Святость
Святость
возможная в человеке чистота мысли, воли и чувства, проникнутых мыслью о Боге и преданностью воле Божией.
Святость
неотъемлемая характеристика Бога в христианском богословии и ключевая концепция во многих новых духовныхтрадициях, где под святостью нередко понимается разновидность некой силы.
Источник: Новые религиозные движения.
Святость
Нравственное или религиозное совершенство. В абсолютном выражении cвойственна только Богу, если он существует, но в широком смысле приложимо к людям, достигшим единения с Богом или неукоснительно исполняющим нравственный закон. Как и мудрость, святость – идеал, и всякий, кто осмелится претендовать на приближение к нему, тем самым будет от него отброшен далеко назад. Но эти два идеала различаются между собой. В одном случае мы имеем идеал подчинения (подчинения Богу или нравственному закону; арабское слово «муслим», означающее святого, этимологически восходит к слову «покорный»); в другом – идеал свободы (в Индии мудреца называют «дживан мокша», что означает «живущий свободным»). Впрочем, это противопоставление так же абстрактно, как и оба названных идеала. Разве можно быть свободным, не подчиняясь необходимости? Разве можно подчиняться нравственному закону (иными словами, свободе в себе, то есть собственной автономии), не будучи свободным? Мудрец и святой, доведись им встретиться, наверняка предпочтут поговорить о чем‑нибудь другом. Или просто молча улыбнутся друг другу.
Источник: Философский словарь.
СВЯТОСТЬ
неопределимое единство абсолютных ценностных качеств (М.Шелер); совокупность онтологических и нравственных совершенств (П.А.Флоренский); особый вид творчества, направленный на духовное преображение личности (Н.А.Бердяев, Г.П.Федотов); высший, героический идеал духовного подвига, ведущего к обожению, богоуподоблению (святоотеческая традиция). Понятие С. уходит своими корнями в дохристианскую почву.
В славянском язычестве С. (от славянского св-ётъ) связана с таинственным избытком жизненной силы (В.Н.Топоров).
В рус. духовной культуре существует устойчивое представление о «былинной», «богатырской» С. и наряду с типом святого аскета присутствует тип «святого воителя», «христианского богатыря», соответствующий образу западного рыцаря (Федотов). Нравственный смысл и этическое содержание слова «С.» полнее всего раскрывается в герменевтическом дискурсе греч. термина ayiaxruvri и его переосмысления в библейской традиции, в контексте христианской веры.
В греч. яз. существовало пять сходных по значению слов, выражающих разные аспекты С. и святого: iepoq, oaioq, аецчюс;, ayioq, ayvoq. Из них термины «iepoq» и «Saioq» употреблялись преимущественно в значении «священного», т.е. отмеченного внешней причастностью к божественной природе («священное место», «священный закон», «человек, посвященный в мистерии», и т.п.). Термины же «aeiivcx;» и «ay vex;» использовались, как правило, в качестве атрибутов самих богов, переживаемых человеком как благоговейный страх, внушающий жертвенное почитание. По смыслу к ним примыкает и понятие «ayioq», однако в нем смысловой акцент делается не столько на божественных качествах и признаках, сколько на человеческом отношении к ним: религиозно-нравственном благоговении и почитании (Г.Кремер). Античное религиозно-философское понимание С. может быть суммарно выражено в терминах, предложенных Р.Отто: первый уровень — С. без всякого познавательного и нравственного оттенка — numinose; второй уровень — С. как благоговейный, священный трепет — mystcrium tremendum; третий — С. как нечто ослепляющее, увлекающее — fascinosum. Очевидно, что в античном, дохристианском представлении о С. отсутствует положительное нравственное начало, выражающее богочеловеческое единство. Характерно, что из всех терминов — «ayioq» наименее употребимый в античной лит-ре; и именно в силу своей необремененности языческими представлениями он избирается в качестве ключевого слова для выражения христианского, новозаветного идеала С. Этизация понятия «осукк;» происходит на основе ветхозаветного предиката Бога - «кадош» (qados), этимологически восходящего к корню «блеск», «блистать» (ср. с славянским св-ётъ) и обозначающего качество быть «Само-сущим». По отношению к человеку «кадош» выступает в форме свободно избирающей любви, требующей от человека очищения от грехов и обещающей ему спасение. Эти моменты и становятся в центре новозаветной концепции С. Со стороны онтологического совершенства С. символизируется в образе света (ср. «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир». Ин. 1:9; см. также: Ин. 12:35—36; Еф. 5:8). По отношению же к человеку С. понимается как богоуподобление, отражение и осуществление в человеке божественных совершенств. При этом для согрешившего человека богоуподобление возможно только во Христе, силой искупительной жертвы, явившейся совершенным исполнением воли Божией о спасении людей.
В этом смысле С. означает божественное призвание человека к спасению, составляет необходимый субъективно-нравственный момент спасения. Нравственное содержание С. раскрывается при этом с двух сторон: отрицательной и положительной (СМ.Зарин). Сущность первой обозначается как чистота, предотвращающая от всего, что препятствует С. и с нею несовместимо (см., напр., Гал. 5:19—21). Вторая же, положительная, сторона С. состоит в осуществлении «богоподобных стремлений», в обожении и энергийном единении с Богом. Основное требование богоподобия — жизнь по принципу Христовой любви.
В этом смысле С. необходимо предполагает «совершенство в любви», главными признаками к-рого являются «любовь к врагам» (см. Заповедь любви) и «непротивление злому» (см. «Не противься злому»). Отсюда тесная связь и смысловое сходство понятий «С.» и «совершенство».
В общехристианском смысле С. можно определить как существенное, необходимое условие богообщения, предполагающего свободную деятельность человека по совершенствованию в добродетелях, достигаемому в аскетическом подвижничестве (см. Аскетизм). Нравственный дух С. проявляется прежде всего в личности святого. Согласно Шслеру, С. по самой своей сути имеет «личностную форму бытия». Личность святого раскрывается в сравнительном ряду «чистых личностных типов», таких как «гений», «герой», «мудрец» и др. Различие между святым и мудрецом можно проиллюстрировать на примере осуществления ими идеала бесстрастия. Если у стоического мудреца осл&бекх-апатия означает свободу от страстей, то у христианского святого бесстрастие есть целостное духовное преображение человека, т.е. не избавление от страстей, а одухотворение их. Нравственный облик святого, при всей его общехристианской характерности, неразрывно связан с национальной культурой, выражает существенные черты духовного самосознания народа. Так, особенностью рус. С. явилась ее «светлая мерность» (Федотов), отсутствие крайностей аскезы, практики самоистязаний и т.п. Лишь в одном отношении рус. святой изменяет «идеалу рассудительной мерности»: в его кротком смирении часто проглядывают черты юродства. Рус. святой гармонично соединяет в себе внутренний подвиг единения с Богом и путь деятельного милосердия к ближним, нравственного участия в духовном преображении всего тварного мира. Это особенно глубоко выразилось в феномене старчества как особого ин-та преемственности духовных даров и служения миру.
В философской этике понятие С. чаще всего употребляется как обозначение сверхэтического предела нравственного совершенствования (напр., «святая воля» у И.Канта, «святой» у Шелера, «архангел» у Р.Хэара), - в отличие от невинности, обозначающей доэтическое исходное состояние этого процесса. Лит.: Живов В.М. Святость: Краткий словарь агиографических терминов. М.: Гнозис, 1999; Ильин В.Н. Гений и святой в их творческой и житейской судьбе // Вестник РСХД. 1952. № 2; Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. «Первый век христианства на Руси». М.: Гнозис, 1996; Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М.: Московский рабочий, 1990; Он же. Святость и творчество // Новый град. Париж. 1936. №11; Флоренский ПА. Понятие Церкви в Священном Писании [Приложение 1: Слово ayioq и его история] // Флоренский ПА. Соч. в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1994; О святости и святых. М.: Изд-во Моск. Патриархии; Благо, 1998; Шелер М. Формализм в этике [II, 5] // Шелер М. Избр. произв. М.: Гнозис, 1994. В.Н.Назаров
В славянском язычестве С. (от славянского св-ётъ) связана с таинственным избытком жизненной силы (В.Н.Топоров).
В рус. духовной культуре существует устойчивое представление о «былинной», «богатырской» С. и наряду с типом святого аскета присутствует тип «святого воителя», «христианского богатыря», соответствующий образу западного рыцаря (Федотов). Нравственный смысл и этическое содержание слова «С.» полнее всего раскрывается в герменевтическом дискурсе греч. термина ayiaxruvri и его переосмысления в библейской традиции, в контексте христианской веры.
В греч. яз. существовало пять сходных по значению слов, выражающих разные аспекты С. и святого: iepoq, oaioq, аецчюс;, ayioq, ayvoq. Из них термины «iepoq» и «Saioq» употреблялись преимущественно в значении «священного», т.е. отмеченного внешней причастностью к божественной природе («священное место», «священный закон», «человек, посвященный в мистерии», и т.п.). Термины же «aeiivcx;» и «ay vex;» использовались, как правило, в качестве атрибутов самих богов, переживаемых человеком как благоговейный страх, внушающий жертвенное почитание. По смыслу к ним примыкает и понятие «ayioq», однако в нем смысловой акцент делается не столько на божественных качествах и признаках, сколько на человеческом отношении к ним: религиозно-нравственном благоговении и почитании (Г.Кремер). Античное религиозно-философское понимание С. может быть суммарно выражено в терминах, предложенных Р.Отто: первый уровень — С. без всякого познавательного и нравственного оттенка — numinose; второй уровень — С. как благоговейный, священный трепет — mystcrium tremendum; третий — С. как нечто ослепляющее, увлекающее — fascinosum. Очевидно, что в античном, дохристианском представлении о С. отсутствует положительное нравственное начало, выражающее богочеловеческое единство. Характерно, что из всех терминов — «ayioq» наименее употребимый в античной лит-ре; и именно в силу своей необремененности языческими представлениями он избирается в качестве ключевого слова для выражения христианского, новозаветного идеала С. Этизация понятия «осукк;» происходит на основе ветхозаветного предиката Бога - «кадош» (qados), этимологически восходящего к корню «блеск», «блистать» (ср. с славянским св-ётъ) и обозначающего качество быть «Само-сущим». По отношению к человеку «кадош» выступает в форме свободно избирающей любви, требующей от человека очищения от грехов и обещающей ему спасение. Эти моменты и становятся в центре новозаветной концепции С. Со стороны онтологического совершенства С. символизируется в образе света (ср. «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир». Ин. 1:9; см. также: Ин. 12:35—36; Еф. 5:8). По отношению же к человеку С. понимается как богоуподобление, отражение и осуществление в человеке божественных совершенств. При этом для согрешившего человека богоуподобление возможно только во Христе, силой искупительной жертвы, явившейся совершенным исполнением воли Божией о спасении людей.
В этом смысле С. означает божественное призвание человека к спасению, составляет необходимый субъективно-нравственный момент спасения. Нравственное содержание С. раскрывается при этом с двух сторон: отрицательной и положительной (СМ.Зарин). Сущность первой обозначается как чистота, предотвращающая от всего, что препятствует С. и с нею несовместимо (см., напр., Гал. 5:19—21). Вторая же, положительная, сторона С. состоит в осуществлении «богоподобных стремлений», в обожении и энергийном единении с Богом. Основное требование богоподобия — жизнь по принципу Христовой любви.
В этом смысле С. необходимо предполагает «совершенство в любви», главными признаками к-рого являются «любовь к врагам» (см. Заповедь любви) и «непротивление злому» (см. «Не противься злому»). Отсюда тесная связь и смысловое сходство понятий «С.» и «совершенство».
В общехристианском смысле С. можно определить как существенное, необходимое условие богообщения, предполагающего свободную деятельность человека по совершенствованию в добродетелях, достигаемому в аскетическом подвижничестве (см. Аскетизм). Нравственный дух С. проявляется прежде всего в личности святого. Согласно Шслеру, С. по самой своей сути имеет «личностную форму бытия». Личность святого раскрывается в сравнительном ряду «чистых личностных типов», таких как «гений», «герой», «мудрец» и др. Различие между святым и мудрецом можно проиллюстрировать на примере осуществления ими идеала бесстрастия. Если у стоического мудреца осл&бекх-апатия означает свободу от страстей, то у христианского святого бесстрастие есть целостное духовное преображение человека, т.е. не избавление от страстей, а одухотворение их. Нравственный облик святого, при всей его общехристианской характерности, неразрывно связан с национальной культурой, выражает существенные черты духовного самосознания народа. Так, особенностью рус. С. явилась ее «светлая мерность» (Федотов), отсутствие крайностей аскезы, практики самоистязаний и т.п. Лишь в одном отношении рус. святой изменяет «идеалу рассудительной мерности»: в его кротком смирении часто проглядывают черты юродства. Рус. святой гармонично соединяет в себе внутренний подвиг единения с Богом и путь деятельного милосердия к ближним, нравственного участия в духовном преображении всего тварного мира. Это особенно глубоко выразилось в феномене старчества как особого ин-та преемственности духовных даров и служения миру.
В философской этике понятие С. чаще всего употребляется как обозначение сверхэтического предела нравственного совершенствования (напр., «святая воля» у И.Канта, «святой» у Шелера, «архангел» у Р.Хэара), - в отличие от невинности, обозначающей доэтическое исходное состояние этого процесса. Лит.: Живов В.М. Святость: Краткий словарь агиографических терминов. М.: Гнозис, 1999; Ильин В.Н. Гений и святой в их творческой и житейской судьбе // Вестник РСХД. 1952. № 2; Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. «Первый век христианства на Руси». М.: Гнозис, 1996; Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М.: Московский рабочий, 1990; Он же. Святость и творчество // Новый град. Париж. 1936. №11; Флоренский ПА. Понятие Церкви в Священном Писании [Приложение 1: Слово ayioq и его история] // Флоренский ПА. Соч. в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1994; О святости и святых. М.: Изд-во Моск. Патриархии; Благо, 1998; Шелер М. Формализм в этике [II, 5] // Шелер М. Избр. произв. М.: Гнозис, 1994. В.Н.Назаров
Источник: Этика. Энциклопедический словарь. М. Гардарики 2001
Святость
(Holiness). По преимуществу религиозный термин. Религия и святость всегда взаимосвязаны. Любая религия зиждется на нуминозном, на ужасающей тайне ("mysterium tremendum ", Р. Отто), на чем-то сверхъестественно непостижимом и грозном. Все это объединяется в понятии " святость". Святость во множестве своих форм и проявлений составляет самую сердцевину веры и религиозного опыта.
В ВЗ. В ВЗ о святости говорится в первую очередь применительно к Богу, напр.: "...святГосподь..." (Пс98:9). Святость имеет отношение к божественной сущности; она не столько атрибут Бога, сколько сама основа Его бытия. "...Свят, свят, свят Господь Саваоф!.." (Ис 6:3) Бог трижды свят, нет выше этой святости, т.о., святость присутствует во всем, что говорится о Боге.
Впервые появляясь в ВЗ (Исх 3:5), слово "святой" означает "божественный", "священный". "Не подходи сюда, воззвал Господь к Моисею из горящего куста, сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая". Бог неприступен и недосягаем в своей святости. Только поеле этой встречи Моисею открывает ся имя Бога (Яхве) Того, Кто пошлет Израилю благодатное избавление от египетского рабства. Господь, прежде всего, святой Бог. На горе Синай, после этого избавления и перед заключением завета, Бог снова являет свою святость: "...Господь сошел на нее в огне... и вся гора сильно колебалась" (Исх 19:18). Израильтянам не дозволено подходить к горе, "чтобы [Он] не поразил их" (Исх 19:24). В этом ярком эпизоде библейской истории весь Израиль, как прежде Моисей, предстоит перед Божьей святостью.
Святой Бог это Бог великий и грозный. Он "величествен святостию" (Исх 15:11), и само Его существо внушает благоговение и страх. Иаков, увидев Бога во сне, просыпается с восклицанием: " как страшно сие место! это не иное что, как дом Божий, это врата небесные" (Быт 28:17). Перед лицом величия и святости Бога мы испытываем в первую очередь благоговение, трепет, даже ужас. Так, псалмопевец провозглашает: "Поклонитесь Господу во благолепии святыни. Трепещи пред лицем Его, вся земля!" (Пс 95:9). Одно Его присутствие побуждает нас поклониться Ему, вызывая в нас страх и трепет.
Святость, к-ром е того, означает отделенность, отдельность, отличность Бога от Его творения. Евр. слово qados ("святой") в своем изначальном значении подразумевает нечто отделенное или удаленное. Природа Бога совершенно иная, чем природа мира и человека: "...Я Бог, а не человек; среди тебя Святый..." (Ос 11:9). Эта отдельность и отличность указывает, прежде всего, на саму Его божественную сущность. Бог Израиля (в отличие от многих других религий) не может быть отождествлен с чемлибо тварным. К-ром е того, эта отдельность означает, что Бог совершенно непричастен ко всему обыденному и мелкому, нечистому или злому.
Поэтому святость в применении к Богу указывает на Его абсолютное моральное совершенство. Его святость проявление абсолютной праведности и чистоты. Святой Бог явит святость свою в правде (Ис 5:16). Очи Его слишком чисты, чтобы равнодушно смотреть на злодеяния (Авв 1:13). Этот моральный, или этический, аспект божественной святости приобретает все большее значение в свидетельстве ВЗ.
Все, что соотносится с Богом, так же свято. Выражение "священное собрание", к-рое мы встречаем в ВЗ (Исх 12:16), дает нам пример такого значения. Речь идет о собрании, созванном Богом, дабы отпраздновать то, что Он "проходит мимо" Израиля (Исх 12:13). Суббота, установленная Господом, называется "святойсубботой" (Исх 16:23); небеса над головой "святые небеса" (Пс 19:7); Бог восседает на "святом престоле" (Пс 46:9); Сион гора Божья, "святая гора" (Пс 2:6). Имя Бога особенно свято, его нельзя произносить всуе (Исх 20:7; Втор 5:11).
Соответственно, народ Божий, избранный Им народ, тоже называется святым: "...ты народ святый у Господа, Бога твоего; тебя избрал Господь, Бог твой... из всех народов, которые на земле" (Втор 7:6). Народ Израиля отделен от других, его отделил Бог, и потому он свят, прежде всего, не в силу какихто достоинств, а в силу самой своей отдельности. Но Израиль тоже призван к святости, призван быть освященным народом: "...Я Господь, Бог ваш: освящайтесь и будьте святы, ибо Я свят..." (Лев 11:44). Итак, "святость" применительно к народу Божьему содержит и отрицательное значение "отдельности", и положительное "освященности". В конечном счете печать святости это печать завета между Богом и Его народом.
Все, что связано с религиозным культом (богослужением, приношением и т. п.), тоже считается святым. Бывают святые дни (помимо святой субботы), святые предметы культа, святой елей, освященные плоды первого уроЖЙЯ. Требование ритуального очищения и ритуальной чистоты предъявляется ко всем, кто принимает участие в культовых действах, к священникам, совершающим богослужение, ко всему собранию. Условием святости (напр., в Лев 11:14) может быть даже отказ от нечистой пищи. Мы видим, т.о., что в ВЗ особенно подчеркивается ритуальная святость.
Однако нельзя не отметить и возрастающее внимание к моральному, или этическому, аспекту святости. Главным в день искупления должно стать внутреннее очищение человека: "...в сей день очищают вас... от всех грехов ваших... пред лицем Господним" (Лев 16:30). И во многих других местах ВЗ говорится об этой необходимости. Напр., на вопрос: "...кто станет на святом месте Его?" дается ответ: "Тот, у которого руки неповинны и сердце чисто..." (Пс 23:34). Святость Бога в ВЗ все больше и больше осмысливается в категориях морали; то же самое можно сказать и о святости народа Божьего.
В НЗ. НЗ подтверждает то, что говорилось о святости выше. В нем много сказано о Божьей благодати и любви, но и святости Бога попрежнему уделяется большое внимание. Бог любви называется Святым Отцом (Ин 1411), Иисус Христос Святым Божьим (Мк 1:24; Ин 6:69), и Дух Божий Св. Духом. В Евангелии раскрывается троичность Бога, и потому в.з. "свят Господь" обретает здесь еще большую силу. Отмеченные выше аспекты святости освященность, величие, способное внушать благоговейный ужас, отдельность и совершенство присутствуют и в свидетельстве НЗ. Народ Божий также призван к святости: "будьте святы, потому что Я свят" (1 Пет 1:16).
Однако НЗ ставит во главу угла этический аспект святости. Так, святость народа Божьего уже не определяется только как внешняя святость (или богоизбранность), выражающая себя попреимуществу в ритуале, но все более как святость внутренняя, заповеданная Богом своему народу. Самым главным тут надо признать свидетельство о самом Христе, Святом Божьем, Который, будучи и Сыном Человеческим, прожил свою жизнь в абсолютной святости, праведности и чистоте. "Он не сделал никакого греха, и не было лести в устах Его" (1 Пет 2:22). Как следствие Его искупительной жертвы, верующие в Него не только провозглашаются праведниками, но реально приобщаются к истинной праведности и святости: "...освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа" (Евр 10:10).
Соответственно, святость (hagiosyne ) в НЗ становится достоянием всех верующих. Все верующие именуются "святыми" (hagioi ). Подчеркнем: слово "святые" относится не к тем, кто преуспел в святости, но вообще к верующим все истинно верующие освящаются во Христе. Это главный смысл известного утверждения: во Христе Иисусе наша праведность, святость и спасение(! Кор 1:30).
Святость в НЗ это внутренняя реальность для всех, кто принадлежит Христу.
Святость видится теперь как преображение всего человека. Так, ап. Павел пишет: "Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока..." (1Фес 5:23). Будучи абсолютно святым, Бог желает, чтобы и народ Его достиг полной святости. Следовательно, святость для верующего не просто внутренняя реальность, но то, в чем надо совершенствоваться: "...очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием" (2 Кор 7:1).
Верующие как святые Божьи суть "род избранный, царственное священство, народ святый" (1 Пет 2:9). Святой народ тут уже не Израиль, а Церковь, святость уже не отдельность и посвященность народа, но внутренняя реальность, благодаря крой происходит его постепенное преображение. Конечная цель Христа в том, "чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чеголибо подобного, но дабы она была свята и непорочна" (Еф 5:27).
В истории Церкви. В истории Церкви святость рассматривается под различными углами зрения. Католическая и Православная церкви выделяют еледующие пути к святости. (1) Аскетический. Удаление от мира, когда человек, ради достижения святости, оставляет свои светские занятия, отказывается от брака и всех мирских благ. Это путь для немногих прежде всего, для монахов. Святость достигается через молитву, бдения, пост, умерщвление плоти. (2) Мистический. Здесь речь идет не об удалении от мира, а скорее о возвышении над ним. Это постепенный путь воехождения к святости через очищение, откровение, созерцание. Последняя ступень полное слияние с Богом. Препятствие на пути к святости не столько грех, сколько человеческая ограниченность: привязанность ко всему мирскому и преходящему. (3) Через таинства. Святость сообщается нам в благодати таинств. В отличие от аскетического или мистического этот объективный путь доступен для всех и, хотя и не возводит к вершинам святости, зато не требует таких усилий.
Классический протестантизм (XVI в.) представлял движение от аскетического, мистического и сакраментального видения святости к более библейскому взгляду на нее. Вскоре, однако, и тут возникли различные подходы. (1) Дисциплинарный. Упор на церковную дисциплину и следование заповедям Боясьим как путь праведной жизни; культивирование глубокого и подчас очень строгого отношения к жизни, рассматриваемого как признак богобоязненности и подлинной святости (напр., у шотландских пресвитерианцев и английских пуритан). (2)Опытный, или практический. Реакция (в той или иной форме) против застывшей ортодоксии, формализма и внешних выражений веры церковных институтов, ритуалов, догматов (в отдельных случаях даже Св. Писания). Главное духовность. Святость это внутренняя жизнь, крую нужно культивировать (с нек рыми различиями анабаптисты, квакеры, лютеранские пиетисты). (3)Перфекционистский. Совершенная святость (" полное освящение"), достижение крой возможно не через дела, но посредством веры. Помимо святости, изначально даруемой нам в вере, и возрастания в святости, мы призваны Богом к полной святости через искоренение греха и дар совершенной любви (Уэсли; позднейшие Движения святости).
Из предшествующего краткого 0630ра различных взглядов на святость (католического, православного, протестантского) становится очевидным, что необходимо истинно библейское и обновленное ее понимание. Такое понимание святости могло бы стать одной из самых важных задач современной теологии.
J. R. Williams (пер. Т. в.)
Библиография: HERE, VI, 74350; O.R.
Jones, The Concept of Holiness; A. Koeberle, The Quest for Holiness; A. Murray, Holy in Christ; S. Neill, Christian Holiness; R. Otto, The Idea of the Holy; J.C. Ryle, Holiness; S. Taylor, Holy Living.
См. также: Духовность.
В ВЗ. В ВЗ о святости говорится в первую очередь применительно к Богу, напр.: "...святГосподь..." (Пс98:9). Святость имеет отношение к божественной сущности; она не столько атрибут Бога, сколько сама основа Его бытия. "...Свят, свят, свят Господь Саваоф!.." (Ис 6:3) Бог трижды свят, нет выше этой святости, т.о., святость присутствует во всем, что говорится о Боге.
Впервые появляясь в ВЗ (Исх 3:5), слово "святой" означает "божественный", "священный". "Не подходи сюда, воззвал Господь к Моисею из горящего куста, сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая". Бог неприступен и недосягаем в своей святости. Только поеле этой встречи Моисею открывает ся имя Бога (Яхве) Того, Кто пошлет Израилю благодатное избавление от египетского рабства. Господь, прежде всего, святой Бог. На горе Синай, после этого избавления и перед заключением завета, Бог снова являет свою святость: "...Господь сошел на нее в огне... и вся гора сильно колебалась" (Исх 19:18). Израильтянам не дозволено подходить к горе, "чтобы [Он] не поразил их" (Исх 19:24). В этом ярком эпизоде библейской истории весь Израиль, как прежде Моисей, предстоит перед Божьей святостью.
Святой Бог это Бог великий и грозный. Он "величествен святостию" (Исх 15:11), и само Его существо внушает благоговение и страх. Иаков, увидев Бога во сне, просыпается с восклицанием: " как страшно сие место! это не иное что, как дом Божий, это врата небесные" (Быт 28:17). Перед лицом величия и святости Бога мы испытываем в первую очередь благоговение, трепет, даже ужас. Так, псалмопевец провозглашает: "Поклонитесь Господу во благолепии святыни. Трепещи пред лицем Его, вся земля!" (Пс 95:9). Одно Его присутствие побуждает нас поклониться Ему, вызывая в нас страх и трепет.
Святость, к-ром е того, означает отделенность, отдельность, отличность Бога от Его творения. Евр. слово qados ("святой") в своем изначальном значении подразумевает нечто отделенное или удаленное. Природа Бога совершенно иная, чем природа мира и человека: "...Я Бог, а не человек; среди тебя Святый..." (Ос 11:9). Эта отдельность и отличность указывает, прежде всего, на саму Его божественную сущность. Бог Израиля (в отличие от многих других религий) не может быть отождествлен с чемлибо тварным. К-ром е того, эта отдельность означает, что Бог совершенно непричастен ко всему обыденному и мелкому, нечистому или злому.
Поэтому святость в применении к Богу указывает на Его абсолютное моральное совершенство. Его святость проявление абсолютной праведности и чистоты. Святой Бог явит святость свою в правде (Ис 5:16). Очи Его слишком чисты, чтобы равнодушно смотреть на злодеяния (Авв 1:13). Этот моральный, или этический, аспект божественной святости приобретает все большее значение в свидетельстве ВЗ.
Все, что соотносится с Богом, так же свято. Выражение "священное собрание", к-рое мы встречаем в ВЗ (Исх 12:16), дает нам пример такого значения. Речь идет о собрании, созванном Богом, дабы отпраздновать то, что Он "проходит мимо" Израиля (Исх 12:13). Суббота, установленная Господом, называется "святойсубботой" (Исх 16:23); небеса над головой "святые небеса" (Пс 19:7); Бог восседает на "святом престоле" (Пс 46:9); Сион гора Божья, "святая гора" (Пс 2:6). Имя Бога особенно свято, его нельзя произносить всуе (Исх 20:7; Втор 5:11).
Соответственно, народ Божий, избранный Им народ, тоже называется святым: "...ты народ святый у Господа, Бога твоего; тебя избрал Господь, Бог твой... из всех народов, которые на земле" (Втор 7:6). Народ Израиля отделен от других, его отделил Бог, и потому он свят, прежде всего, не в силу какихто достоинств, а в силу самой своей отдельности. Но Израиль тоже призван к святости, призван быть освященным народом: "...Я Господь, Бог ваш: освящайтесь и будьте святы, ибо Я свят..." (Лев 11:44). Итак, "святость" применительно к народу Божьему содержит и отрицательное значение "отдельности", и положительное "освященности". В конечном счете печать святости это печать завета между Богом и Его народом.
Все, что связано с религиозным культом (богослужением, приношением и т. п.), тоже считается святым. Бывают святые дни (помимо святой субботы), святые предметы культа, святой елей, освященные плоды первого уроЖЙЯ. Требование ритуального очищения и ритуальной чистоты предъявляется ко всем, кто принимает участие в культовых действах, к священникам, совершающим богослужение, ко всему собранию. Условием святости (напр., в Лев 11:14) может быть даже отказ от нечистой пищи. Мы видим, т.о., что в ВЗ особенно подчеркивается ритуальная святость.
Однако нельзя не отметить и возрастающее внимание к моральному, или этическому, аспекту святости. Главным в день искупления должно стать внутреннее очищение человека: "...в сей день очищают вас... от всех грехов ваших... пред лицем Господним" (Лев 16:30). И во многих других местах ВЗ говорится об этой необходимости. Напр., на вопрос: "...кто станет на святом месте Его?" дается ответ: "Тот, у которого руки неповинны и сердце чисто..." (Пс 23:34). Святость Бога в ВЗ все больше и больше осмысливается в категориях морали; то же самое можно сказать и о святости народа Божьего.
В НЗ. НЗ подтверждает то, что говорилось о святости выше. В нем много сказано о Божьей благодати и любви, но и святости Бога попрежнему уделяется большое внимание. Бог любви называется Святым Отцом (Ин 1411), Иисус Христос Святым Божьим (Мк 1:24; Ин 6:69), и Дух Божий Св. Духом. В Евангелии раскрывается троичность Бога, и потому в.з. "свят Господь" обретает здесь еще большую силу. Отмеченные выше аспекты святости освященность, величие, способное внушать благоговейный ужас, отдельность и совершенство присутствуют и в свидетельстве НЗ. Народ Божий также призван к святости: "будьте святы, потому что Я свят" (1 Пет 1:16).
Однако НЗ ставит во главу угла этический аспект святости. Так, святость народа Божьего уже не определяется только как внешняя святость (или богоизбранность), выражающая себя попреимуществу в ритуале, но все более как святость внутренняя, заповеданная Богом своему народу. Самым главным тут надо признать свидетельство о самом Христе, Святом Божьем, Который, будучи и Сыном Человеческим, прожил свою жизнь в абсолютной святости, праведности и чистоте. "Он не сделал никакого греха, и не было лести в устах Его" (1 Пет 2:22). Как следствие Его искупительной жертвы, верующие в Него не только провозглашаются праведниками, но реально приобщаются к истинной праведности и святости: "...освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа" (Евр 10:10).
Соответственно, святость (hagiosyne ) в НЗ становится достоянием всех верующих. Все верующие именуются "святыми" (hagioi ). Подчеркнем: слово "святые" относится не к тем, кто преуспел в святости, но вообще к верующим все истинно верующие освящаются во Христе. Это главный смысл известного утверждения: во Христе Иисусе наша праведность, святость и спасение(! Кор 1:30).
Святость в НЗ это внутренняя реальность для всех, кто принадлежит Христу.
Святость видится теперь как преображение всего человека. Так, ап. Павел пишет: "Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока..." (1Фес 5:23). Будучи абсолютно святым, Бог желает, чтобы и народ Его достиг полной святости. Следовательно, святость для верующего не просто внутренняя реальность, но то, в чем надо совершенствоваться: "...очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием" (2 Кор 7:1).
Верующие как святые Божьи суть "род избранный, царственное священство, народ святый" (1 Пет 2:9). Святой народ тут уже не Израиль, а Церковь, святость уже не отдельность и посвященность народа, но внутренняя реальность, благодаря крой происходит его постепенное преображение. Конечная цель Христа в том, "чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чеголибо подобного, но дабы она была свята и непорочна" (Еф 5:27).
В истории Церкви. В истории Церкви святость рассматривается под различными углами зрения. Католическая и Православная церкви выделяют еледующие пути к святости. (1) Аскетический. Удаление от мира, когда человек, ради достижения святости, оставляет свои светские занятия, отказывается от брака и всех мирских благ. Это путь для немногих прежде всего, для монахов. Святость достигается через молитву, бдения, пост, умерщвление плоти. (2) Мистический. Здесь речь идет не об удалении от мира, а скорее о возвышении над ним. Это постепенный путь воехождения к святости через очищение, откровение, созерцание. Последняя ступень полное слияние с Богом. Препятствие на пути к святости не столько грех, сколько человеческая ограниченность: привязанность ко всему мирскому и преходящему. (3) Через таинства. Святость сообщается нам в благодати таинств. В отличие от аскетического или мистического этот объективный путь доступен для всех и, хотя и не возводит к вершинам святости, зато не требует таких усилий.
Классический протестантизм (XVI в.) представлял движение от аскетического, мистического и сакраментального видения святости к более библейскому взгляду на нее. Вскоре, однако, и тут возникли различные подходы. (1) Дисциплинарный. Упор на церковную дисциплину и следование заповедям Боясьим как путь праведной жизни; культивирование глубокого и подчас очень строгого отношения к жизни, рассматриваемого как признак богобоязненности и подлинной святости (напр., у шотландских пресвитерианцев и английских пуритан). (2)Опытный, или практический. Реакция (в той или иной форме) против застывшей ортодоксии, формализма и внешних выражений веры церковных институтов, ритуалов, догматов (в отдельных случаях даже Св. Писания). Главное духовность. Святость это внутренняя жизнь, крую нужно культивировать (с нек рыми различиями анабаптисты, квакеры, лютеранские пиетисты). (3)Перфекционистский. Совершенная святость (" полное освящение"), достижение крой возможно не через дела, но посредством веры. Помимо святости, изначально даруемой нам в вере, и возрастания в святости, мы призваны Богом к полной святости через искоренение греха и дар совершенной любви (Уэсли; позднейшие Движения святости).
Из предшествующего краткого 0630ра различных взглядов на святость (католического, православного, протестантского) становится очевидным, что необходимо истинно библейское и обновленное ее понимание. Такое понимание святости могло бы стать одной из самых важных задач современной теологии.
J. R. Williams (пер. Т. в.)
Библиография: HERE, VI, 74350; O.R.
Jones, The Concept of Holiness; A. Koeberle, The Quest for Holiness; A. Murray, Holy in Christ; S. Neill, Christian Holiness; R. Otto, The Idea of the Holy; J.C. Ryle, Holiness; S. Taylor, Holy Living.
См. также: Духовность.
Источник: Теологический энциклопедический словарь
