и способностей у Ч. Проявление биологич. закономерностей жизни Ч. носит социально обусловленный характер. Жизнь Ч. детерминируется единой системой условий, в к-рую входят как биологич., так и социальные элементы. При этом биологич. составляющие этой единой системы играют роль лишь необходимых условий, а не движущих сил развития. Действия Ч., образ его мыслей и чувств зависят от объективных йсторич. условий, в к-рых он живет, от особенностей той социальной группы, класса, интересы к-рых он сознательно или бессознательно представляет. Содержание духовной жизни Ч. и законы сто жизни наследственно не запрограммированы. Но этого никак нельзя сказать о нек-рых потенциальных способностях к творч. деятельности, об индивидуальных особенностях дарования, к-рые формируются обществом, но на основе наследств. задатков. Наследств. моменты в той или иной степени, прежде всего через особенности высшей нервной системы, влияют и на характер развития наклонностей и способностей Ч.
Перед каждым вступающим в жизнь Ч. простирается мир вещей и социальных образований, в к-рых воплощена, опредмечена деятельность предшествующих поколений. Именно этот очеловеченный мир, в к-ром каждый предмет и процесс как бы заряжен человеч. смыслом, социальной функцией, целью, и окружает Ч. При этом достижения человеч. культуры не даны Ч. в готовом виде в воплощающих их объективных условиях, а лишь заданы в них. Освоение социальных, исторически сложившихся форм деятельности - гл. условие и решающий механизм индивидуального становления Ч; Чтобы сделать эти формы своими личными способностями и частью своей индивидуальности, Ч. с раннего детства вводится в такое общение со взрослыми, к-рое выражается в виде подражания, учения и обучения. В результате этого индивидуально развивающийся Ч. овладевает способностями разумно действовать с орудиями труда, с различного рода символами, словами, с представлениями и понятиями, со всей совокупностью социальных норм. Осваивая очеловеченную природу, ребенок приобщается к бытию культуры разнообразными способами, В этом приобщении участвует каждое из «...человеческих отношений к миру - зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, мышление, созерцание, ощущение, желание, деятельность, любовь, словом, все органы его индивидуальности...»
В процессе приобщения к культуре у Ч, вырабатываются механизмы его самоконтроля, выражающиеся в способности волевыми усилиями регулировать широкий диапазон влечений, инстинктов и т. п. Этот самоконтроль по существу является социальным контролем. Он подавляет неприемлемые для данной социальной группы импульсы и составляет необходимое условие жизни общества. Чем более интенсивно развивается человечество, тем все более сложными оказываются проблемы образования и воспитания, формирования Ч. как личности.
Исторически сложившиеся нормы права, морали, быта, правила мышления и грамматики, эстетич. вкусы и т. д. формируют поведение и разум Ч., делают из отд. Ч. представителя определ. образа жизни, культуры и психологии: Ч, «,..только в обществе может развить свою истинную природу, и о силе его природы надо судить не по силе отдельных индивидуумов, а по силе всего общества» (Маркс К. и Энгельс Ф., там же, т. 2, с. 146). Критикуя представления о Ч. как изолированной монаде, Маркс подчеркивал, что Ч. всесторонне включен в контакт, общение с обществом, даже когда остается наедине с собой. Осознание Ч. себя как такового всегда опосредствовано его отношениями к др. людям. Каждый отд. Ч. представляет собой неповторимую индивидуальность и вместе с тем он несет в себе некую родовую сущность. Он выступает как личность, когда достигает самосознания, понимания своих социальных функций, осмысления себя как субъекта йсторич. процесса. Становление личности связано с процессом обществ. дифференциации, выделением отд.индивида из коллектива по мере развития личных прав и обязанностей. Марксистское понимание Ч. исходит из того, что Ч. может быть свободным лишь в свободном обществе, где он не только является средством осуществления обществ. целей, но выступает прежде всего как самоцель. Идеал такого общества марксизм видит в коммунистич. обществе, т. к. только в нем Ч. получит средства, дающие ему возможность полностью выявить свою индивидуальность. См. также Личность.
Вопрос о природе (сущности) Ч., его происхождении и назначении, месте Ч. в мире - одна из осн. проблем в истории филос. мысли. В древней кит., инд., греч. философии Ч. мыслится как часть космоса, нек-рого единого сверхвременного «порядка» и «строя» бытия (природы), как «малый мир», микрокосм (Демокрит)- отображение и символ Вселенной, макрокосма (в свою очередь понимаемого антропоморфно - как живой одухотворенный организм; см. Микрокосмос и макрокосмос). Ч. содержит в себе все осн. элементы (стихии) космоса, состоит из тела и души (тела, души, духа), рассматриваемых как два аспекта единой реальности (аристотелизм) или как две разнородные субстанции (платонизм). В учении о переселении душ, развитом инд. философией, граница между живыми существами (растениями, животными, Ч., богами) оказывается подвижной; однако только Ч. присуще стремление к «освобождению» от пут эмпирич. существования с его законом кармы - сансары. Согласно веданте, специфич. начало Ч. составляет атман (душа, дух, «самость», субъект), тождественный по своей внутр. сущности со всеобщим духовным началом - брахманом. В философии Аристотеля нашло выражение определяющее для антич. философии понимание Ч. как живого существа, наделенного духом, разумом («разумной душой», в отличие от сенситивной и вегетативной души) и способностью к обществ. жизни.
В христианстве библейское представление о Ч. как «образе и подобии бога», внутренне раздвоенном вследствие грехопадения, сочетается с учением о соединении божественной и человеч. природы в личности Христа и возможности, в силу этого, внутр. приобщения каждого человека к божеств. «благодати» (в христ. традиции кристаллизуется термин «сверхчеловек» - лат. superhumanus). В ср.-век. философии намечается понимание личности как отличной от психофизич. индивидуальности и несводимой к к.-л. всеобщей «природе», или субстанции (телесной, душевной, духовной), как неповторимого отношения (Ришар СенВикторский, 12 в.).
Эпоха Возрождения проникнута пафосом автономии Ч., его безграничных творч. возможностей (Пико делла Мирандола и др.). Специфичность человеч. сферы бытия остро переживается, напр., Николаем Кузанским («О предположениях» II 14). Представление Декарта о мышлении как единственно достоверном свидетельстве человеч. существования («мыслю, следовательно, существую») легло в основу новоевроп. рационализма, к-рый именно в разуме, мышлении усматривает специфич. особенность Ч., его сущность. Картезианский дуализм души и тела надолго определил постановку антропологич. проблематики (см. также Психофизическая проблема). При этом тело рассматривалось как автомат, машина, общая у человека с животными (ср. программное соч. Ламетри «Человекмашина»), а душа отождествлялась с сознанием. Франклин определяет Ч. как «животное, производящее орудия».
У Канта вопрос «что такое человек?» формулируется как осн. вопрос философии. Исходя из дуалистич. понимания Ч. как существа, принадлежащего двум различным мирам - природной необходимости и нравств. свободы, Кант разграничивает антропологию в «физиологич.» и «прагматич.» отношении: первая исследует то, «...что делает из человека природа...», вторая - то, «...что о н, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам» (Соч., т. 6, М., 1966, с. 351).
В отталкивании как от картезианского рационализма, так и от сенсуалистич. эмпиризма 17-18 вв., в нем. философии кон. 18 - нач. 19 вв. происходит возвращение к пониманию Ч. как живой целостности, характерному для эпохи Возрождения (Гердер, Гете, натурфилософия романтизма). Гердер называет Ч. «первым вольноотпущенником природы»: его органы чувств и телесная организация, в отличие от животных, не специализированы, более неопределенны, что составляет источник его специфич. преимущества: он сам должен формировать себя, создавая культуру. Гердер, романтики, Гегель развивают идеи историчности человеч. существования (Новалис называет историю «прикладной антропологией»). Для нем. классич. философии определяющим является представление о Ч. как о субъекте духовной деятельности, создающем мир культуры, как о носителе общезначимого сознания, всеобщего идеального начала - духа, разума. Критикуя эти идеи нем. идеализма, Фейербах осуществляет антропологич. переориентацию философии, ставя в центр ее Ч., понимаемого прежде всего как чувственно-телесное существо, как живую встречу «Я» и «Ты» в их конкретности. В России антропологич. принцип в философии развивал Чернышевский.
В иррационалистич. концепциях Ч. 19-20 вв. доминирующими становятся внемыслит. способности и силы (чувство, воля и т. д.). Согласно Ницше, Ч. определяется игрой жизненных сил и влечений, а не сознанием и разумом. Кьеркегор выдвигает на первый план волевой акт, в к-ром Ч. «рождает себя», выбор, благодаря к-рому индивид, непосредств., природное существо, становится личностью, т. е. бытием духовным, самоопределяемым. Проблема личности - центральная для концепции Ч. в персонализме и экзистенциализме, согласно к-рой Ч. не может быть сведен к к.-л. «сущности» (биологической, психологической, социальной, духовной). Отрицая обществ. природу личности, экзистенциализм и персонализм разграничивают и противопоставляют понятия индивидуальности - как части природного и социального Целого и личности - как неповторимого духовного самоопределения («экзистенции»). Идеи философии жизни (Дильтей) и феноменология Гуссерля послужили исходной основой для возникновения философской антропологии мак особого течения в нем. философий 20 в. (Шелер, Плеснер, Гелен, «культурантропология» Э. Ротхаккера и др.), Натуралистич. подход к Ч. характерен Как для представителей традиц. фрейдизма, так и для мн. естествоиспытателей 20 в. на Западе. Ю. Н. Попов.
Отвергнув идеалистич. и натуралистич. концепции Ч., марксизм подошел К объяснению природного и социального в Ч. на основе принципа диалектико-материалистич. монизма. Исходным пунктом марксистского понимания Ч. является трактовка его как производного от общества, как продукта и субъекта обществ.-трудовой деятельности. К. Маркс писал, что «...сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений».
Марксистско-ленинский анализ проблемы Ч. предполагает выявление социальной сущности, конкретно-историч. детерминации его сознания и деятельности, различных историч. форм бытия человека и его образа жизни, раскрытие соотношения социального и биологического в Ч. и Др.
Обществ. истории Ч. предшествовала его естеств. предыстория: зачатки трудоподобной деятельности у человекообразных обезьян, развитие стадных отношений высших животных, развитие звуковых и двигат. средств сигнализаций. Определяющим условием реализации этих предпосылок становления Ч. марксизм считает труд, возникновение к-рого ознаменовало собой превращение человекообразной обезьяны и человека (см. Ф. Энгельс, там же, т. 20, с. 489-90). Животные не могут производить коренных изменений в условиях своего существования, они приспосабливаются к окружающей среде, к-рая и определяет образ их жизни.Ч. же не просто приспосабливается к данным условиям, а, объединяясь в совместном труде, преобразует их в соответствии со своими постоянно развивающимися потребностями, создает мир материальной и духовной культуры. Культура творится человеком в той же мере, в какой сам Ч. формируется культурой.
Ч. есть живай система, представляющая собой единство физического и духовного, природного и социального, наследственного и прижизненно приобретенного. Как живой организм Ч. включен в природную связь явлений и подчиняется биологич. (биофизич., биохимич., физиологич.) закономерностям, на уровне сознат. психики и личности Ч. обращен К социальному бытию с его специфич. Закономерностями. Физич., морфологич. организация Ч. является высшим уровнем организаций материй в известной нам части мироздания. Ч. кристаллизует в себе все, что накоплено человечеством в течение веков. Эта кристаллизация осуществляется и через приобщение К культурной традиции, и через механизм биологич. наследственности. Ребенок наследует запас генетич. информации через специфически человеч. строение тела, Структуру мозга, нервной системы, задатков. Однако природные (анатомофизиологич.) задатки развиваются и реализуются только в условиях социального образа жизни в процессе общения ребенка со взрослыми. Марксизм отвергает метафизич. представления о существовании врожденных идей и способностей у Ч. Проявление биологич. закономерностей жизни Ч. носит социально обусловленный характер. Жизнь Ч. детерминируется единой системой условий, в к-рую входят как биологич., так и социальные элементы. При этом биологич. составляющие этой единой системы играют роль лишь необходимых условий, а не движущих сил развития. Действия Ч., образ его мыслей и чувств зависят от объективных йсторич. условий, в к-рых он живет, от особенностей той социальной группы, класса, интересы к-рых он сознательно или бессознательно представляет. Содержание духовной жизни Ч. и законы сто жизни наследственно не запрограммированы. Но этого никак нельзя сказать о нек-рых потенциальных способностях к творч. деятельности, об индивидуальных особенностях дарования, к-рые формируются обществом, но на основе наследств. задатков. Наследств. моменты в той или иной степени, прежде всего через особенности высшей нервной системы, влияют и на характер развития наклонностей и способностей Ч.
Перед каждым вступающим в жизнь Ч. простирается мир вещей и социальных образований, в к-рых воплощена, опредмечена деятельность предшествующих поколений. Именно этот очеловеченный мир, в к-ром каждый предмет и процесс как бы заряжен человеч. смыслом, социальной функцией, целью, и окружает Ч. При этом достижения человеч. культуры не даны Ч. в готовом виде в воплощающих их объективных условиях, а лишь заданы в них. Освоение социальных, исторически сложившихся форм деятельности - гл. условие и решающий механизм индивидуального становления Ч; Чтобы сделать эти формы своими личными способностями и частью своей индивидуальности, Ч. с раннего детства вводится в такое общение со взрослыми, к-рое выражается в виде подражания, учения и обучения. В результате этого индивидуально развивающийся Ч. овладевает способностями разумно действовать с орудиями труда, с различного рода символами, словами, с представлениями и понятиями, со всей совокупностью социальных норм. Осваивая очеловеченную природу, ребенок приобщается к бытию культуры разнообразными способами, В этом приобщении участвует каждое из «...человеческих отношений к миру - зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, мышление, созерцание, ощущение, желание, деятельность, любовь, словом, все органы его индивидуальности...»
В процессе приобщения к культуре у Ч, вырабатываются механизмы его самоконтроля, выражающиеся в способности волевыми усилиями регулировать широкий диапазон влечений, инстинктов и т. п. Этот самоконтроль по существу является социальным контролем. Он подавляет неприемлемые для данной социальной группы импульсы и составляет необходимое условие жизни общества. Чем более интенсивно развивается человечество, тем все более сложными оказываются проблемы образования и воспитания, формирования Ч. как личности.
Исторически сложившиеся нормы права, морали, быта, правила мышления и грамматики, эстетич. вкусы и т. д. формируют поведение и разум Ч., делают из отд. Ч. представителя определ. образа жизни, культуры и психологии: Ч, «,..только в обществе может развить свою истинную природу, и о силе его природы надо судить не по силе отдельных индивидуумов, а по силе всего общества» (Маркс К. и Энгельс Ф., там же, т. 2, с. 146). Критикуя представления о Ч. как изолированной монаде, Маркс подчеркивал, что Ч. всесторонне включен в контакт, общение с обществом, даже когда остается наедине с собой. Осознание Ч. себя как такового всегда опосредствовано его отношениями к др. людям. Каждый отд. Ч. представляет собой неповторимую индивидуальность и вместе с тем он несет в себе некую родовую сущность. Он выступает как личность, когда достигает самосознания, понимания своих социальных функций, осмысления себя как субъекта йсторич. процесса. Становление личности связано с процессом обществ. дифференциации, выделением отд.индивида из коллектива по мере развития личных прав и обязанностей. Марксистское понимание Ч. исходит из того, что Ч. может быть свободным лишь в свободном обществе, где он не только является средством осуществления обществ. целей, но выступает прежде всего как самоцель. Идеал такого общества марксизм видит в коммунистич. обществе, т. к. только в нем Ч. получит средства, дающие ему возможность полностью выявить свою индивидуальность. См. также Личность.
Источник: Советский философский словарь
ЧЕЛОВЕК
существо, наиболее известное самому себе в своей эмпирической фактичности и наиболее трудно уловимое в своей сущности. Способ бытия человека во Вселенной столь уникален, а его структура составлена из столь разнородных и противоречивых элементов, что это служит почти непреодолимой преградой на пути выработки какого-либо краткого, нетривиального и в то же время общепринятого определения таких понятий, как «человек», «природа человека», «сущность человека» и т. п. Можно разграничить по меньшей мере четыре подхода к определению того, что такое человек: 1) человек в естественной систематике животных, 2) человек как сущее, выходящее за рамки живого мира и в известной мере противостоящее ему, 3) человек в смысле «человеческий род» и, наконец, 4) человек как индивид, личность. Как показывает многовековой опыт, возможны по крайней мере три способа ответа на вопрос о том, что такое человек, каковы его отличительные особенности, его differentia specifica. Условно эти способы можно обозначить как 1) дескриптивный, 2) атрибутивный и 3) сущностный.
В первом случае исследователи концентрируют внимание на тщательном выделении и описании всех тех морфологических, физиологических, поведенческих и других признаков, которые отличают человека от представителей всех других видов живых организмов, в т. ч. и от ближайших в таксономическом ряду. Этот подход с особой строгостью реализуется именно в естественно-научной («физической») антропологии, где перечисление признаков, отличающих homo sapiens от всех других представителей рода homo, занимает порой несколько страниц и включает в себя все — от формы черепа до морфологии зубов и строения нижних и верхних конечностей. Но иногда как в исследовательских, так и в популяризаторских целях, особенно в работах по общим вопросам антропогенеза, делаются попытки выделения кластерных признаков, таких, как прямохожцение, большой объем и сложное строение головного мозга, использование и изготовление орудий труда и защиты, развитая речь и общительность, необычайная пластичность индивидуального поведения и др. Но уже в наше время, столкнувшись с реальной проблемой необходимости регулирования экспериментов с человеком (как в чисто научных, так и в медицинских целях), даже ученыеестественники вынуждены констатировать в качестве признаков, определяющих человека, и такие, как его уникальность во Вселенной, способность мыслить и осуществлять свободный выбор, выносить моральные суждения и тем самым брать ответственность за свои действия.
Дескриптивный подход к определению человека, свойственный также и философам, включает, напр., такие признаки, как биологическая неприспособленность человека, неспециализированность его органов для какого-то определенного чисто животного существования; особое анатомическое строение, необычайная пластичность его поведения; способность производить орудия труда, добывать огонь, пользоваться языком. Лишь человек обладает традицией, памятью, высшими эмоциями, способностью думать, утверждать, отрицать, считать, планировать, рисовать, фантазировать. Только он может знать о своей смертности, любить в подлинном смысле этого слова, лгать, обещать, удивляться, молиться, грустить, презирать, быть надменным, зазнаваться, плакать и смеяться, обладать юмором, быть ироничным, играть роль, познавать, опредмечивать свои замыслы и идеи, воспроизводить существующее и создавать нечто новое.
При атрибутивном подходе исследователи стараются выйти за рамки чистого описания признаков человека и выделить среди них такой, который был бы главным, определяющим в его отличии от животных, а возможно, и детерминировал бы в конечном счете все остальные. Наиболее известный и широко принятый из таких атрибутов — «разумность», определение как человека мыслящего, разумного (homo sapiens). Другое, не менее известное и популярное атрибутивное определение человека — homo faber — как существа по преимуществу действующего, производящего. Третье, заслуживающее быть отмеченным в этом ряду — понимание человека как существа символического (homo symbolicus), созидающего символы, наиболее важным из которых является слово (Э. Кассирер). С помощью слова он может общаться с другими людьми и тем самым делать значительно более эффективными процессы мысленного и практического освоения действительности. Можно отметить еще определение человека как существа общественного, на чем настаивал в свое время Аристотель. Существуют и другие определения, во всех них схвачены, безусловно, какие-то очень важные, сущностные свойства человека, но ни одно из них не оказалось всеохватывающим и в силу этого так и не закрепилось в качестве основания развитой и общепринятой концепции природы человека. Сущностное определение человека — это и есть попытка создания такой концепции. Вся история философской мысли и есть в значительной мере поиск такого определения природы человека и смысла его существования в мире, которое, с одной стороны, полностью согласовывалось бы с эмпирическими данными о свойствах человека, а с другой — высвечивало бы в будущем перспективы его развития. Одна из древнейших интуиции — истолкование человека как своеобразного ключа к разгадке тайн универсума. Эта идея получила отражение в восточной и западной мифологии, в античной философии. Человек на ранних ступенях развития не отделял себя от остальной природы, ощущая свою неразрывную связь со всем органическим миром. Это находит свое выражение в антропоморфизме — бессознательном восприятии космоса и божества как живых существ, подобных самому человеку. В древней мифологии и философии человек выступает как малый мир — микрокосмос, а «большой» мир — как макрокосмос. Представление об их параллелизме и изоморфности — одна из древнейших натурфилософских концепций (космогоническая мифологема «вселенского человека» — пуруша в Ведах, скандинавский Имир в «Эдде», китайский Пань-Гу). Философы античности усматривают уникальность человека в том, что он обладает разумом. В христианстве рождается представление о человеке как созданном по образу и подобию Божьему, обладающем свободой в выборе добра и зла, — о человеке как личности. «Христианство освободило человека от власти космической бесконечности» (Н. А. Бердяев). Возрожденческий идеал человека сопряжен с поиском его своеобразия, с утверждением его самобытной индивидуальности. В европейском сознании возникает идея гуманизма, прославления человека как высшей ценности. Трагизм человеческого существования находит выражение в формуле провозвестника постренессансной эпохи Б. Паскаля «человек — мыслящий тростник». В эпоху Просвещения господствуют представления о неисчерпаемых возможностях независимой и разумной личности. Культ автономного человека — развитие персоналистской линии европейского сознания. В центре немецкой классической философии — проблема свободы человека как духовного существа, 19 век вошел в историю философии как антропологический век. В трудах И. Канта родилась идея создания философской антропологии. Критика панлогизма была сопряжена с изучением биологической природы человека. В романтизме возникло обостренное внимание к тончайшим нюансам человеческих переживаний, осознание неисчерпаемого богатства мира личности. Человек осмысляется не только как мыслящее, но и прежде всего как водящее и чувствующее существо (А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор). Ф. Ницше называет человека «еще не установившимся животным». К. Маркс связывает понимание сущности человека с общественно-историческими условиями его функционирования и развития, с его сознательной деятельностью, в ходе которой человек оказывается и предпосылкой, и продуктом истории. По определению Маркса, «сущность человека... в своей действительности есть совокупность всех общественных отношений». Подчеркивая значение общественных связей и характеристик человека, марксисты не отрицают специфических качеств личности, наделенной характером, волей, способностями и страстями, равно как учитывают сложные взаимодействия социальных и биологических факторов. Индивидуальное и историческое развитие человека — процесс присвоения и воспроизведения социокультурного опыта человечества. Марксово понимание человека получило дальнейшую разработку в 20 в. в трудах представителей Франкфуртской школы, отечественных философов. Они раскрыли особенности философско-антропологической концепции Маркса, показав, что для него развитие человека одновременно есть процесс растущего отчуждения: человек становится пленником тех социальных институтов, которые он сам и создал.
Русская религиозная философия 19—20 вв. характеризуется персоналистическим пафосом в понимании человека (см.: Бердяев Н. А. О назначении человека. М-, 1993). Как «символическое животное» трактует человека неокантианец Кассирер. Труды М. Шелера, X. Плеснера, А. Гелена кладут начало философской антропологии как специальной дисциплины. Понятие бессознательного определяет понимание человека в психоанализе 3. Фрейда, аналитической психологии К. Г. Юнга. В центре внимания экзистенциализма — вопросы смысла жизни (вина и ответственность, решение и выбор, отношение человека к своему призванию и к смерти). В персонализме личность предстает как фундаментальная онтологическая категория, в структурализме — как отложение в глубинных структурах сознания прошедших веков. В. Брюнинг в работе «Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние» (1960; см. в кн.: Западная философия. Итоги тысячелетия. Екатеринбург—Бишкек, 1997) выделил основные группы философско-антропологических концепций, созданных за 2,5 тысячи лет существования философской мысли: 1) концепции, ставящие человека (его сущность, природу) в зависимость от наперед заданных объективных порядков — будь то «сущностей» или «норм» (как в традиционных метафизических и религиозных учениях) либо законов «разума» или «природы» (как в рационализме и натурализме); 2) концепции человека как автономной личности, разделенных субъектов (в индивидуализме, персонализме и спиритуализме, в дальнейшем — в философии экзистенциализма); 3) иррационалистические учения о человеке, растворяющие его в конечном счете в бессознательном потоке жизни (философия жизни и др.); 4) восстановление форм и норм, вначале — только как субъективных и интерсубъективных (трансцендентальных) установлений, затем — опять-таки как объективных структур (прагматизм, трансцендентализм, объективный идеализм).
Собственно научное в строгом смысле слова исследование человека начинается со 2-й половины 19 в. В 1870 И. Тэн писал: «Наука наконец дошла до человека. Вооружившись точными и всепроникающими инструментами, доказавшими свою изумительную силу на протяжении трех столетий, она направила свой опыт именно на душу человека. Человеческое мышление в процессе развития своей структуры и содержания, его корни, бесконечно углубленные в историю и его внутренние вершины, вздымающиеся над полнотой бытия, — вот что стало ее предметом». Этот процесс необычайно стимулировала теория естественного отбора Ч. Дарвина (1859), оказавшая большое влияние на развитие не только учения о происхождении человека (антропогенез), но и таких разделов человековедения, как этнография, археология, психология и др. На сегодня не существует ни одной стороны или свойства человека, характеризующих его как автономного индивида (или автономную личность) или вытекающих из его отношения к природному миру и миру культуры, которые не были бы охвачены специальными научными исследованиями. Накоплен огромный массив знаний, касающийся всех сторон жизнедеятельности человека и как биологического, и как социального существа. Достаточно сказать, что все связанное с генетикой человека — целиком детище 20 в. Характерно появление многих наук, в названии которых присутствует само слово «антропология», — культурная антропология, социальная антропология, политическая антропология, поэтическая антропология и др. Все это сделало обоснованным и постановку вопроса о создании единой науки о человеке, предметом которой был бы человек во всех свойствах и отношениях, во всех своих связях с внешним (как природным, так и социальным) миром. В качестве рабочего определения человека, выработанного в отечественной литературе, такая единая наука могла бы исходить из того, что человек — это субъект общественно-исторического процесса, развития материальной и духовной культуры на Земле, биосоциальное существо, генетически связанное с другими формами жизни, но выделившееся из них благодаря способности производить орудия труда, обладающее членораздельной речью и сознанием, нравственными качествами. В процессе создания единой науки о человеке предстоит огромная работа не только по переосмыслению богатого опыта философских антропологии, но и поисков сопряжения этих исследований с результатами конкретных наук в 20 в. Однако даже в перспективе своего развития наука вынуждена останавливаться перед рядом загадок духовного мира человека, постигаемых иными средствами, в частности с помощью искусства.
Ввиду угрожающего человечеству напора глобальных проблем и реальной антропологической катастрофы создание единой науки о человеке предстает сегодня не только теоретически актуальной, нои практически важнейшей задачей. Именно она должна выявить возможность реализации подлинно гуманистического идеала развития человеческого общества.
Лит.: Ананьев Б. Г. О проблемах современного человекознания. М., 1977; Григорьян Б. Т. Человек: его положение и призвание в современном мире. М., 1986; Проблема человека в западной философии. Сб. переводов. М., 1988; Современная наука: познание человека. М., 1988; Агацци Э. Человек как предмет философии.— «ВФ», 1989, № б; Биологическая эволюция и человек. М-, 1989; Биология в познании человека. М., 1989; Фролов И. Т. О человеке и гуманизме. Работы разных лет. М., 1989; Человек в системе наук. М., 1989; О человеческом в человеке. М., 1991; БуберМ. Философия человека. М., 1992; Фромм Э. Концепция человека у К. Маркса.— В кн.: Он же. Душа человека. М., 1992; Хенгстенберг Г. Э. К ревизии понятия человеческой природы.— В кн.: Это человек. Антология. М., 1995; Молодцова Е. И. Традиционное знание и современная наука о человеке. М., 1996; Адлер А. Понять природу человека, СПб., 1997; Совершенный человек: теология и философия образа. М., 1997; BoilnowO. F. Die philosophishe Anthropologie und ihre methodischen Prinzipien.— Philosophische Anthropologie heute, 1972; Rensch B. Homo sapiens: from man to demigod. N. Y., 1972; Biosocial Anthropology. L., 1975; Poirier F. E. Understanding Human Evolution. N. Y, 1993; Groves С. Р. The origin of Modem Humans. N. Y., 1994. См. также лит. к ст. Философская антропология.
И. Т. Фролов, В. Г. Борзенков
В первом случае исследователи концентрируют внимание на тщательном выделении и описании всех тех морфологических, физиологических, поведенческих и других признаков, которые отличают человека от представителей всех других видов живых организмов, в т. ч. и от ближайших в таксономическом ряду. Этот подход с особой строгостью реализуется именно в естественно-научной («физической») антропологии, где перечисление признаков, отличающих homo sapiens от всех других представителей рода homo, занимает порой несколько страниц и включает в себя все — от формы черепа до морфологии зубов и строения нижних и верхних конечностей. Но иногда как в исследовательских, так и в популяризаторских целях, особенно в работах по общим вопросам антропогенеза, делаются попытки выделения кластерных признаков, таких, как прямохожцение, большой объем и сложное строение головного мозга, использование и изготовление орудий труда и защиты, развитая речь и общительность, необычайная пластичность индивидуального поведения и др. Но уже в наше время, столкнувшись с реальной проблемой необходимости регулирования экспериментов с человеком (как в чисто научных, так и в медицинских целях), даже ученыеестественники вынуждены констатировать в качестве признаков, определяющих человека, и такие, как его уникальность во Вселенной, способность мыслить и осуществлять свободный выбор, выносить моральные суждения и тем самым брать ответственность за свои действия.
Дескриптивный подход к определению человека, свойственный также и философам, включает, напр., такие признаки, как биологическая неприспособленность человека, неспециализированность его органов для какого-то определенного чисто животного существования; особое анатомическое строение, необычайная пластичность его поведения; способность производить орудия труда, добывать огонь, пользоваться языком. Лишь человек обладает традицией, памятью, высшими эмоциями, способностью думать, утверждать, отрицать, считать, планировать, рисовать, фантазировать. Только он может знать о своей смертности, любить в подлинном смысле этого слова, лгать, обещать, удивляться, молиться, грустить, презирать, быть надменным, зазнаваться, плакать и смеяться, обладать юмором, быть ироничным, играть роль, познавать, опредмечивать свои замыслы и идеи, воспроизводить существующее и создавать нечто новое.
При атрибутивном подходе исследователи стараются выйти за рамки чистого описания признаков человека и выделить среди них такой, который был бы главным, определяющим в его отличии от животных, а возможно, и детерминировал бы в конечном счете все остальные. Наиболее известный и широко принятый из таких атрибутов — «разумность», определение как человека мыслящего, разумного (homo sapiens). Другое, не менее известное и популярное атрибутивное определение человека — homo faber — как существа по преимуществу действующего, производящего. Третье, заслуживающее быть отмеченным в этом ряду — понимание человека как существа символического (homo symbolicus), созидающего символы, наиболее важным из которых является слово (Э. Кассирер). С помощью слова он может общаться с другими людьми и тем самым делать значительно более эффективными процессы мысленного и практического освоения действительности. Можно отметить еще определение человека как существа общественного, на чем настаивал в свое время Аристотель. Существуют и другие определения, во всех них схвачены, безусловно, какие-то очень важные, сущностные свойства человека, но ни одно из них не оказалось всеохватывающим и в силу этого так и не закрепилось в качестве основания развитой и общепринятой концепции природы человека. Сущностное определение человека — это и есть попытка создания такой концепции. Вся история философской мысли и есть в значительной мере поиск такого определения природы человека и смысла его существования в мире, которое, с одной стороны, полностью согласовывалось бы с эмпирическими данными о свойствах человека, а с другой — высвечивало бы в будущем перспективы его развития. Одна из древнейших интуиции — истолкование человека как своеобразного ключа к разгадке тайн универсума. Эта идея получила отражение в восточной и западной мифологии, в античной философии. Человек на ранних ступенях развития не отделял себя от остальной природы, ощущая свою неразрывную связь со всем органическим миром. Это находит свое выражение в антропоморфизме — бессознательном восприятии космоса и божества как живых существ, подобных самому человеку. В древней мифологии и философии человек выступает как малый мир — микрокосмос, а «большой» мир — как макрокосмос. Представление об их параллелизме и изоморфности — одна из древнейших натурфилософских концепций (космогоническая мифологема «вселенского человека» — пуруша в Ведах, скандинавский Имир в «Эдде», китайский Пань-Гу). Философы античности усматривают уникальность человека в том, что он обладает разумом. В христианстве рождается представление о человеке как созданном по образу и подобию Божьему, обладающем свободой в выборе добра и зла, — о человеке как личности. «Христианство освободило человека от власти космической бесконечности» (Н. А. Бердяев). Возрожденческий идеал человека сопряжен с поиском его своеобразия, с утверждением его самобытной индивидуальности. В европейском сознании возникает идея гуманизма, прославления человека как высшей ценности. Трагизм человеческого существования находит выражение в формуле провозвестника постренессансной эпохи Б. Паскаля «человек — мыслящий тростник». В эпоху Просвещения господствуют представления о неисчерпаемых возможностях независимой и разумной личности. Культ автономного человека — развитие персоналистской линии европейского сознания. В центре немецкой классической философии — проблема свободы человека как духовного существа, 19 век вошел в историю философии как антропологический век. В трудах И. Канта родилась идея создания философской антропологии. Критика панлогизма была сопряжена с изучением биологической природы человека. В романтизме возникло обостренное внимание к тончайшим нюансам человеческих переживаний, осознание неисчерпаемого богатства мира личности. Человек осмысляется не только как мыслящее, но и прежде всего как водящее и чувствующее существо (А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор). Ф. Ницше называет человека «еще не установившимся животным». К. Маркс связывает понимание сущности человека с общественно-историческими условиями его функционирования и развития, с его сознательной деятельностью, в ходе которой человек оказывается и предпосылкой, и продуктом истории. По определению Маркса, «сущность человека... в своей действительности есть совокупность всех общественных отношений». Подчеркивая значение общественных связей и характеристик человека, марксисты не отрицают специфических качеств личности, наделенной характером, волей, способностями и страстями, равно как учитывают сложные взаимодействия социальных и биологических факторов. Индивидуальное и историческое развитие человека — процесс присвоения и воспроизведения социокультурного опыта человечества. Марксово понимание человека получило дальнейшую разработку в 20 в. в трудах представителей Франкфуртской школы, отечественных философов. Они раскрыли особенности философско-антропологической концепции Маркса, показав, что для него развитие человека одновременно есть процесс растущего отчуждения: человек становится пленником тех социальных институтов, которые он сам и создал.
Русская религиозная философия 19—20 вв. характеризуется персоналистическим пафосом в понимании человека (см.: Бердяев Н. А. О назначении человека. М-, 1993). Как «символическое животное» трактует человека неокантианец Кассирер. Труды М. Шелера, X. Плеснера, А. Гелена кладут начало философской антропологии как специальной дисциплины. Понятие бессознательного определяет понимание человека в психоанализе 3. Фрейда, аналитической психологии К. Г. Юнга. В центре внимания экзистенциализма — вопросы смысла жизни (вина и ответственность, решение и выбор, отношение человека к своему призванию и к смерти). В персонализме личность предстает как фундаментальная онтологическая категория, в структурализме — как отложение в глубинных структурах сознания прошедших веков. В. Брюнинг в работе «Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние» (1960; см. в кн.: Западная философия. Итоги тысячелетия. Екатеринбург—Бишкек, 1997) выделил основные группы философско-антропологических концепций, созданных за 2,5 тысячи лет существования философской мысли: 1) концепции, ставящие человека (его сущность, природу) в зависимость от наперед заданных объективных порядков — будь то «сущностей» или «норм» (как в традиционных метафизических и религиозных учениях) либо законов «разума» или «природы» (как в рационализме и натурализме); 2) концепции человека как автономной личности, разделенных субъектов (в индивидуализме, персонализме и спиритуализме, в дальнейшем — в философии экзистенциализма); 3) иррационалистические учения о человеке, растворяющие его в конечном счете в бессознательном потоке жизни (философия жизни и др.); 4) восстановление форм и норм, вначале — только как субъективных и интерсубъективных (трансцендентальных) установлений, затем — опять-таки как объективных структур (прагматизм, трансцендентализм, объективный идеализм).
Собственно научное в строгом смысле слова исследование человека начинается со 2-й половины 19 в. В 1870 И. Тэн писал: «Наука наконец дошла до человека. Вооружившись точными и всепроникающими инструментами, доказавшими свою изумительную силу на протяжении трех столетий, она направила свой опыт именно на душу человека. Человеческое мышление в процессе развития своей структуры и содержания, его корни, бесконечно углубленные в историю и его внутренние вершины, вздымающиеся над полнотой бытия, — вот что стало ее предметом». Этот процесс необычайно стимулировала теория естественного отбора Ч. Дарвина (1859), оказавшая большое влияние на развитие не только учения о происхождении человека (антропогенез), но и таких разделов человековедения, как этнография, археология, психология и др. На сегодня не существует ни одной стороны или свойства человека, характеризующих его как автономного индивида (или автономную личность) или вытекающих из его отношения к природному миру и миру культуры, которые не были бы охвачены специальными научными исследованиями. Накоплен огромный массив знаний, касающийся всех сторон жизнедеятельности человека и как биологического, и как социального существа. Достаточно сказать, что все связанное с генетикой человека — целиком детище 20 в. Характерно появление многих наук, в названии которых присутствует само слово «антропология», — культурная антропология, социальная антропология, политическая антропология, поэтическая антропология и др. Все это сделало обоснованным и постановку вопроса о создании единой науки о человеке, предметом которой был бы человек во всех свойствах и отношениях, во всех своих связях с внешним (как природным, так и социальным) миром. В качестве рабочего определения человека, выработанного в отечественной литературе, такая единая наука могла бы исходить из того, что человек — это субъект общественно-исторического процесса, развития материальной и духовной культуры на Земле, биосоциальное существо, генетически связанное с другими формами жизни, но выделившееся из них благодаря способности производить орудия труда, обладающее членораздельной речью и сознанием, нравственными качествами. В процессе создания единой науки о человеке предстоит огромная работа не только по переосмыслению богатого опыта философских антропологии, но и поисков сопряжения этих исследований с результатами конкретных наук в 20 в. Однако даже в перспективе своего развития наука вынуждена останавливаться перед рядом загадок духовного мира человека, постигаемых иными средствами, в частности с помощью искусства.
Ввиду угрожающего человечеству напора глобальных проблем и реальной антропологической катастрофы создание единой науки о человеке предстает сегодня не только теоретически актуальной, нои практически важнейшей задачей. Именно она должна выявить возможность реализации подлинно гуманистического идеала развития человеческого общества.
Лит.: Ананьев Б. Г. О проблемах современного человекознания. М., 1977; Григорьян Б. Т. Человек: его положение и призвание в современном мире. М., 1986; Проблема человека в западной философии. Сб. переводов. М., 1988; Современная наука: познание человека. М., 1988; Агацци Э. Человек как предмет философии.— «ВФ», 1989, № б; Биологическая эволюция и человек. М-, 1989; Биология в познании человека. М., 1989; Фролов И. Т. О человеке и гуманизме. Работы разных лет. М., 1989; Человек в системе наук. М., 1989; О человеческом в человеке. М., 1991; БуберМ. Философия человека. М., 1992; Фромм Э. Концепция человека у К. Маркса.— В кн.: Он же. Душа человека. М., 1992; Хенгстенберг Г. Э. К ревизии понятия человеческой природы.— В кн.: Это человек. Антология. М., 1995; Молодцова Е. И. Традиционное знание и современная наука о человеке. М., 1996; Адлер А. Понять природу человека, СПб., 1997; Совершенный человек: теология и философия образа. М., 1997; BoilnowO. F. Die philosophishe Anthropologie und ihre methodischen Prinzipien.— Philosophische Anthropologie heute, 1972; Rensch B. Homo sapiens: from man to demigod. N. Y., 1972; Biosocial Anthropology. L., 1975; Poirier F. E. Understanding Human Evolution. N. Y, 1993; Groves С. Р. The origin of Modem Humans. N. Y., 1994. См. также лит. к ст. Философская антропология.
И. Т. Фролов, В. Г. Борзенков
Источник: Новая философская энциклопедия
Человек (учение о нем)
(Man,
Doctrine of). ВВЗ. Согласно Быт, повествующей о сотворении человека, своим существованием он обязан непосредственно Богу. Человек был "сотворен" фага, Быт 1:27; 5:1; 6:7)и "создан" (уа$аг, Быт 2:7 8) исключительно божественной любовью и могуществом, к рые проявились в этом творческом акте. Поэтому бытие человека характеризуется двойственностью отношений в одно и то же время он соотносит себя и с природой, и с Богом. Он был создан из праха земного и наделен живой душой, ибо Бог "вдунул в лицо его дыхание жизни" (Быт 2:7). Бог источник его жизни, прах же материал, из крого он сотворен.
Природа человека. Итак, человек не возник из природы путем естественного процесса эволюции. Он результат непосредственного деяния Бога, Который использовал уже имеющуюся тварную материю для формирования земной части его состава. Т.о., в физическом и физиологическом аспектах своего существования человек подобен всей прочей твари (Быт 18:27; Иов 10:8 9; Пс 103:14 и др.), а его жизнь и ее продолжительность, как и у животных, зависят от Божьей милости (Ис 40:6 7; Пс 103:15; 104 и др.). В ВЗ постоянно подчеркивается связь человека с природой. Он близок к ней по своему телесному составу, а она соответствует ему в том, что касается условий его жизни. Поэтому, хотя природа создана для человека, от него требуется, чтобы он хранил и оберегал ее (Быт 2:15). По отношению к человеческой жизни природа не нейтральна. Между ними всегда была таинственная связь, и, когда человек грешил, это отражалось на природном порядке (Быт 3:17 18; ср. Рим 8:19 32). Однако если природа страдает и терпит ущерб изза прегрешений человека, то она же радуется и торжествует при его избавлении (Пс 95:10 13; Ис 35 и дал.), ибо она также будет избавлена (Ис 11:6 9).
Несмотря на свою глубокую укорененность в природе,человек все же отличен и отделен от нее. Призвав к бытию землю и все потребное для человеческой жизни, Бог объявил о сотворении человека. Когда мы читаем Быт, возникает впечатление, что это деяние Бога было средоточием Его творческой воли. Все предыдущие акты творения представлены в библейском повествовании в виде непрерывной последовательности действий, на крую указывает постоянно повторяющийся союз "и" (Быт 1:3,6,9,14, 20,24). "Исказал Бог:сотворим человека..." Когда же Он это сказал? Когда космический порядок был завершен, когда земля уже была готова к тому, чтобы обеспечить существование человека. Итак, человек как творение находится в зависимости от Бога, но вместе с тем он обладает статусом уникальной и особой личности в своем отношении к Нему.
Состав человека. В ВЗ три важнейших слова, обозначающих человека в его отношении к Богу и к природе, это "душа" (nepes 754 раза), "дух" (гйаИ 378 раз)и "плоть" (basar 266 раз). Термин "плоть" иногда употребляется в буквальном смысле, а иногда в переносном и относится к моральной сфере. В последнем случае это понятие встречается в контексте противопоставления Богу, когда подчеркивается обусловленность и зависимость человеческой природы (Ис 31:3; 40:6; Пс 61:5; 78:39; Иов 10:4). Термины nepes и ruah обозначают жизненное начало в человеке в самом широком смысле, причем первый подчеркивает его индивидуальность или жизненную силу, а второй связан с понятием сверхъестественной силы, края либо находится вне человека, либо заключена внутри него.
Из восьмидесяти частей и органов тела, упоминаемых в ВЗ, чаще всего встречаются такие термины, как "сердце" (1еЬ ), "печень" (kabed ), "почки" (keldyot) и "внутренности" (me im). Согласно еврейской традиции, каждый из перечисленных органов связан либо в буквальном смысле, либо в переносном с преобладанием определенных эмоций или чувств. Самым широким спектром значений обладает термин "сердце", к-рое связывали с представлением о психической природе человека в целом и считали инструментом эмоциональной, волевой и интеллектуальной деятельности. В последнем случае оно отождествляется с тем, что мы называем "умом" (Втор 15:9; Суд 5:15 16) или "разумением" (Иов 8:10; 12:3; 34:10), и часто в форме метонимии используется, чтобы передать мысль или желание, направленное на конкретную цель, поскольку и мысль, и желание "в сердце" человека или, как говорят в наше время,"в сознании".
Однако человек в библейском понимании вовсе не представляет собой некий агрегат, составленный из отдельных элементов, для обозначения к рых используются перечисленные термины. Библейская психология не разделяет человека на части, несовместимые друг с другом. Хотя эти понятия отнюдь не скрадывают изначального представления о двойственной природе человека, на крую указывает Быт в рассказе о творении, все же человек в библейском понимании это не нарочитое соединение двух независимых начал. Здесь нет места никакой метафизической дихотомии, как, впрочем, и этическому дуализму души и тела, к рый чужд еврейскоймысли. Вдохнув "дыханиежизни" в горсть праха, Бог сделал человека живой душой, существом, в к-ром связаны и соотнесены друг с другом земное и трансцендентное.
ВЗ постоянно делает акцент на этих двух понятиях, показывая человека уникальным и ответственным в своих решениях индивидом и в то же время представителем общества в целом. Адам это и отдельный человек, и все человечество. Он олицетворяет индивидуально личностное и совокупное общественное начало. В истории Израиля были эпохи, когда ударение делалось на личной ответственности (напр., Иез 9:4; 20:38; ср. 20:18,35), когда категорические требования закона ипророков(" Ты должен" и "Ты не должен") носили подчеркнуто индивидуальный характер и были обращены к каждому в отдельности. Тем не менее еврейской мысли чужд атомистический подход к человеческой личности, края всегда рассматривалась в тесной связи с общиной, будучи ее полноправным представителем. Именно поэтому прегрешение одного имело последствия, к рые отражались на всех (Нав 7:24 26; ср. 2 Цар 14:7; 21:1 14; 1 Пар 9:26). С другой стороны, Моисей и Финеес предстояли Богу, испрашивая у Него милости к народу Израиля, ибо они олицетворяли всю общину в целом. Однако в межзаветный период это чувство сплоченности и единства, полностью реализованное в общественном сознании народа, все больше уступало место идеалистическим чаяниям и теологическим догмам.
Исходя из этой общечеловеческой солидарности, начало крой было заложено уже в первом человеке, можно сделать вывод о том, что грех Адама затронул каждого индивида как в его личных, так и в его общественных отношениях. Прегрешение Адама задело каждого человека во всем охвате его бытия и в целокупности его общественной жизни.
Представление о человеке в НЗ. Учение Иисуса. Прямых высказываний Иисуса о человеке не так много. Однако поступки и поведение Его самого свидетельствуют о том, что человеческая личность всегда оставалась для Него подлинной ценностью. Иисус не считал человека только частью природы, ибо для Бога он ценнее птиц небесных (Мф 10:31) и зверей полевых (Мф 12:12). В отличие от природы человек наделен душой, или духовной природой, а утратить ее трагедия и безумие (Мф 16:26). Следовательно, истинная жизнь человека в послушании Богу и Его прославлении. Ее не следует посвящать целиком приобретению земных благ (Лк 12:15). Единственное богатство это сокровище духа (Мф 6:20,25). Тем не менее, делая акцент на духовном аспекте человеческой природы, Иисус не принижал значения тела и проявлял искреннюю заботу о потребностях человеческой природы во всей ее целокупности.
Видеть в человеке существе тварном непреходящую ценность было для Иисуса идеалом, но вполне возможным. Он понимал, что все люди в своей слепоте утратили верный путь и их отношения с Богом разрушены, и, хотя нигде не давал точного определения греха, признавал его всеобщность. Все люди в тенетах греха, все запутались в его трагических последствиях. Поэтому тот, кто будет жить ради славы Божьей и вечного блаженства, должен реально ощутить новую жизнь. Именно ради осуществления этой цели Иисус и пришел в мир(Мф 1:21; Лк 19:10). Из этого следует, что принятие Христа как Спасителя мира в конечном счете решает индивидуальную человеческую судьбу.
Антропология ап. Павла. Ап. Павел говорил о человеческой природе обычно в связи с вопросом о спасении, поэтому его антропология с самого начала была подчинена интересам сотериологии. Прежде всего он утверждает, что человек испытывает настоятельную необходимость в божественной благодати. Ап. Павел убежден в том, что грех всеобщее явление. Изза падения Адама грех прочно укоренился в мире, и сферой его проявления стала человеческая жизнь. "...Одним человеком грех вошел в мир..." (Рим 5:12; ср. 1 Кор 15:1 2). Изза прегрешения Адама "все согрешили и лишены славы Божией" (Рим 3:23). Указывая человеку выход из этого чудовищного положения, ап. Павел проповедует весть о том, что "явилась правда Божия, через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих" (ср. Рим 3:22 25).
В этом контексте ап. Павел противопоставляет "ветхого человека" (Рим 6:6; Еф4:22; Кол 3:9), к рый живет "по плоти" (Рим8:4,12;Гал4:23,29идал.), "новому человеку" по благодати Божьей (Еф 4:24; ср. 2Кор 5:17; Гал 6:15), к рый живет "по духу" (Рим 8:5; Гал 4:29). Он говорит также о "внешнем человеке", к рый "тлеет", и о "внутреннем человеке", к рый "со дня на день обновляется" во Христе (2Кор 4:16; ср. Еф 3:16), о "душевном человеке" (psychikos anthrdpos) и о "духовном" (1 Кор 2:15; ср. 14:37).
В противоположность второму Адаму, первый Адам "из земли, перстный" (1Кор 15:47), но при этом он "душа живая" (ст. 45). Хотя с этой земной стороны своей природы человек "носит образ перстного", по благодати он может носить "образ небесного" (ст. 49). Человек нравственное существо с врожденным чувством правого и неправого, к-рое ап. Павел называет "совестью" (это слово встречается в его посланиях 21 раз). Однако совесть может утратить свою чувствительность, "оскверниться" (1 Кор 8:7) и уподобиться "лицемерию лжесловесников, сожженных в совести своей" (1 Тим 4:2).
An. Павлу принадлежит главная роль в истолковании и приложении дела спасения, возвещенного Христом, к личной жизни человека, поэтому он не мог не обращаться к человеческому составу и сущностной природе, и эти аллюзии неизбежно отражали терминологию ВЗ. Однако, хотя он использовал эти слова ВЗ в их основном значении, в его посланиях их смысл уточнялся. Среди важнейших слов из антропологического лексикона ап. Павла назовем "плоть" (sarx 91 раз), к-рое применяется не только в буквальном, физическом смысле, но и в этическом; "дух" (рпеита 146 раз), обозначающее высший аспект человеческой природы в ее направленности к Богу; "тело" (soma 89 раз), к-рое чаще всего обозначает человеческий организм, как таковой, но иногда передает плотский аспект человеческой природы; "душа" (psychi 11 раз), к-рое передает в самом широком смысле понятие жизненного принципа индивидуальной жизни. К-ром е того, ап. Павел пользуется несколькими словами (в синод, пер. это "ум" и "помышление"), чтобы обозначить естественную рациональную способность, края в естественном человеке серьезно повреждена грехом (Рим 1:8; 8:6 7; Еф 4:17; Кол 2:18; 1 Тим 3:8; Тит 1:15). Однако преображенный ум приносит Богу достойное служение (Рим 12:2; Еф4:23), и тогда верующий обретает "ум Христов" (1 Кор 2:16; ср. Флп 2:5). Термин "сердце " (kardia 52 раза) означает у ап. Павла сокровенное святилище человеческой души либо в ее целокупности, либо в одном из ее проявлений эмоциональном, рациональном или волевом.
Иногда ап. Павел противопоставляет плоть и дух, тело и душу, чтобы выразить дуализм человеческой природы. В нек рых текстах он предлагает тройное деление и говорит о теле, душе и духе (1 Фес 5:23), поэтому возникает вопрос: как рассматривать человека исходя из дихотомии или трихотомии? Термины "дух" и "душа" нередко равнозначны, и это говорит в пользу дихотомии, но иногда они противопоставляются, и это говорит в пользу трихотомии. Как бы то ни было, оба термина указывают на внутреннюю природу, в отличие от тела или плоти, к рые указывают на внешние проявления человека, существующего в условиях пространства и времени. Когда при описании психической стороны человеческой природы используется термин "дух", подразумевается жизнь, края имеет свой источник в Боге, тогда как термин "душа" обозначает ту же самую жизнь, какой она предстает в человеке. Дух это внутренняя глубина человеческого бытия, высшее проявление его личности. Душа служит выражением особенной и определенной индивидуальности. Рпеита это нематериальная человеческая природа, устремленная к Богу;psychi та же самая природа, обращенная к земле и соприкасающаяся с предметами чувственного мира.
Прочие тексты НЗ. Все остальные тексты НЗ, в к рых встречаются отдельные высказывания о человеческой природе и составляющих ее элементах, в целом согласуются с учением Иисуса и ап. Павла. В текстах, автором к рых христианская традиция считает ап. Иоанна, центральным моментом, на основании крого осуществляется оценка человека, служит образ Иисуса Христа как подлинного человека, таким подлинным человеком может стать всякий, верующий во Христа и предстоящий Ему в истинном отношении. Хотя Ин начинается с провозглашения вечного божества Христа как Сына Божьего, евангелист с особой настойчивостью подчеркивает человеческое начало в Слове, которое стало плотью. Иисус совершает все, что может осуществить человек, все, что входило в намерения Бога относительно человека. Люди видели перед собой "человека, называемого Иисусом" (Ин9:11; ср 19:5). Достоинство каждого должно быть измерено в сравнении с совершенством человеческого начала в Иисусе. Приняв на себя человеческую природу, Сын Божий навсегда доказал, что быть человеком не позорно. Он взял на себя все, что свойственно человеку, дабы восстановить его в правах сыновства по отношению к Богу (Ин 1:13; 1 Ин 3:1). Эта же тема звучит в Евр. Ап. Иаков свидетельствует, что человек создан "по подобию" (/ютсшйш) Богу (Иак 3:9).
Историческое развитие. Исходя из этих положений Св. Писания о человеческой природе, христианская мысль на протяжении всей своей истории была сосредоточена на трех основных моментах.
Содержание образа. Самой насущной проблемой всегда оставалось содержание образа. Ириней первым предложил различать между "образом" (евр. selem ; лат. imago ) и "подобием" (евр. demdf, лат. similitude). Под образом он понимал рациональное начало и свободную волю в человеке, как таковом. Подобие он считал ниспосланным свыше даром божественной справедливости. Человек, наделенный разумом и свободой выбора, мог сохранить и развить этот дар через повиновение божественным заповедям. Однако человек утратил этот изначальный дар в силу своевольного неповиновения, и это имело последствия как для него, так и для его потомков. Этот тезис Иринея впоследствии был воспринят схоластами и получил догматическое обоснование у Фомы Аквинского, к рый полагал, что Адам нуждается в божественной помощи, чтобы следовать путем святости. Но эта помощь, в свою очередь, зависит от собственных усилий Адама и его решимости повиноваться божественному закону. Т.о., теологические построения Фомы Аквинского с самого начала поставили божественную благодать в зависимость от человеческих заслуг.
Деятели Реформации, делая акцент на радикальной природе греха и его воздействии на бытие человека в его целокупности, отвергли различие между образом и подобием, на к-ром основана средневековая концепция спасения делами. Они утверждали, что спасение как дар Божий возможно только по благодати и только верой.
Нек рые современные теологи вернулись к предложенному Иринеем разграничению образа и подобия, хотя пользовались при этом другими терминами. Так, напр., Э. Бруннер, пытаясь отобразить в понятиях сущностную структуру человеческого бытия, говорит о "формальном" образе, тогда как "материальный" образ он полагает полностью утраченным по причине человеческой греховности. Райнхольд Нибур вернулся к схоластическому разграничению образа и подобия как в терминологии, так и в основоположениях. Те теологи, к рые не признавали различную коннотацию этих двух терминов, пытались истолковать содержание образа как телесную форму или чистый дух. Шлейермахер говорит об образе как о господстве человека над природой (в последнее время этот взгляд получил развитие у X. Вольфа и JI. Вердиума). К. Барт, рассуждая об образе и подобии, говорит о мужском и женском началах, хотя в то же время он подчеркивает, что лишь в отношении ко Христу обретается подлинное понимание человека. Реформатская теология исходит из того, что образ Божий, запечатленный в человеке, подразумевает рациональность и нравственную вменяемость последнего, но именно эти определяющие моменты человеческого бытия утрачены или искажены грехом. При этом для одних представителей реформатской теологии личность составляющая образа, тогда как другие предпочитают рассматривать ее в контексте сыновства и утверждают, что человек был сотворен для этого отношения, но отрекся от него в результате грехопадения и может восстановить свое сыновство Богу только во Христе.
Происхождение души. Представление о том, что Бог сотворил душу человека, опирается на следующие библейские тексты: Пс 12:7; Ис42:5;3ах 12:1; Евр 12:9. Впервые это учение было разработано Лактанцием (ок. 240 ок. 320). Его поддерживал Ириней, а среди деятелей Реформации Кальвин. Фома Аквинский объявил все прочие учения еретическими, следуя в этом Петру Ломбардскому, к рый в своем сочинении "Сентенции" писал: "Церковь учит, что души сотворяются при их вхождении в тело ".
Альтернативное учение, традуционизм (от лат. tradux "ветвь", "отросток"), сторонником крого был Тертуллиан, исходило из того, что обе субстанции душа и тело формируются и сосуществуют одновременно. Поскольку этот взгляд на происхождение души разделял Лютер, то впоследствии его восприняли поздние лютеранские теологи. Сторонники традуционизма опирались на библейские тексты и утверждали следующее: Бог, создавший человека "по образу Своему" (Быт 1:27), сотворил в Адаме также и весь род человеческий, дабы люди, подобно прочим живым тварям, плодились и размножались "по роду их" (ср. Быт 1:12,21,25). Этот прирост через проявление вторичных причин подразумевается в нек рых текстах Св. Писания (ср. Быт 1:22; 5:3; 46:26; Ин 1:13; Евр 7:9 10), а также в таких отрывках, к рые связаны с представлением об единстве рода человеческого и о том, что в первом человеке "все согрешили" (Рим 5:12 13; 1 Кор 15:22; Еф2:3).
Восточная церковь отдала предпочтение креационизму, поскольку в нем подчеркивалось непрерывно возобновляющееся родство между Богом и человеком. Здесь Бог выступает непосредственным творцом индивидуальной жизни, к рый наделяет ее бытием. Западная церковь, делая акцент на инаковости Бога по отношению к твари и на необозримой пропасти, разделяющей божественное и человеческое вследствие греха Адама, рассматривает участие Бога в жизни человека в мире с точки зрения Его удаленности и дистанции. Поэтому традуционизм, в к-ром отношение Бога к индивидуальному зачатию и рождению человека считается опосредованным, получил широкую поддержку с III в. н.э.
Границы свободы. Восприняв представление об imago Dei как об укорененном в человеческой природе в качестве рационального и свободного начала, Юстин Мученик стал разрабатывать учение о том, что каждый человек неизбежно несет ответственность за свои прегрешения. Впоследствии этот взгляд стал характерной чертой вероучения Восточной церкви, сторонники крого в падении Адама видят первичный тип прегрешения, совершаемого впоследствии каждым грешником: падение Адама это история греха каждого индивидуума. Напротив,западная теология считает прегрешение Адама источником всякого зла в человеческой природе, но, выступая против гностиков, Западная церковь отказалась поместить этот источник в телесную материю индивидуальной жизни. Тертуллиан, исследуя происхождение людской греховности, говорит о связи всего человечества с Адамом, через крого грех сделался естественным элементом природы каждого человека. Однако, по мысли Тертуллиана, у человека все же остается некрая свобода воли.
У Пелагия и Августина эти две точки зрения привели к острым столкновениям. Пелагий учил, что человек остался не затронутым прегрешением Адама и его воля сохранила способность свободно выбирать добро или зло, не руководствуясь при этом к. л. предвзятыми представлениями. Напротив, Августин, ссылаясь на ап. Павла (Рим 5:12 13), утверждал, что грех Адама нанес человеку непоправимый вред, и поэтому все его действия лишь отображают его греховную природу, унаследованную им от четы прародителей. Неизбежный компромисс имел место в умеренно пелагианском (или полуавгустинианском) тезисе синергизма, согласно к-ром у люди, унаследовав склонность ко греху, тем не менее сохранили свободу выбора, позволяющую по крайней мере нек рым из них сделать первый шаг к праведности.
В XVII в. в полемике между кальвинистами и арминианами этот конфликт разгорелся с новой силой. Кальвин настаивал на полной греховности человека и утверждал, что "не осталось в нем ничего доброго ". Поэтому воля не свободна выбрать добро, а спасение становится актом высочайшей Божьей милости. Арминий соглашался с тем, что прегрешение Адама имеет тяжкие последствия для рода человеческого, в силу чего каждый инвивидуум обладает "естественной склонностью" ко греху(Дж. Уэсли). Однако при этом Арминий полагал, что каждый человек имеет возможность свободно, по своей воле подтвердить и ввести в действие эту внутреннюю направленность своей природы. С другой стороны, каждый человек с помощью Св. Духа может выбрать путь к Богу, ибо он всегда обладает внутренней способностью к такому выбору.
Согласно пелагианскигуманистиче ским представлениям, всем людям присуще быть добрыми и им следует постоянно поддерживать в себе это естественное состояние. Учение умеренных пелагиан (полуавгустиниан) и арминиан настаивает на том, что человек немощен и нуждается для своего исцеления в действенном лекарстве. Августинианцыкальвинисты считают, что человек духовно мертв и может воскреснуть к новой жизни только с Божьей помощью.
H.D. McDonald (пер. в. р.)
Библиография: S. В. Babbage, Man in Nature and Grace; E. Brunner. Man in Revolt; G. Carey, I Believe in Man; S. Cave, The Christian Estimate of Man; D. Cairns, The Image of God in Man; W. Eich rodt, Man in the ОТ; W. G. Kiimmel, Man in the NT; J. Laidlow, The Bible Doctrine of Man; J. G. Machen, The Christian View of Man; H.D. McDonald, The Christian View of Man; J. Moltmann, Man; J. Orr, Gods Image in Man; H. W. Robinson, The Christian Doctrine of Man; R. F. Shedd, Man in Community; C. R. Smith, The Bible Doctrine of Man; W. D. Stacey, The Pauline View of Man; T.E Torrance, Calvins Doctrine of Man; C. A. vanPeursen.Bot/y, Soul, Spirit; J.S. Wright, What Is Man?
См. также: Традуционизм; Человек, естественный; Человек, ветхий и новый; Человек (его происхождение); Синергизм; Греховность, полная.
Doctrine of). ВВЗ. Согласно Быт, повествующей о сотворении человека, своим существованием он обязан непосредственно Богу. Человек был "сотворен" фага, Быт 1:27; 5:1; 6:7)и "создан" (уа$аг, Быт 2:7 8) исключительно божественной любовью и могуществом, к рые проявились в этом творческом акте. Поэтому бытие человека характеризуется двойственностью отношений в одно и то же время он соотносит себя и с природой, и с Богом. Он был создан из праха земного и наделен живой душой, ибо Бог "вдунул в лицо его дыхание жизни" (Быт 2:7). Бог источник его жизни, прах же материал, из крого он сотворен.
Природа человека. Итак, человек не возник из природы путем естественного процесса эволюции. Он результат непосредственного деяния Бога, Который использовал уже имеющуюся тварную материю для формирования земной части его состава. Т.о., в физическом и физиологическом аспектах своего существования человек подобен всей прочей твари (Быт 18:27; Иов 10:8 9; Пс 103:14 и др.), а его жизнь и ее продолжительность, как и у животных, зависят от Божьей милости (Ис 40:6 7; Пс 103:15; 104 и др.). В ВЗ постоянно подчеркивается связь человека с природой. Он близок к ней по своему телесному составу, а она соответствует ему в том, что касается условий его жизни. Поэтому, хотя природа создана для человека, от него требуется, чтобы он хранил и оберегал ее (Быт 2:15). По отношению к человеческой жизни природа не нейтральна. Между ними всегда была таинственная связь, и, когда человек грешил, это отражалось на природном порядке (Быт 3:17 18; ср. Рим 8:19 32). Однако если природа страдает и терпит ущерб изза прегрешений человека, то она же радуется и торжествует при его избавлении (Пс 95:10 13; Ис 35 и дал.), ибо она также будет избавлена (Ис 11:6 9).
Несмотря на свою глубокую укорененность в природе,человек все же отличен и отделен от нее. Призвав к бытию землю и все потребное для человеческой жизни, Бог объявил о сотворении человека. Когда мы читаем Быт, возникает впечатление, что это деяние Бога было средоточием Его творческой воли. Все предыдущие акты творения представлены в библейском повествовании в виде непрерывной последовательности действий, на крую указывает постоянно повторяющийся союз "и" (Быт 1:3,6,9,14, 20,24). "Исказал Бог:сотворим человека..." Когда же Он это сказал? Когда космический порядок был завершен, когда земля уже была готова к тому, чтобы обеспечить существование человека. Итак, человек как творение находится в зависимости от Бога, но вместе с тем он обладает статусом уникальной и особой личности в своем отношении к Нему.
Состав человека. В ВЗ три важнейших слова, обозначающих человека в его отношении к Богу и к природе, это "душа" (nepes 754 раза), "дух" (гйаИ 378 раз)и "плоть" (basar 266 раз). Термин "плоть" иногда употребляется в буквальном смысле, а иногда в переносном и относится к моральной сфере. В последнем случае это понятие встречается в контексте противопоставления Богу, когда подчеркивается обусловленность и зависимость человеческой природы (Ис 31:3; 40:6; Пс 61:5; 78:39; Иов 10:4). Термины nepes и ruah обозначают жизненное начало в человеке в самом широком смысле, причем первый подчеркивает его индивидуальность или жизненную силу, а второй связан с понятием сверхъестественной силы, края либо находится вне человека, либо заключена внутри него.
Из восьмидесяти частей и органов тела, упоминаемых в ВЗ, чаще всего встречаются такие термины, как "сердце" (1еЬ ), "печень" (kabed ), "почки" (keldyot) и "внутренности" (me im). Согласно еврейской традиции, каждый из перечисленных органов связан либо в буквальном смысле, либо в переносном с преобладанием определенных эмоций или чувств. Самым широким спектром значений обладает термин "сердце", к-рое связывали с представлением о психической природе человека в целом и считали инструментом эмоциональной, волевой и интеллектуальной деятельности. В последнем случае оно отождествляется с тем, что мы называем "умом" (Втор 15:9; Суд 5:15 16) или "разумением" (Иов 8:10; 12:3; 34:10), и часто в форме метонимии используется, чтобы передать мысль или желание, направленное на конкретную цель, поскольку и мысль, и желание "в сердце" человека или, как говорят в наше время,"в сознании".
Однако человек в библейском понимании вовсе не представляет собой некий агрегат, составленный из отдельных элементов, для обозначения к рых используются перечисленные термины. Библейская психология не разделяет человека на части, несовместимые друг с другом. Хотя эти понятия отнюдь не скрадывают изначального представления о двойственной природе человека, на крую указывает Быт в рассказе о творении, все же человек в библейском понимании это не нарочитое соединение двух независимых начал. Здесь нет места никакой метафизической дихотомии, как, впрочем, и этическому дуализму души и тела, к рый чужд еврейскоймысли. Вдохнув "дыханиежизни" в горсть праха, Бог сделал человека живой душой, существом, в к-ром связаны и соотнесены друг с другом земное и трансцендентное.
ВЗ постоянно делает акцент на этих двух понятиях, показывая человека уникальным и ответственным в своих решениях индивидом и в то же время представителем общества в целом. Адам это и отдельный человек, и все человечество. Он олицетворяет индивидуально личностное и совокупное общественное начало. В истории Израиля были эпохи, когда ударение делалось на личной ответственности (напр., Иез 9:4; 20:38; ср. 20:18,35), когда категорические требования закона ипророков(" Ты должен" и "Ты не должен") носили подчеркнуто индивидуальный характер и были обращены к каждому в отдельности. Тем не менее еврейской мысли чужд атомистический подход к человеческой личности, края всегда рассматривалась в тесной связи с общиной, будучи ее полноправным представителем. Именно поэтому прегрешение одного имело последствия, к рые отражались на всех (Нав 7:24 26; ср. 2 Цар 14:7; 21:1 14; 1 Пар 9:26). С другой стороны, Моисей и Финеес предстояли Богу, испрашивая у Него милости к народу Израиля, ибо они олицетворяли всю общину в целом. Однако в межзаветный период это чувство сплоченности и единства, полностью реализованное в общественном сознании народа, все больше уступало место идеалистическим чаяниям и теологическим догмам.
Исходя из этой общечеловеческой солидарности, начало крой было заложено уже в первом человеке, можно сделать вывод о том, что грех Адама затронул каждого индивида как в его личных, так и в его общественных отношениях. Прегрешение Адама задело каждого человека во всем охвате его бытия и в целокупности его общественной жизни.
Представление о человеке в НЗ. Учение Иисуса. Прямых высказываний Иисуса о человеке не так много. Однако поступки и поведение Его самого свидетельствуют о том, что человеческая личность всегда оставалась для Него подлинной ценностью. Иисус не считал человека только частью природы, ибо для Бога он ценнее птиц небесных (Мф 10:31) и зверей полевых (Мф 12:12). В отличие от природы человек наделен душой, или духовной природой, а утратить ее трагедия и безумие (Мф 16:26). Следовательно, истинная жизнь человека в послушании Богу и Его прославлении. Ее не следует посвящать целиком приобретению земных благ (Лк 12:15). Единственное богатство это сокровище духа (Мф 6:20,25). Тем не менее, делая акцент на духовном аспекте человеческой природы, Иисус не принижал значения тела и проявлял искреннюю заботу о потребностях человеческой природы во всей ее целокупности.
Видеть в человеке существе тварном непреходящую ценность было для Иисуса идеалом, но вполне возможным. Он понимал, что все люди в своей слепоте утратили верный путь и их отношения с Богом разрушены, и, хотя нигде не давал точного определения греха, признавал его всеобщность. Все люди в тенетах греха, все запутались в его трагических последствиях. Поэтому тот, кто будет жить ради славы Божьей и вечного блаженства, должен реально ощутить новую жизнь. Именно ради осуществления этой цели Иисус и пришел в мир(Мф 1:21; Лк 19:10). Из этого следует, что принятие Христа как Спасителя мира в конечном счете решает индивидуальную человеческую судьбу.
Антропология ап. Павла. Ап. Павел говорил о человеческой природе обычно в связи с вопросом о спасении, поэтому его антропология с самого начала была подчинена интересам сотериологии. Прежде всего он утверждает, что человек испытывает настоятельную необходимость в божественной благодати. Ап. Павел убежден в том, что грех всеобщее явление. Изза падения Адама грех прочно укоренился в мире, и сферой его проявления стала человеческая жизнь. "...Одним человеком грех вошел в мир..." (Рим 5:12; ср. 1 Кор 15:1 2). Изза прегрешения Адама "все согрешили и лишены славы Божией" (Рим 3:23). Указывая человеку выход из этого чудовищного положения, ап. Павел проповедует весть о том, что "явилась правда Божия, через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих" (ср. Рим 3:22 25).
В этом контексте ап. Павел противопоставляет "ветхого человека" (Рим 6:6; Еф4:22; Кол 3:9), к рый живет "по плоти" (Рим8:4,12;Гал4:23,29идал.), "новому человеку" по благодати Божьей (Еф 4:24; ср. 2Кор 5:17; Гал 6:15), к рый живет "по духу" (Рим 8:5; Гал 4:29). Он говорит также о "внешнем человеке", к рый "тлеет", и о "внутреннем человеке", к рый "со дня на день обновляется" во Христе (2Кор 4:16; ср. Еф 3:16), о "душевном человеке" (psychikos anthrdpos) и о "духовном" (1 Кор 2:15; ср. 14:37).
В противоположность второму Адаму, первый Адам "из земли, перстный" (1Кор 15:47), но при этом он "душа живая" (ст. 45). Хотя с этой земной стороны своей природы человек "носит образ перстного", по благодати он может носить "образ небесного" (ст. 49). Человек нравственное существо с врожденным чувством правого и неправого, к-рое ап. Павел называет "совестью" (это слово встречается в его посланиях 21 раз). Однако совесть может утратить свою чувствительность, "оскверниться" (1 Кор 8:7) и уподобиться "лицемерию лжесловесников, сожженных в совести своей" (1 Тим 4:2).
An. Павлу принадлежит главная роль в истолковании и приложении дела спасения, возвещенного Христом, к личной жизни человека, поэтому он не мог не обращаться к человеческому составу и сущностной природе, и эти аллюзии неизбежно отражали терминологию ВЗ. Однако, хотя он использовал эти слова ВЗ в их основном значении, в его посланиях их смысл уточнялся. Среди важнейших слов из антропологического лексикона ап. Павла назовем "плоть" (sarx 91 раз), к-рое применяется не только в буквальном, физическом смысле, но и в этическом; "дух" (рпеита 146 раз), обозначающее высший аспект человеческой природы в ее направленности к Богу; "тело" (soma 89 раз), к-рое чаще всего обозначает человеческий организм, как таковой, но иногда передает плотский аспект человеческой природы; "душа" (psychi 11 раз), к-рое передает в самом широком смысле понятие жизненного принципа индивидуальной жизни. К-ром е того, ап. Павел пользуется несколькими словами (в синод, пер. это "ум" и "помышление"), чтобы обозначить естественную рациональную способность, края в естественном человеке серьезно повреждена грехом (Рим 1:8; 8:6 7; Еф 4:17; Кол 2:18; 1 Тим 3:8; Тит 1:15). Однако преображенный ум приносит Богу достойное служение (Рим 12:2; Еф4:23), и тогда верующий обретает "ум Христов" (1 Кор 2:16; ср. Флп 2:5). Термин "сердце " (kardia 52 раза) означает у ап. Павла сокровенное святилище человеческой души либо в ее целокупности, либо в одном из ее проявлений эмоциональном, рациональном или волевом.
Иногда ап. Павел противопоставляет плоть и дух, тело и душу, чтобы выразить дуализм человеческой природы. В нек рых текстах он предлагает тройное деление и говорит о теле, душе и духе (1 Фес 5:23), поэтому возникает вопрос: как рассматривать человека исходя из дихотомии или трихотомии? Термины "дух" и "душа" нередко равнозначны, и это говорит в пользу дихотомии, но иногда они противопоставляются, и это говорит в пользу трихотомии. Как бы то ни было, оба термина указывают на внутреннюю природу, в отличие от тела или плоти, к рые указывают на внешние проявления человека, существующего в условиях пространства и времени. Когда при описании психической стороны человеческой природы используется термин "дух", подразумевается жизнь, края имеет свой источник в Боге, тогда как термин "душа" обозначает ту же самую жизнь, какой она предстает в человеке. Дух это внутренняя глубина человеческого бытия, высшее проявление его личности. Душа служит выражением особенной и определенной индивидуальности. Рпеита это нематериальная человеческая природа, устремленная к Богу;psychi та же самая природа, обращенная к земле и соприкасающаяся с предметами чувственного мира.
Прочие тексты НЗ. Все остальные тексты НЗ, в к рых встречаются отдельные высказывания о человеческой природе и составляющих ее элементах, в целом согласуются с учением Иисуса и ап. Павла. В текстах, автором к рых христианская традиция считает ап. Иоанна, центральным моментом, на основании крого осуществляется оценка человека, служит образ Иисуса Христа как подлинного человека, таким подлинным человеком может стать всякий, верующий во Христа и предстоящий Ему в истинном отношении. Хотя Ин начинается с провозглашения вечного божества Христа как Сына Божьего, евангелист с особой настойчивостью подчеркивает человеческое начало в Слове, которое стало плотью. Иисус совершает все, что может осуществить человек, все, что входило в намерения Бога относительно человека. Люди видели перед собой "человека, называемого Иисусом" (Ин9:11; ср 19:5). Достоинство каждого должно быть измерено в сравнении с совершенством человеческого начала в Иисусе. Приняв на себя человеческую природу, Сын Божий навсегда доказал, что быть человеком не позорно. Он взял на себя все, что свойственно человеку, дабы восстановить его в правах сыновства по отношению к Богу (Ин 1:13; 1 Ин 3:1). Эта же тема звучит в Евр. Ап. Иаков свидетельствует, что человек создан "по подобию" (/ютсшйш) Богу (Иак 3:9).
Историческое развитие. Исходя из этих положений Св. Писания о человеческой природе, христианская мысль на протяжении всей своей истории была сосредоточена на трех основных моментах.
Содержание образа. Самой насущной проблемой всегда оставалось содержание образа. Ириней первым предложил различать между "образом" (евр. selem ; лат. imago ) и "подобием" (евр. demdf, лат. similitude). Под образом он понимал рациональное начало и свободную волю в человеке, как таковом. Подобие он считал ниспосланным свыше даром божественной справедливости. Человек, наделенный разумом и свободой выбора, мог сохранить и развить этот дар через повиновение божественным заповедям. Однако человек утратил этот изначальный дар в силу своевольного неповиновения, и это имело последствия как для него, так и для его потомков. Этот тезис Иринея впоследствии был воспринят схоластами и получил догматическое обоснование у Фомы Аквинского, к рый полагал, что Адам нуждается в божественной помощи, чтобы следовать путем святости. Но эта помощь, в свою очередь, зависит от собственных усилий Адама и его решимости повиноваться божественному закону. Т.о., теологические построения Фомы Аквинского с самого начала поставили божественную благодать в зависимость от человеческих заслуг.
Деятели Реформации, делая акцент на радикальной природе греха и его воздействии на бытие человека в его целокупности, отвергли различие между образом и подобием, на к-ром основана средневековая концепция спасения делами. Они утверждали, что спасение как дар Божий возможно только по благодати и только верой.
Нек рые современные теологи вернулись к предложенному Иринеем разграничению образа и подобия, хотя пользовались при этом другими терминами. Так, напр., Э. Бруннер, пытаясь отобразить в понятиях сущностную структуру человеческого бытия, говорит о "формальном" образе, тогда как "материальный" образ он полагает полностью утраченным по причине человеческой греховности. Райнхольд Нибур вернулся к схоластическому разграничению образа и подобия как в терминологии, так и в основоположениях. Те теологи, к рые не признавали различную коннотацию этих двух терминов, пытались истолковать содержание образа как телесную форму или чистый дух. Шлейермахер говорит об образе как о господстве человека над природой (в последнее время этот взгляд получил развитие у X. Вольфа и JI. Вердиума). К. Барт, рассуждая об образе и подобии, говорит о мужском и женском началах, хотя в то же время он подчеркивает, что лишь в отношении ко Христу обретается подлинное понимание человека. Реформатская теология исходит из того, что образ Божий, запечатленный в человеке, подразумевает рациональность и нравственную вменяемость последнего, но именно эти определяющие моменты человеческого бытия утрачены или искажены грехом. При этом для одних представителей реформатской теологии личность составляющая образа, тогда как другие предпочитают рассматривать ее в контексте сыновства и утверждают, что человек был сотворен для этого отношения, но отрекся от него в результате грехопадения и может восстановить свое сыновство Богу только во Христе.
Происхождение души. Представление о том, что Бог сотворил душу человека, опирается на следующие библейские тексты: Пс 12:7; Ис42:5;3ах 12:1; Евр 12:9. Впервые это учение было разработано Лактанцием (ок. 240 ок. 320). Его поддерживал Ириней, а среди деятелей Реформации Кальвин. Фома Аквинский объявил все прочие учения еретическими, следуя в этом Петру Ломбардскому, к рый в своем сочинении "Сентенции" писал: "Церковь учит, что души сотворяются при их вхождении в тело ".
Альтернативное учение, традуционизм (от лат. tradux "ветвь", "отросток"), сторонником крого был Тертуллиан, исходило из того, что обе субстанции душа и тело формируются и сосуществуют одновременно. Поскольку этот взгляд на происхождение души разделял Лютер, то впоследствии его восприняли поздние лютеранские теологи. Сторонники традуционизма опирались на библейские тексты и утверждали следующее: Бог, создавший человека "по образу Своему" (Быт 1:27), сотворил в Адаме также и весь род человеческий, дабы люди, подобно прочим живым тварям, плодились и размножались "по роду их" (ср. Быт 1:12,21,25). Этот прирост через проявление вторичных причин подразумевается в нек рых текстах Св. Писания (ср. Быт 1:22; 5:3; 46:26; Ин 1:13; Евр 7:9 10), а также в таких отрывках, к рые связаны с представлением об единстве рода человеческого и о том, что в первом человеке "все согрешили" (Рим 5:12 13; 1 Кор 15:22; Еф2:3).
Восточная церковь отдала предпочтение креационизму, поскольку в нем подчеркивалось непрерывно возобновляющееся родство между Богом и человеком. Здесь Бог выступает непосредственным творцом индивидуальной жизни, к рый наделяет ее бытием. Западная церковь, делая акцент на инаковости Бога по отношению к твари и на необозримой пропасти, разделяющей божественное и человеческое вследствие греха Адама, рассматривает участие Бога в жизни человека в мире с точки зрения Его удаленности и дистанции. Поэтому традуционизм, в к-ром отношение Бога к индивидуальному зачатию и рождению человека считается опосредованным, получил широкую поддержку с III в. н.э.
Границы свободы. Восприняв представление об imago Dei как об укорененном в человеческой природе в качестве рационального и свободного начала, Юстин Мученик стал разрабатывать учение о том, что каждый человек неизбежно несет ответственность за свои прегрешения. Впоследствии этот взгляд стал характерной чертой вероучения Восточной церкви, сторонники крого в падении Адама видят первичный тип прегрешения, совершаемого впоследствии каждым грешником: падение Адама это история греха каждого индивидуума. Напротив,западная теология считает прегрешение Адама источником всякого зла в человеческой природе, но, выступая против гностиков, Западная церковь отказалась поместить этот источник в телесную материю индивидуальной жизни. Тертуллиан, исследуя происхождение людской греховности, говорит о связи всего человечества с Адамом, через крого грех сделался естественным элементом природы каждого человека. Однако, по мысли Тертуллиана, у человека все же остается некрая свобода воли.
У Пелагия и Августина эти две точки зрения привели к острым столкновениям. Пелагий учил, что человек остался не затронутым прегрешением Адама и его воля сохранила способность свободно выбирать добро или зло, не руководствуясь при этом к. л. предвзятыми представлениями. Напротив, Августин, ссылаясь на ап. Павла (Рим 5:12 13), утверждал, что грех Адама нанес человеку непоправимый вред, и поэтому все его действия лишь отображают его греховную природу, унаследованную им от четы прародителей. Неизбежный компромисс имел место в умеренно пелагианском (или полуавгустинианском) тезисе синергизма, согласно к-ром у люди, унаследовав склонность ко греху, тем не менее сохранили свободу выбора, позволяющую по крайней мере нек рым из них сделать первый шаг к праведности.
В XVII в. в полемике между кальвинистами и арминианами этот конфликт разгорелся с новой силой. Кальвин настаивал на полной греховности человека и утверждал, что "не осталось в нем ничего доброго ". Поэтому воля не свободна выбрать добро, а спасение становится актом высочайшей Божьей милости. Арминий соглашался с тем, что прегрешение Адама имеет тяжкие последствия для рода человеческого, в силу чего каждый инвивидуум обладает "естественной склонностью" ко греху(Дж. Уэсли). Однако при этом Арминий полагал, что каждый человек имеет возможность свободно, по своей воле подтвердить и ввести в действие эту внутреннюю направленность своей природы. С другой стороны, каждый человек с помощью Св. Духа может выбрать путь к Богу, ибо он всегда обладает внутренней способностью к такому выбору.
Согласно пелагианскигуманистиче ским представлениям, всем людям присуще быть добрыми и им следует постоянно поддерживать в себе это естественное состояние. Учение умеренных пелагиан (полуавгустиниан) и арминиан настаивает на том, что человек немощен и нуждается для своего исцеления в действенном лекарстве. Августинианцыкальвинисты считают, что человек духовно мертв и может воскреснуть к новой жизни только с Божьей помощью.
H.D. McDonald (пер. в. р.)
Библиография: S. В. Babbage, Man in Nature and Grace; E. Brunner. Man in Revolt; G. Carey, I Believe in Man; S. Cave, The Christian Estimate of Man; D. Cairns, The Image of God in Man; W. Eich rodt, Man in the ОТ; W. G. Kiimmel, Man in the NT; J. Laidlow, The Bible Doctrine of Man; J. G. Machen, The Christian View of Man; H.D. McDonald, The Christian View of Man; J. Moltmann, Man; J. Orr, Gods Image in Man; H. W. Robinson, The Christian Doctrine of Man; R. F. Shedd, Man in Community; C. R. Smith, The Bible Doctrine of Man; W. D. Stacey, The Pauline View of Man; T.E Torrance, Calvins Doctrine of Man; C. A. vanPeursen.Bot/y, Soul, Spirit; J.S. Wright, What Is Man?
См. также: Традуционизм; Человек, естественный; Человек, ветхий и новый; Человек (его происхождение); Синергизм; Греховность, полная.
Источник: Теологический энциклопедический словарь
