ТЯНЬ
Тян («небо»)
древнекитайской мифологии абстрактное верховное божество, наделяющее царя (а позднее императора) правом управлять на земле от своего имени (отсюда – титул «Сын Неба»). В народной мифологии небо – место обитания богов во главе с Нефритовым императором Юй-ди.
Источник: Словарь китайской мифологии
ТЯНЬ
(кит. — небо) — наиболее абстрактный и одновременно наиболее конкретный термин кит. умозрения, семантически близкий к европейским понятиям Аб499 тянь солюта и Натуры. Несмотря на некоторые нюансы интерпретации, Т. находится в центре как классических, так и оппозиционных классике кит. философских школ (цзя). Взаимоотношения неба и человека постоянно оставались в фокусе внимания философствующих, подавляющее большинство к-рых сходились в том. что гармоническое «единение неба и человека» (тянь жэнь хэ и) необходимо и желательно; основная же философская контроверза развивалась вокруг понимания Т. либо как «равнодушной природы» (что характерно для даосизма), либо как «абсолюта», к-рому небезразлично нравственное состояние социума (Поднебесной), о чем говорили представители «школы служилых», известные Западу как «конфуцианцы».
В кит. традиции «Поднебесная» (Тянься) - не просто обозначение социума и места его обитания, «страны и народа», но и постоянное напоминание об особом покровительстве этому социуму со стороны Т. — абсолютной силы, благоволящей к кит. императору («сыну неба») и всем его подданным, но и карающим их за преступления против «добродетели» (см. Даодэ). Жители Поднебесной, в отличие от всех других народов («варваров»), остающихся за пределами цивилизации и потому лишенных морального сознания (или «сердца» - синь), являются единственными «людьми» (жэнь) в полном смысле слова, живут по «небесному закону»(тянь дао), предполагающему утверждение в мире через «небесное повеление» (тянь мин) «человечного» (жэнь) порядка правления и обязательных для всех моральных норм. Сформулированная конфуцианцами концепция такого «небесного повеления» (морального императива), первоначально, возможно, призванная оправдать узурпацию власти над Поднебесной чжоускими вождями Вэнь-ваном, У-ваном и Чжоу-гуном и свержение ими последнего иньского вана Ди-синя, со временем приобрела (особенно в натурфилософии) универсальное значение, поскольку с ее помощью объяснялись причины (механизм) постоянной смены династий в кит. истории. Утрата правителем дэ-добродстели имела следствием решение «неба» передать права на власть в Поднебесной, «небесное повеление» (тянь мин; в лит-ре часто переводится как «небесный мандат»), другому претенденту, более достойному в нравственном отношении. Такая «смена мандата» (гэ мин; в современном кит. яз. этим словом обозначается понятие «революция») в теории не была неизбежна, но на практике осуществлялась достаточно часто для того, чтобы философы задумывались о тех «качествах» (дэ), к-рые особенно импонировали Т. в очередном претенденте на трон в Поднебесной. Классика склонялась к тому, что важнейшим из таких качеств является способность к альтруистическому поведению и действиям в интересах «общего блага» (гун). Со временем (особенно - с эпохи Хань, 206 до н.э - 220 н.э) проблема связанных с историческими «переменами» изменений и в личных «судьбах» (мин) исторических персонажей приобрела вполне самостоятельный интерес как для носителей власти, так и для «независимых» умов. Как конфуцианцы, так и их оппоненты (даосы, легисты и моисты), а также стремившиеся к объективному научному знанию натурфилософы охотно обсуждали темы, связанные с поиском соотношения свободы и предопределения в судьбах предшественников, а также проблему наличия или отсутствия морального сознания у самого Т., далеко не всегда, как полагали некоторые мыслители, оказывающего действенную помощь достойным и карающего безнравственных. Г. А. Ткаченко
В кит. традиции «Поднебесная» (Тянься) - не просто обозначение социума и места его обитания, «страны и народа», но и постоянное напоминание об особом покровительстве этому социуму со стороны Т. — абсолютной силы, благоволящей к кит. императору («сыну неба») и всем его подданным, но и карающим их за преступления против «добродетели» (см. Даодэ). Жители Поднебесной, в отличие от всех других народов («варваров»), остающихся за пределами цивилизации и потому лишенных морального сознания (или «сердца» - синь), являются единственными «людьми» (жэнь) в полном смысле слова, живут по «небесному закону»(тянь дао), предполагающему утверждение в мире через «небесное повеление» (тянь мин) «человечного» (жэнь) порядка правления и обязательных для всех моральных норм. Сформулированная конфуцианцами концепция такого «небесного повеления» (морального императива), первоначально, возможно, призванная оправдать узурпацию власти над Поднебесной чжоускими вождями Вэнь-ваном, У-ваном и Чжоу-гуном и свержение ими последнего иньского вана Ди-синя, со временем приобрела (особенно в натурфилософии) универсальное значение, поскольку с ее помощью объяснялись причины (механизм) постоянной смены династий в кит. истории. Утрата правителем дэ-добродстели имела следствием решение «неба» передать права на власть в Поднебесной, «небесное повеление» (тянь мин; в лит-ре часто переводится как «небесный мандат»), другому претенденту, более достойному в нравственном отношении. Такая «смена мандата» (гэ мин; в современном кит. яз. этим словом обозначается понятие «революция») в теории не была неизбежна, но на практике осуществлялась достаточно часто для того, чтобы философы задумывались о тех «качествах» (дэ), к-рые особенно импонировали Т. в очередном претенденте на трон в Поднебесной. Классика склонялась к тому, что важнейшим из таких качеств является способность к альтруистическому поведению и действиям в интересах «общего блага» (гун). Со временем (особенно - с эпохи Хань, 206 до н.э - 220 н.э) проблема связанных с историческими «переменами» изменений и в личных «судьбах» (мин) исторических персонажей приобрела вполне самостоятельный интерес как для носителей власти, так и для «независимых» умов. Как конфуцианцы, так и их оппоненты (даосы, легисты и моисты), а также стремившиеся к объективному научному знанию натурфилософы охотно обсуждали темы, связанные с поиском соотношения свободы и предопределения в судьбах предшественников, а также проблему наличия или отсутствия морального сознания у самого Т., далеко не всегда, как полагали некоторые мыслители, оказывающего действенную помощь достойным и карающего безнравственных. Г. А. Ткаченко
Источник: Этика. Энциклопедический словарь. М. Гардарики 2001
ТЯНЬ
кит., букв. — небо, а также природа, бог, божество) — категория китайской философии и культуры Применяется в четырех основных значениях или их комбинациях: 1) верховное божество, высшая божественная сила; 2) высшее природное начало, соотносящееся в триаде сань цай («три ценности») с Землей — началом более низкого уровня и человеком — медиатором между ними; 3) природа как абстрактная «естественная» целостность, понятие, синонимичное биному тянь ди (Небо и Земля), обозначающему биполярный универсум; 4) главное природное начало в человеке, определяющее его «[индивидуальную] природу» (снн). Начертание иероглифа тянь восходит к пиктографическому изображению «большого человека».
Свержение в 11 в. до н. э. «династии» Шан-Инь племенным союзом Чжоу привело к контаминации понятий «Шан-ди» («Верховный владыка», считался первопредком иньских правителей-ванов) и тянь, которым, видимо, поклонялись чжоусцы, как верховной божественной силе. Понятие «Шан-ди» уже не ассоциировалось с представлением о первопредке, но персонификация Неба какое-то время сохранялась В трактате «Мо-цзы» Небо объявляется имеющим желания и волю, а также толкуется как универсальная «порождающая и взращивающая» сила.
В других течениях древнекитайской философии Небо было деперсонифицировано. У Конфуция Небо, «приводящее в движение четыре времени [года]», «рождающее сто вещей», «безмолвствует», т. е. не изъявляет свою волю непосредственно («Лунь юй», XVII, 18). «Дао дэ цзин» акцентировал вторичный онтологический статус Неба: «Небо берет за образец (или «исходит из») дао, дао берет за образец само себя» (25). Согласно *Чжуан-цзы», дао порождает Небо и Землю. Там же атрибутом Неба объявлено «недеяние» (увэй): «Действующее благодаря недеянию называется Небом». Тем самым подчеркивается отсутствие у Неба в отличие от человека произвольного целеполагания.
В «Дао дэ цзине» появляется бином тянь ди (Небо и Земля) как выражение природных начал. В отличие от человека они не руководствуются этическими принципами — «не гуманны». В «Чжуан-цзы» Небо и Земля выступают выражением «природности» и фактическим синонимом тянь. В этом значении бином тянь ди использовался в последующей китайской философии, особенно широко — в неоконфуцианстве. В комментирующей части «Чжоу и» понятие «тянь» включено уже в триаду космических сущностей (аспектов мироздания) — сань цай — наряду с Землей и человеком. В «Си цы чжуани» (II, 10) эта триада представляет модусы или аспекты дао дао Неба, дао Земли и дао человека, а удвоение триады дает «шестерку» — число черт гексаграмм-гуа, представляющих единство «трех ценностей». В «Шо гуа чжуани» «установление» даопути Неба трактуется как космические силы инь ян, дао Земли — как «мягкость и твердость», предполагающие их проявленность в веществе, дао человека — как «гуманность» (жэнь), «долг/справедливость» (и); все эти пары «равно представляют дуальность трех ценностей», т. е. их сопряженность с двоичной матрицей Введение в нее третьего члена, порожденного Небом и Землей, во-первых, подразумевает медиативную роль человека и социума во взаимодействии главных природных начал, во-вторых, обозначает путь к упорядочению космических связей — реализацию этических принципов какдеонтологической нормы. Эти идеи восходят к древним представлениям о роли правителя (вана) как медиатора между Небом и Землей. Триада «санъ дай» осталась в китайской культуре основным репрезентантом троичной классифицирующей матрицы, имеющей разнообразные корреляты (напр., счн — «телесная форма», ци — «пневма», шэнь — «дух» и т. п.) и широко используемой в нумерологических построениях и философских выкладках.
Одной из центральных для конфуцианства была проблема разграничения компетенции высших сил — тянь — и человека. Этот вопрос стал ведущим в рамках комплекса проблем, объединенных установкой на определение специфики и связей «небесного» и «человеческого» дао. Основные тенденции в решении данного вопроса выразились в формулах: «совпадающее единство Неба и человека», «взаимный отклик Неба и человека», «разграничение Неба и человека».
Тезис о «совпадающем единстве» был выдвинут создателем ортодоксальной конфуцианской идеологической системы Дм Чжуншу. «пневмы» Неба, «однородные» человеческим, «обогащают» человека, а при полном их совпадении обеспечивают «тождество Неба и человека». Функциональный аспект концепции «совпадающего единства» акцентируется тезисом Дун Чжуншу о «взаимном отклике Неба и человека»: на ошибки в управлении страной и соответственно на дезорганизацию социума (Поднебесной) Небо реагирует сначала предупреждениями в виде стихийных бедствий, затем чудесными знамениями, а если люди продолжают упорствовать в нарушении общекосмических законов, социум приходит к гибели. И напротив, должное устроение его жизни гармонизирует все природные процессы.
Неоконфуцианцы 11—12 вв. развивали концепцию Неба, основанную на идее «Мэн-цзы» (4—3 вв. до н. э.) и «Чжун юна» о «доброй природе» человека, преимущественно в русле доктрины «совпадающего единства». ЧэнИк Чан Дво солидаризировались в том, что Небо и человек исконно недвойственны и это вообще избавляет от необходимости говорить о каком-либо их «совпадении». «Небо, Земля и человек суть единое дао», но различаются ипостасями: напр., ипостасью («деятельным проявлением» — вэй) Неба является «предопределение» (мин), ипостасью человека —«[индивидуальная] природа».
Тезис о функциональном разграничении Неба и человека был предложен Сюнь-цзы. Основной аргумент Сюнь-цзы — «постоянство небесного движения», т. е. астрономических и природных циклов, независимых от человеческих деяний; процветание и беды социума порождаются деятельностью самих людей.
Неоконфуцианцы обычно не рассматривали тезисы о «совпадающем единстве», «взаимном отклике» и «разграничении» как взаимоисключающие. Проблема «разграничения» касалась прежде всего уточнения сферы компетенции человека, вмешательство которого в прерогативы Неба может быть бесполезным и даже пагубным. Трактовка полномочий человека в известной степени зависела от толкований соотношения «небесного принципа» (тянь ли) — совершенного природного упорядочивающего начала — и «человеческих страстей» (жэнь юй). Последние в целом понимались как выражение человеческого произвола, противостоящего регулярности общеприродного «принципа». Главный основоположник «учения о принципе» (ли сюэ) Чжу Си подчеркивал их несовместимость: «Существование небесного принципа означает утрату человеческих страстей, победа человеческих страстей означает уничтожение небесного принципа». Ведущий представитель «учения о сердце» (синь сюэ) Ван Янмин отождествлял «небесный принцип» с врожденным «знанием блага» (ляп чжи): его выявление устраняет «человеческие страсти». Некоторые мыслители, обычно из тех, кто не полностью разделял учения ли сюэ и синь сюэ, решали проблему соотношения «небесного принципа» и «человеческих страстей» в русле концепции «совпадающего единства» Неба и человека. Так, Ху Хун (12 в.) считал, что «разгул человеческих страстей означает замутнение человеческого принципа», но для их упорядочения и служит лн-принцип, фактически тождественный лв-благопристойности. Ван Фучжи считал, что «принцип» и «страсти» взаимосвязаны и в «человеческих страстях» можно узреть «принцип». Представления китайских философов об ограничителях человеческого вмешательства в сферу действия «небесных» провиденциальных сил раскрываются в корреляции понятия «тянь» с понятием «мин» («предопределение»).
Лит.: Древнекитайская философия, т. 1. M., 1972, с. 18—25; Мартынов А. С. Несколько замечаний о комплексе «Небо—Земля» в китайских художественных, политических и философских текстах.— В кн.: Литературы стран Дальнего Востока. М., 1979.
А. Г. Юркевич
Свержение в 11 в. до н. э. «династии» Шан-Инь племенным союзом Чжоу привело к контаминации понятий «Шан-ди» («Верховный владыка», считался первопредком иньских правителей-ванов) и тянь, которым, видимо, поклонялись чжоусцы, как верховной божественной силе. Понятие «Шан-ди» уже не ассоциировалось с представлением о первопредке, но персонификация Неба какое-то время сохранялась В трактате «Мо-цзы» Небо объявляется имеющим желания и волю, а также толкуется как универсальная «порождающая и взращивающая» сила.
В других течениях древнекитайской философии Небо было деперсонифицировано. У Конфуция Небо, «приводящее в движение четыре времени [года]», «рождающее сто вещей», «безмолвствует», т. е. не изъявляет свою волю непосредственно («Лунь юй», XVII, 18). «Дао дэ цзин» акцентировал вторичный онтологический статус Неба: «Небо берет за образец (или «исходит из») дао, дао берет за образец само себя» (25). Согласно *Чжуан-цзы», дао порождает Небо и Землю. Там же атрибутом Неба объявлено «недеяние» (увэй): «Действующее благодаря недеянию называется Небом». Тем самым подчеркивается отсутствие у Неба в отличие от человека произвольного целеполагания.
В «Дао дэ цзине» появляется бином тянь ди (Небо и Земля) как выражение природных начал. В отличие от человека они не руководствуются этическими принципами — «не гуманны». В «Чжуан-цзы» Небо и Земля выступают выражением «природности» и фактическим синонимом тянь. В этом значении бином тянь ди использовался в последующей китайской философии, особенно широко — в неоконфуцианстве. В комментирующей части «Чжоу и» понятие «тянь» включено уже в триаду космических сущностей (аспектов мироздания) — сань цай — наряду с Землей и человеком. В «Си цы чжуани» (II, 10) эта триада представляет модусы или аспекты дао дао Неба, дао Земли и дао человека, а удвоение триады дает «шестерку» — число черт гексаграмм-гуа, представляющих единство «трех ценностей». В «Шо гуа чжуани» «установление» даопути Неба трактуется как космические силы инь ян, дао Земли — как «мягкость и твердость», предполагающие их проявленность в веществе, дао человека — как «гуманность» (жэнь), «долг/справедливость» (и); все эти пары «равно представляют дуальность трех ценностей», т. е. их сопряженность с двоичной матрицей Введение в нее третьего члена, порожденного Небом и Землей, во-первых, подразумевает медиативную роль человека и социума во взаимодействии главных природных начал, во-вторых, обозначает путь к упорядочению космических связей — реализацию этических принципов какдеонтологической нормы. Эти идеи восходят к древним представлениям о роли правителя (вана) как медиатора между Небом и Землей. Триада «санъ дай» осталась в китайской культуре основным репрезентантом троичной классифицирующей матрицы, имеющей разнообразные корреляты (напр., счн — «телесная форма», ци — «пневма», шэнь — «дух» и т. п.) и широко используемой в нумерологических построениях и философских выкладках.
Одной из центральных для конфуцианства была проблема разграничения компетенции высших сил — тянь — и человека. Этот вопрос стал ведущим в рамках комплекса проблем, объединенных установкой на определение специфики и связей «небесного» и «человеческого» дао. Основные тенденции в решении данного вопроса выразились в формулах: «совпадающее единство Неба и человека», «взаимный отклик Неба и человека», «разграничение Неба и человека».
Тезис о «совпадающем единстве» был выдвинут создателем ортодоксальной конфуцианской идеологической системы Дм Чжуншу. «пневмы» Неба, «однородные» человеческим, «обогащают» человека, а при полном их совпадении обеспечивают «тождество Неба и человека». Функциональный аспект концепции «совпадающего единства» акцентируется тезисом Дун Чжуншу о «взаимном отклике Неба и человека»: на ошибки в управлении страной и соответственно на дезорганизацию социума (Поднебесной) Небо реагирует сначала предупреждениями в виде стихийных бедствий, затем чудесными знамениями, а если люди продолжают упорствовать в нарушении общекосмических законов, социум приходит к гибели. И напротив, должное устроение его жизни гармонизирует все природные процессы.
Неоконфуцианцы 11—12 вв. развивали концепцию Неба, основанную на идее «Мэн-цзы» (4—3 вв. до н. э.) и «Чжун юна» о «доброй природе» человека, преимущественно в русле доктрины «совпадающего единства». ЧэнИк Чан Дво солидаризировались в том, что Небо и человек исконно недвойственны и это вообще избавляет от необходимости говорить о каком-либо их «совпадении». «Небо, Земля и человек суть единое дао», но различаются ипостасями: напр., ипостасью («деятельным проявлением» — вэй) Неба является «предопределение» (мин), ипостасью человека —«[индивидуальная] природа».
Тезис о функциональном разграничении Неба и человека был предложен Сюнь-цзы. Основной аргумент Сюнь-цзы — «постоянство небесного движения», т. е. астрономических и природных циклов, независимых от человеческих деяний; процветание и беды социума порождаются деятельностью самих людей.
Неоконфуцианцы обычно не рассматривали тезисы о «совпадающем единстве», «взаимном отклике» и «разграничении» как взаимоисключающие. Проблема «разграничения» касалась прежде всего уточнения сферы компетенции человека, вмешательство которого в прерогативы Неба может быть бесполезным и даже пагубным. Трактовка полномочий человека в известной степени зависела от толкований соотношения «небесного принципа» (тянь ли) — совершенного природного упорядочивающего начала — и «человеческих страстей» (жэнь юй). Последние в целом понимались как выражение человеческого произвола, противостоящего регулярности общеприродного «принципа». Главный основоположник «учения о принципе» (ли сюэ) Чжу Си подчеркивал их несовместимость: «Существование небесного принципа означает утрату человеческих страстей, победа человеческих страстей означает уничтожение небесного принципа». Ведущий представитель «учения о сердце» (синь сюэ) Ван Янмин отождествлял «небесный принцип» с врожденным «знанием блага» (ляп чжи): его выявление устраняет «человеческие страсти». Некоторые мыслители, обычно из тех, кто не полностью разделял учения ли сюэ и синь сюэ, решали проблему соотношения «небесного принципа» и «человеческих страстей» в русле концепции «совпадающего единства» Неба и человека. Так, Ху Хун (12 в.) считал, что «разгул человеческих страстей означает замутнение человеческого принципа», но для их упорядочения и служит лн-принцип, фактически тождественный лв-благопристойности. Ван Фучжи считал, что «принцип» и «страсти» взаимосвязаны и в «человеческих страстях» можно узреть «принцип». Представления китайских философов об ограничителях человеческого вмешательства в сферу действия «небесных» провиденциальных сил раскрываются в корреляции понятия «тянь» с понятием «мин» («предопределение»).
Лит.: Древнекитайская философия, т. 1. M., 1972, с. 18—25; Мартынов А. С. Несколько замечаний о комплексе «Небо—Земля» в китайских художественных, политических и философских текстах.— В кн.: Литературы стран Дальнего Востока. М., 1979.
А. Г. Юркевич
Источник: Новая философская энциклопедия
ТЯНЬ
Небо ("природа", "бог", "божество", "сезон", "день"). Категория кит. философии и культуры, в филос. контексте применяемая в четырех осн. значениях или их комбинациях: 1) верховное божество, высшая божеств, сила; 2) высшее природное начало, соотносящееся в триаде сань цай ("три ценности") с Землей - началом более низкого уровня и человеком - фактором произвольной творческой активности и "искусственности"; 3) природа как абстрактная "естеств." целостность, понятие, синонимичное биному Т. ди (Небо и Земля), обозначающему биполярный универсум; 4) гл. природное начало в человеке. Этимологически иероглиф Т. восходит к иероглифу жэнь [1]- человек. Представление о Т. как верховном божестве зафиксировано в надписях на ритуальных бронзовых сосудах эпохи Шан-Инь (16-11 вв. до н.э.). Они свидетельствуют о синонимичности понятий Т. и Шан-ди ("Верховный владыка")- последний считался первопредком иньцев. Свержение в 11 в. до н.э. дин. Инь племенным союзом Чжоу привело к разрыву понятия Т. с представлением о первопредке, но персонификация Неба какое-то время сохранялась. На филос. уровне она зафиксирована в трактате "Мо-цзы" (5 - 3 вв. до н.э.), где Небо объявляется имеющим желания, а "небесная воля" (Т. чжи) рассматривается как инструмент "для определения углов в Поднебесной" (критерий оценки человеч. действий), подобный циркулю или угломеру ремесленника. Небо толкуется как универсальная "порождающая и взращивающая" сила, реализующая возможность использования человеком миропорядка, установленного дао (смену времен года, выпадение осадков, позволяющих вести сельское хоз-во и т.п.). Равной заботой Неба о всем сущем монеты обосновывали доктрину "равной любви", объявленной выражением "небесной воли": нарушение принципа "равной любви" правителем влечет за собой наказание для Поднебесной (Т. ся), понимаемой как социум с занимаемой им территорией, в виде "болезней, бедствий, злого голода". В др. течениях древнекит. философии Небо было деперсонифицировано. У Конфуция (6 - 5 вв. до н.э.) Небо, "приводящее в движение четыре времени [года]", "рождающее сто вещей", "безмолвствует", т.е. не изъявляет свою волю непосредственно. Основоположники философии даосизма акцентировали вторичный онтологич. Статус Неба относительно дао: "Небо берет за образец дао, дао берет за образец само себя" ("Дао дэ цзин", 4 в. до н.э.). В "Дао дэ цзине" Небу придается также объединяющий его со временем атрибут "длительности" (чан [1]). Согласно "Чжуан-цзы" (4 - 3 вв. до н.э.), дао порождает Небо и Землю. Там же атрибутом Неба объявлено "недеяние" (у вэй [I], см. Вэй [1]): "Действующее благодаря недеянию называется Небом". Тем самым подчеркивается отсутствие у Неба произвольного целеполагания в отличие от человека. В то же время в "Чжуан-цзы" понятие Т. впервые применено для обозначения природы отд. человека: "У совершенного человека природа (Т.) сохраняет целостность". Видимо, там же (но, возможно, в "Ли цзи", 5 - 2 вв. до н.э.) впервые прозвучало понятие "небесный принцип" (Т. ли, см. Ли [1]), обозначившее упорядочивающее начало, имманентное Небу и, т.о., всему сущему, в т.ч. человеку. Посредством "небесного принципа", согласно "Чжуан-цзы", осуществляется "(прямое] следование [порядку вещей]" (шунь), т.е. дао. Протодаос. трактовка Неба, содержащая представление о его материально-идеальной и психофизич. амбивалентности, была воспринята конф. философией. Гл. обр. в ее рамках получила дальнейшее развитие категория Т. Это было обусловлено особым значением для конф. мысли идеи личной ответственности за нормальное функционирование социума и потому - проблемы разграничения компетенции высших природных сил и человека в их упорядочивающем воздействии на природу и об-во. Этот вопрос стал ведущим в рамках комплекса проблем, объединенных установкой на определение специфики и связей "небесного" и "человеч." дао. Он решался путем выявления функционального соотношения Неба и человека. Их сущностное - субстанциальное - единство сомнению фактически не подвергалось, но могло акцентироваться либо сглаживаться. Осн. тенденции в решении указ, вопроса выразились в формулах: "совпадающее единство Неба и человека" (Т. жэнь хэ и), "взаимный отклик Неба и человека" (Т. жэнь гань ин), "разграничение Неба и человека" (Т. жэнь чжи фэнь). Тезис о "совпадающем единстве" был выдвинут создателем ортодокс, конф. идеологич. системы Дун Чжуншу (2 в. до н.э.). Этот тезис основывался на развитии положений, содержащихся в предшествующих памятниках филос. мысли. В комментирующей части "Чжоу и" (4 в. до н.э.) утверждается, что "благодать/добродетель" (дэ [1]) великого человека совпадает с "благодатью/добродетелью Неба и Земли", т.е. человек может иметь равные возможности с гл. природными началами. В предкачальной ("прежденебесной" - сянь Т.) реальности он может идти наперекор "небесным божествам" (Т. фо), в "посленебесном" (хоу Т.)- феноменальном мире "следует небесным временам", т.е. во всем органичен закономерностям космич. ритмов. В "Чжун юне" (6 - 4 вв. до н.э.) постулируется возможность "войти в триединство с Небом и Землей" для того, кто способен "исчерпывающе [раскрыть] свою природу (син *[!])". Мэн Кэ (Мэн-цзы, 4 - 3 вв. до н.э.) в развитие этой идеи объявляет "исчерпание собств. сердца (синь [1])", т.е. предельное выявление интеллектуальных, эмоционально-волевых и моральных потенций изначально "доброй" человеч. "природы" (син [1]), путем к познанию последней и, т.о.,- к познанию Неба, единосущного человеч. природе, к "[погружению личности] сверху донизу в общий поток с Небом и Землей". В отличие от конфуцианца Мэн-цзы, подчеркнуто этизировавшего и переводившего в праксеологич. сферу акт "исчерпания сердца", выступающий как итог личного самосовершенствования, Чжуан-цзы акцентировал гносео-психологич. характер единства человека и универсума. К нарушению этого единства приводит произвольная объективация окружающего мира, а уже недопущение такой объективации или ее преодоление обеспечивают способность "совершенномудрого" (шэн [1]) "действовать [в согласии со] всем в мире, не прячась [от него]". В эклектич. сб. "Люй-ши чунь цю" (3 в. до н.э.) связь человека и Неба обусловлена их онтологич. единством: "Человек и вещи суть превращения [сил] инь ян, а творчество [сил] инь ян приводит к формированию Неба"; все качества, присущие Небу и человеку в отдельности - суть "принципы (ли [1]) вещей, наполняющих Небо". Дун Чжуншу, основываясь на предшествующих концепциях связей Неба и человека, ввел эти связи в систему буквальных онтологич., этич., психологич. и физиологич. соответствий, сопряженных с "образами (символами - сян [1]) солнца и луны", т.е. универсальными классификационными рядами, позиции к-рых - качества, свойства, явления, тенденции корреспондировали с понятиями "ян [1]" (ряд "солнца") и "инь [1]" (ряд "луны"). По Дун Чжуншу, "пневмы (ци [1]) радости и гнева", к-рыми обладает Небо, соответствуют человеч. скорби или радости: "однородные" (тун лэй) человеческим "пневмы" Неба "обогащают" человека, а при полном их совпадении обеспечивают "тождество Неба и человека". Функциональный аспект концепции "совпадающего единства" акцентирует тезис Дун Чжуншу о "взаимном отклике Неба и человека". Его истоки, помимо тех же пассажей древнекит. памятников, что заложили фундамент концепции "совпадающего единства", прослеживаются также в "Цзо чжуани" (4 в. до н.э.), где "добрый человек" объявляется "основанием Неба и Земли", т.е. прямо постулируется зависимость гл. природных функций от человека. Согласно "Люй-ши чунь цю". Небо и человек проявляют схожие "реакции" ("отклики" - ин) в том смысле, что явления природы м.б. сопоставимы с однородными человеч. качествами и проявлениями, а "благость" или жестокость государей как медиаторов между Небом и социумом ответственны за приведение масс людей к "благу" либо "неправедности". Нарушение же государем и его подданными циклических закономерностей общения с природными силами (напр., нарушение ритуальных норм и хозяйств. установлений, предписанных для определенного сезона) объявлялось возможной причиной сбоя природных циклич. ритмов, стихийных бедствий и т.п. Согласно же концепции "взаимного отклика", разработанной Дун Чжуншу, на ошибки в управлении страной и, соответственно, на дезорганизацию социума (Поднебесной) Небо реагирует сначала предупреждениями в виде стихийных бедствий. Если предупреждения безрезультатны, то Небо дает чудесные знамения. И лишь в том случае, если люди продолжают упорствовать в нарушении общекосмич. законов, социум приходит к гибели. Устроение же его жизни гармонизирует мир: все природные процессы (Небо) протекают нормально. В целом, согласно Дун Чжуншу, в Небе "находит свой исток дао" (в конф. смысле - как благой ход обществ. событий и человеч. жизни). Неоконфуцианцы 11 - 12 вв. развивали преимущественно концепцию Неба, выраженную в "Мэн-цзы" и "Чжун юне", в русле доктрины "совпадающего единства" По Чжан Цзаю (11 в.), пространство Неба и Земли, ограниченное небесной сферой ("крышкой" - сай), есть "мое и их (т.е. Неба, Земли и тьмы вещей) тело", а "моя и их природа" (син [1]) равно находятся под "водительством Неба". По мнению Чжан Цзая, "совпадающее единство Неба и человека" выражается в том, что "просветленный [разум] дает возможность ученому мужу (жу) достичь "искренности" (чэн [1]) (гл. условия должного контакта с людьми и природными силами), а последняя, в свою очередь, обусловливает "просветленность [разума]". Чэн И и Чэн Хао (11 - нач. 12 в.) солидаризировались в том, что Небо и человек исконно недвойственны и это вообще избавляет от необходимости говорить о каком-либо их "совпадении" (хэ [3]). "Небо, Земля и человек суть единое дао", но различаются ипостасями: напр., ипостась ("деятельное проявление" - вэй [1]) Неба - "предопределение" (мин [1]), человека - "индивид, природа" (син [1]). Обе ипостаси соединяются через управляющий ими центр, принадлежащий одновременно внутр. и внеш. природе - "сердце" (синь [1]), а их общей "реальностью" (ши [2]) является дао. Философы, в нек-рых классификациях относимые к материалистам, выделяли гл. обр. субстанциальный аспект совпадающего единства. Напр., Ван Чуаныиань (17 в.) толковал Небо как "подъем и опускание, взлет и колыхание пневмы (ци [1])"; эта субстанциальная активность, "не действуя" (у вэй [1]), тем не менее является "материальным началом" (цзы чу) тьмы вещей. "Совершенномудрые" (шэн [1]) древности, говоря о "совпадающем единстве Неба и человека", не смешивали эти понятия, но лишь имели в виду, что "принципы" (ли [1]) Неба и человека имеют общий исток, а со смертью человека его субстанции полностью возвращаются в "Великую пустоту" (тай сюй). Тезис о функциональном разграничении Неба и человека был предложен Сюнь Куаном (Сюнь-цзы, 4 - нач. 3 в. до н.э.). К. "прерогативе" Неба он относил "совершающееся помимо [человеч.] деяний и получающееся помимо [человеч.] устремлений". Осн. аргумент Сюнь Куана - "постоянство небесного движения", т.е. астрономич. и природных циклов независимо от человеч. деяний: процветание и беды социума зависят от самих людей. Наиболее отчетливо тезис Сюнь Куана, подразумевающий относительную автономность природных процессов и социальной практики, был развит в учении Лю Иньси (кон. 8 - 9 в.). Он определил Небо и человека как два противостоящих начала, обладающих разными "возможностями" (нэн). Лю Иньси постулировал "[телесную] оформленность" (син [2]) и Неба, и человека ("совершеннейшего из животных"). Совокупная "возможность" Неба - порождение тьмы вещей, "возможность" человека - управление этими вещами. Небо и человек конкурируют, "одерживая победы" друг над другом. Условием "одержания победы" над внеморальным Небом служит человеч. "искренность" (чэн [1])- предельная открытость к мирозданию и людям, позволяющая прозревать вселенские законы, а средством достижения такой "победы" - юридич. законы, с помощью к-рых можно упорядочить социум и управлять вещами, рожденными Небом. При несовершенстве законов вещи могут выйти из-под контроля. По Лю Цзунъюаню (кон. 8 - нач. 9 в.), "Небо и человек не вмешиваются [в дела] друг друга" (Т. жэнь бу сян юй). "Процветание [природы] и засухи" - прерогатива Неба, "законодательство и смуты" - человека. Неоконфуцианцы обычно не рассматривали тезисы о "совпадающем единстве", "взаимном отклике" и "разграничении" как взаимоисключающие. Возможность воздействия Неба и человека друг на друга объяснялась их субстанциальным единством и подчиненностью единой системе закономерностей, имеющей нумерологач. (см. Сян шу чжи сюэ) выражение, а проблема разграничения касалась прежде всего уточнения сферы компетенции человека, вмешательство к-рого в прерогативы Неба м.б. бесполезным и даже пагубным. Обоснованием сужения или расширения полномочий человека по отношению к Небу стало то или иное толкование соотношения "небесного принципа" (Т. ли) и "человеч. страстей" (жэнь юй). Последние в целом понимались как выражение индивид, человеч. произвола, противостоящего безличной регулярности общеприродного "принципа". Формулировка проблемы восходит к "Ли цзи" (5 - 2 вв. до н.э.), где безграничное пристрастие человека к вещам объявлено признаком того, что он "безмерно возлюбил зло" и сам - "превращается в вещь" (хуа у). Это толковалось как "уничтожение [в человеке] небесного принципа и беспредельность человеч. страстей". Идея противостояния упорядочивающего "небесного принципа", воплощенного в этич. нормах, "человеч. страстям", отчетливо выражена в построениях представителей разных течений неоконфуцианства. Чэн И (11 в.) категорически требовал "умаления страстей" (сунь юй) как единств, средства "восстановления небесного принципа". Чжу Си (12 в.) еще резче подчеркивал их несовместимость: "Победа человеч. страстей означает уничтожение небесного принципа". Ван Янмин (кон. 15-нач. 16 в.) отождествил с "небесным принципом" врожденное интуитивное знание - "благосмыслие" ("благое знание" - лян чжи). Достижение благосмыслия означает устранение "человеч. страстей": древние "совершенномудрые" (шэн [1]) были таковыми потому, что "в их сердцах присутствовал только чистый небесный принцип и не было человеч. страстей". Ряд мыслителей решали проблему соотношения "небесного принципа" и "человеч. страстей" в русле концепции "совпадающего единства". Напр., Ху Хун (12 в.), сближая понятия Т. и "[индивид.] природа" (син [1]), считал, что у "небесного принципа" и "человеч. страстей" "общее тело (субстанция - ти [1]) и разные функции (применения - юн [2], см. Ти - юн)". "Расцвет человеч. страстей означает замутнение небесного принципа", но для их упорядочения и служит "принцип", к-рый суть нормы ритуальной "благопристойности" (ли [2]). Ло Циньшунъ (15-16 вв.) акцентировал естественность "человеч. страстей", отрицая лишь разгул чувственности и порабощение страстями. Ван Чуаньшань считал "принцип" и "страсти" неразрывно связанными, полагал возможным в человеч. "страстях" узреть "принцип" и резко возражал против концепции их взаимоисключения. Дай Чжэнь (18 в.), отождествляя "страсти" и "чувства" (цин [2]), постулировал зависимость самого "принципа" применительно к человеку от наличия "чувств" (психоэмоциональной сферы). Он подверг критике "мертвящую" трактовку этой проблемы чжусианцами, считая, что они "посредством принципа убивают человека". Всеобъемлющая универсальность совокупного содержания понятия Т. (дофилос. и филос.) как некоего единства трансцендентного, трансцендентального и имманентного (и в общефилос., и в кантовском смысле) разграничивается введенными в комментирующей части "Чжоу и" понятиями "прежденебесного" (сянь Т.) и "посленебесного" (хоу Т.). "Прежденебесное" может истолковываться как относящееся к сфере трансцендентного либо к общей области трансцендентного и трансцендентального, а "посленебесное" - к сфере имманентного или совокупности имманентного и трансцендентального. Термины "сянь Т." и "хоу Т." несут также смысловой оттенок, позволяющий использовать их в совр. филос. лексике для передачи понятий "априорное" и "апостериорное". С Шао Юна (11 в.) "прежденебесным" начинает именоваться т.н. порядок расположения гуа (триграмм и гексаграмм, см. также Сян шу чжи сюэ) по Фуси, фиксирующий выражения осн. закономерностей математически правильного "предначального" миропорядка. Назв. "посленебесного" получил т.н. порядок гуа по Вэнь-вану, выражающий сложность мировых процессов "после рождения Неба и Земли" в ходе космогенеза и во многом загадочный. Оба порядка гуа, так же как понятия "прежденебесное" и "посленебесное", широко использовались традиц. кит. наукой, в т.ч. в теории и практике медицины. Понятие Т. коррелирует с понятием мин [1] ("предопределение"). Связи между ними раскрывают представления кит. философов о свободе воли и принципиальных ограничителях человеч. вмешательства в сферу действия "небесных" провиденциальных сил. **Древнекит. философия. Т. 1. М., 1972. С. 18 - 25; Мартынов А.С. Несколько замечаний о комплексе "Небо - Земля" в кит. художеств., политич. и филос. текстах // Лит-ры стран Дальнего Востока. М., 1979; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классич. кит. философия. М., 1983 (по Указателю); Титаренко М.Л. Древнекит. философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985 (по Указателю); Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992. С. 541; Ду Эрвэй. Чжунго гудай цзунцзяо яньцзю. Тянь, дао, Шан-ди чжи бу (Исслед. древних религий Китая. Проблема терминов: Тянь, дао и Шан-ди). Тайбэй, 1976; Его же. Жу фо дао чжи синьян яньцзю (Исслед. конф., буд. и даос, верований). Тайбэй, 1978; Гэ Жунцзинь. Чжунго чжэсюэ фань-чоу ши (История категорий кит. философии). Харбин, 1987. С. 163 -83; Creel H.G. The Birth of China. A Study of the Formation Period of Chinese Civilization. L., 1958. P. 181 - 4, 256, 341-5, 367 - 80. А.Г. Юркевич
