ЗАБОТА

непрерывная активность, направленная на содействие чьему-либо благу. Объектами 3. могут быть люди, животные, окружающая среда, общественные ин-ты, мир в целом.
В этике 3. рассматривается как проявление отношения человека к другим людям и к самому себе. 3. как прежде всего деятельно-заинтересованное отношение к другому (другим), противоположное враждебности, эгоизму, манипуляции в корыстных интересах, равнодушию, основанное на осознании значимости (взаимо)связи между людьми и предполагающее открытость и доверие, — была предметом внимания в различных философских и культурных традициях. Так, в конфуцианстве основным качеством благородного мужа считалась .ж-эяь-человечность. Иероглиф «жэнь» (состоящий из знаков «человек» и «два») означает межчеловеческие отношения, в к-рых, по кит. традиции, реализуется подлинное бытие человека. Это бытие всегда качественно определенно и не может регулироваться абстрактными принципами. Существенной чертой человеколюбия является его конкретность: оно всегда выражает глубинное согласие людей в их многообразных повседневных взаимоотношениях, в разных ситуациях по отношению к разным людям оно проявляется по-разному. Для утверждения жэнь требуется не следование абстрактным принципам, а знание уш-ритуала и умение тонко чувствовать ситуацию. Кун-цзы с неохотой отвечал на просьбы определить человеколюбие, а если давал определения, они звучали по-разному; одно из значений жэнь он видел в том, чтобы «любить людей».
В любви обнаруживается изначальная связанность людей, их потребность друг в друге; в первую очередь любовь распространяется на самых близких и лишь затем — на все человечество. Характеризуя отношения между людьми, жэнь одновременно является и путем самосовершенствования, требующего от человека постоянного «превозмогания» себя. Мо-цзы считал носителем совершенной жэнь-человсчности только Небо, к-рое «желает, чтобы люди помогали друг другу». Согласно др.-инд. афоризму, «сострадание правит миром».
В Упанишадах бог Праджапати заповедует подавление страстей, подаяние бедным и сострадание. Принцип сострадания (см. Каруна) занимает важное место в буддизме; он представляет собой императивное выражение идеи о взаимосвязанности и взаимозависимости всех живых существ.
В античной философии тема 3. как особого отношения между людьми возникает гл.о. в контексте рассуждений о поддержании и укреплении единства человеческого рода, основанного на достоинстве каждого его члена. Согласно Цицерону, «узы между людьми» поддерживаются справедливостью и готовностью творить добро (т.е. добротой, щедростью). Образцом нравственно-прекрасного единения, согласно античным философам, является дружба, или любовь-привязанность (piAioc). Одним из ее проявлений, по Аристотелю, является благодеяние (х&рц — милость, доброта), при к-ром отношение к другому основывается на бескорыстии. Именно благодеяние Сенека считал «главнейшим связующим звеном» для общества и «содружества человеческого рода» вообще. При этом он подчеркивал, что сущность благодеяния состоит не в его материи, а в душевном расположении, с к-рым совершается конкретный поступок, несущий благо другому. Поэтому определяющими чертами благодеяния является то, что оно дает радость другому, совершается с готовностью, охотно, инициативно и по доброй воле; оно не должно быть ограничено разовым действием, но требует постоянного внимания. Чтобы благодеяние достигло своей цели, надо «не только оказывать благодеяние, но и любить». Это, в частности, означает, что благодеяние несовместимо с «пагубной добротой», к-рая может привести в конечном итоге к гибели того, кому как будто бы оказывается благодеяние.
В христианской этике заботливое отношение к ближнему как милосердие является одной из основных добродетелей (см. Лгапэ). Существенное отличие милосердия от дружеской любви-привязанности состоит в том, что — по заповеди любви — оно опосредовано любовью к Богу. Христианская любовь к ближнему не ограничивается близкими, она распространяется на всех людей, в т.ч. и врагов. Именно через любовь к Богу естественное влечение людей друг к другу наполняется духовным содержанием. Так может трактоваться известное требование Христа отказаться ради него от домашних (Мф. 10:34—39): любовь к самым близким, 3. о них также должны определяться духовными мотивами, но не просто чувством родства, привязанностью или влечением.
В то же время любовь к ближнему конкретна и проявляется по отношению к конкретным людям по-разному. Некоторые христианские мыслители проводили различие между универсальной агапической любовью как деятельной помощью и сердечным расположением, к-рое оказывается немногим - «связанным общностью нравов, или общностью добродетелей» и выражается по-разному по отношению к родителям, детям, супругам (Иоанн Кассиан).
В новоевропейской мысли близким христианскому понятию милосердия было понятие благожелательности. Сентименталистской (см. Сентиментализм этический) трактовке благожелательности как чувства И.Кант противопоставлял «практическую»: с позиции этики долга любовь к людям должна быть отнесена не к чувству, а к деятельному благоволению, в основании к-рого лежит принцип «долга всех людей друг перед другом». Его можно уточнить, в частности, и как требование делать цели других, если они не безнравственны, своими целями. Обязанности любви Кант подразделил на долг благотворения (по мере возможности помогать людям и содействовать их счастью, не надеясь получить за это награду), благодарности (оказывать почтение лицу, оказавшему благодеяние) и участливости (делиться с другими своими чувствами). Вместе с тем он не отрицал вспомогательного значения и внеморального спонтанного добросердечия как «женской», прекрасной добродетели, отличной от справедливости как «мужской», возвышенной добродетели.
В отличие от Канта, А.Шопенгауэр саму сущность морали осмысливал в единстве «более мужской» и «более женской» добродетелей справедливости и человеколюбия. Последнее, по Шопенгауэру, и проявляется в непосредственном оказании деятельной помощи любому нуждающемуся. Значение справедливости отрицательно и выражается в требовании «Не вреди», значение человеколюбия — положительно и выражается в требовании помощи.
В философии 20 в. происходит переосмысление 3. и ее проблематизация в более широком онтологическом контексте. Так, М.Хайдеггер анализирует 3. как онтологически-экзистенциальную характеристику человека. Отталкиваясь от 220-й басни Гигина, в к-рой рассказывается о роли Заботы (Сига) в сотворении человека (Homo) из земли (humus), Хайдеггер указывает на то, что человек именно в 3. осуществляет свое бытие. Принципиальные особенности человеческого существования (существование в «окружающем мире»; «со-бытиб с другими») обусловливают два основных бытийных проявления 3.: озабочение и заботливость. Озабочение выражает отношение к «подручному», к средствам; оно проявляется в том, что человек нечто «исполняет, использует, ожидает, предотвращает». Заботливость выражает отношение к сущему, к-рое рассматривается как со-бытиё, а не как «подручное средство», им «не озабочиваются, но заботятся о нем». Она может осуществляться как позитивными («быть друг за друга»), так и негативными («быть друг против друга, без друга») или безразличными («проходить мимо друг друга, не иметь дела друг до друга») способами. «Неотложность» 3. как социального установления мотивирована именно тем, что для повседневного бытия характерны негативные и безразличные способы заботливости.
В позитивном проявлении заботливость имеет две крайне различные формы. Первая («заменяюще-подчиняющая») предполагает, что заботящийся полностью берет на себя 3. другого, заменяя его в его озабочении. Такая заботливость направлена на «что» (проблемы, тяготы и т.п.), озаботившее другого, но не на самого другого. При этом другой может стать зависимым, подвластным, даже если подвластность окажется для него скрытой. Вторая форма заботливости («заступнически-освобождающая») не заменяет другого в его 3., а «заступничает за него в его экзистенциальном умении быть». Она касается экзистенции другого, делает его свободным для его собственной 3. Если Хайдеггер указывает на тождественность заботливости как 3. о других и «3. о себе самом» в онтологическом значении, замечая, что при сопоставлении данных выражений может получиться лишь тавтология, М.Фуко требование 3. о других считает необходимой составляющей принципа «Заботы о себе». Будучи древним, начиная с Сократа, мотивом европейской культуры, требование 3. о себе указывает на необходимость совершенствования человеком собственной души. Последнее же с необходимостью предполагает исполнение обязанностей по отношению к другим людям. Этический анализ 3. в контексте противопоставления преимущественно женской моральной позиции как выражения 3. — преимущественно мужской позиции как выражению беспристрастной справедливости был предпринят в современной феминистской этике 3. (Ethics of Саге).
В феминистской лит-ре (К.Гиллиган, Н.Ноддингс, С.Радек, Дж.Тронто, др.) фактически полностью воспроизводятся ключевые характеристики 3., выявленные и раскрытые в классической философии. Однако рассуждение о 3. переносится в существенно иной этико-философский контекст, исключающий трансцендентный идеал (Бога, абсолютный моральный закон и т.д.). 3. основывается на чувстве непосредственной связи конкретных людей; именно конкретный человек наделяется здесь высшей ценностью. 3. осуществляется адекватно, если моральные субъекты рассматриваются не как рациональные, автономные и равные, а как личностно определенные, взаимозависимые, детерминированные различными ситуациями и неравные. Поэтому 3., в отличие от справедливости, не может быть сформулирована в виде абстрактных принципов и норм, она реализуется в не опосредованных принципами и нормами, глубоко личностных и пристрастных отношениях.