ЛЮТЕР МАРТИН
Источник: Словарь религий, обрядов и верований
Источник: Атеистический словарь
Источник: Философский словарь. 1963
Источник: История и философия науки. Энциклопедический словарь
Даты жизни. Родился 10.10.1483 в Эйсбелене в бедной крестьянской семье. Философию изучал в Эрфуртском университете. 31.10.1517 вывесил на дверях Виттенбергского собора 95 тезисов против торговли индульгенциями и злоупотреблений католического духовенства. Был обвинен в ереси, но на церковный суд явиться отказался. 15 лет жизни посвятил переводу Библии на немецкий язык.Умер 18.2.1546 в Эйсбелене.
немецкий теолог и протестантский реформатор (Эйслебен, Тюрингия, 1483 — там же, 1546). Выходец из простой крестьянской семьи. Образование получил в Эрфуртском университете (1501). В 1505 г. — магистр философии, в 1511 г. —доктор теологии. Становится профессором теологии в Виттенбергском университете (1513), а также генеральным викарием августинов в Германии (1515). Безупречный монах, Лютер ревностно предается покаянию, молитве, теологическим размышлениям, всеми способами пытаясь достичь спасения и истины. Известна его знаменитая формула: «Христианин всегда считает себя грешником — что всегда справедливо, он всегда в покаянии». Лютер боролся — сначала в лоне церкви — против ошибок и злоупотреблений, в частности против продажи «индульгенций», введенных в Германии для сбора средств на продолжение строительства собора Святого Петра в Риме: таким образом каждый мог купить себе благодать и за определенную сумму избавиться от грехов. Противостояние Лютера стало началом Реформации. «Небольшой трактат о христианской свободе» (1520) содержит в себе ядро его мысли, изложенной затем в произведениях «Манифест к немецкому дворянству» и «Вавилонское пленение»: здесь он излагает принципы невидимой церкви (противопоставленной римской церкви), каковой является истинная вера, по которой человек может быть спасен лишь внутренней божественной благодатью (а не внешней властью, которая будет предана забвению). В 1530 г. по случаю Аугсбургского сейма Меланкхтон представил вероисповедание, возникшее как следствие ряда работ Лютера; одобренное Лютером, оно известно под названием «Аугсбургское исповедание» и является сегодня «катехизисом» лютеранских церквей.
Источник: Философский словарь
Реформация представляла собой социальное движение, охватившее мелкую городскую буржуазию и широкие круги крестьянства и направленное против всех видов феодальной эксплоатации. Вследствие неразвитости общественных отношений и преобладания церковности во всех областях гражданской жизни, движение должно было неизбежно принять религиозную форму. Основной причиной Реформации был экономический гнет господствующих классов: духовенства во главе с папой, патрициата городов и феодалов деревни. На-ряду с этим большую роль сыграло также разложение католической церкви, выродившейся в голое орудие насилия и вымогательства и превратившей религию в свод безжизненных формальностей и обрядов. Могущественным толчком к началу Реформации послужили великие открытия XIV и XV в.в. (изобретение книгопечатания, усовершенствование артиллерии, открытие Америки и др.), расширившие умственный кругозор и способствовавшие развитию критической мысли буржуазии. Реформационное движение было начато Лютером в 1520 г. (сожжение папской буллы). Внешним результатом реформации явилось новое христианское учение - протестантизм в обеих его формах: лютеранская и реформатская церковь). Социальный же результат заключался в эмансипации торговой буржуазии от пут феодального строя. Реформационное движение ознаменовалось на протяжении десятилетий кровавыми столкновениями между враждующими лагерями. Наиболее выдающимися событиями этого рода являются: Крестьянская война в Германии, Мюнстерское восстание, Тридцатилетняя война и т.д. /Т. 4, 20/
М
Источник: Словарь по этике
Е.В. Петушкова
Источник: Новейший философский словарь
L. Boehmer. Der junge L., 1925; G. Ritter. L., Gestalt u. Symbol, 1925; O. Dittrich. L.s Ethik, 1930; H. Lammers. L.s Anschauung vom Willen, 1935; R. Thiel. L., I-Il, 1935-1936; Lammers. L. in Spiegel der dt. Geistesgesch., 1954; J. Hirsch. L. Stidien, l-V, 1954 ff.; F. Lötzsch. Vernunft u. Religion. Lutherisches Erbe bei Kant, 1976; R. Malter. Das reformator. Denken u. die Philos. L. s, 1980; B. Lohse. M. L. Eine Einf. in sein Leben u. Werk, 1981; R. Thiel. M.L. Ketzer von Gottes Gnaden, 1986.
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
К публичной защите своего учения Л. побудила продажа в Германии папских индульгенций. 31 окт. 1517 он вывесил на дверях замковой церкви в Виттенберге 95 тезисов против торговли индульгенциями и др. злоупотреблений католич. духовенства. По словам Ф. Энгельса, тезисы Л. оказали действие, «...подобное удару молнии в бочку пороха» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 7, с. 392); они были восприняты как сигнал к выступлению всех оппозиционных сил против римскокатолич. церкви, за нац. и религ. независимость Германии. Тезисы, положившие начало Реформации, содержали основы нового понимания христианства, позже развитого Л. в работах «К христ. дворянству нем. нации», «О вавилонском пленении церкви», «О свободе христианина», «Сермон о добрых делах» и др. Л. был обвинен в ереси, отказался явиться в Рим на церк. суд и в 1520 публично сжег папскую буллу об отлучении его от церкви; выступил на имперском рейхстаге в Вормсе (1521), где публично отстаивал автономию совести.
Учение Л. выросло из его понимания спасения. Т. к. человек достигает спасения только посредством веры, к-рая даруется ему непосредственно богом, то нет принципиальной разницы между мирянами и духовенством. Каждый христианин обладает всей полнотой божеств. благодати и через таинство крещения обретает священство, поэтому церковь не является необходимым посредующим звеном между человеком и богом. Каждый сам должен без внеш. предписаний и ограничений свободно упражняться в благочестии. Сан священника дается по воле общины верующих и ею же может быть отнят; духовная власть ничем не отличается от светской и так же, как она, должна быть подчинена гос-ву.
Л. отвергал монашество как идеальный образ религ. служения. Развивая учение о всеобщем священстве, он возвращал мирской жизни и гос-ву их «божеств. достоинство», объявлял всю мирскую деятельность человека его священнослужением.
Л. стремился заменить авторитет церкви авторитетом Библии. Он отвергал исключит. право папы на толкование Священного писания. Всякий христианин в силу своего священства обладает правом самостоятельно толковать Писание и защищать веру. Чтобы гарантировать свободу совести, сделав Библию доступной для каждого, Л. посвятил 15 лет ее переводу на нем. язык. Оценивая деятельность Л., К. Маркс писал: «Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека» (там же, т. 1, с. 422-23). Л. был противником нар. понимания Реформации как борьбы за социальную справедливость и евангельское равенство; социальной опорой Реформации он считал князей. К концу Крест. войны 1524-26, потерпев неудачу в роли посредника между крестьянами и князьями, Л. стал требовать жестокой расправы над восставшими крестьянами, называя их кровожадными разбойниками, к-рые, прикрывая свои дела Евангелием, на самом деле выступают в качестве орудия дьявола.
Тезис о внутренней свободе верующего (свободе убеждения) парадоксальным образом сочетается у Л. с отрицанием свободы воли, что категорически выражено в его осн. теологич. произв. «О рабстве воли» (1525). Л. разрушил церк. единство Зап. Европы, но основать новую церковь на провозглашенных им принципах всеобщего священства, свободы совести и церк. самоуправления ему не удалось. Увидев, что отмена традиц. форм церк. регламентации поведения привела к падению уровня религ. воспитания народа, он до конца жизни мучился сомнениями в правомерности своей реформаторской деятельности, стремился к ограничению свободы в истолковании Библии и восстановлению элементов внеш. культа (что нашло отражение в первых документах протестантской догматики и в составленных самим Л. катехизисах).
В последние годы жизни Л. уделял большое внимание идее мирского призвания христианина, нравственнорелиг. возвышению труда. Он готовился к надвигающейся религ. войне с католиками и вел борьбу с «ересями» (учениями цвинглианцев, анабаптистов и др. протестантских сект, возникших в ходе Реформации).
Источник: Советский философский словарь
(10 ноября 1483 – 18 февр. 1546) – деятель бюргерской Реформации в Германии, основатель нем. протестантизма. Род. в г. Эйслебене в Саксонии. В 1501 поступил в Эрфуртский ун-т, в 1505 получил степень магистра свободных иск-в. В Эрфуртском ун-те Л. был связан с кружками гуманистов, к-рые вели энергичную борьбу против столпов схоластич. теологии, но не примкнул к ним. В то время как радикальные гуманисты видели пути развития нем. культуры в распространении светского образования, Л. стремился к реформе теологии, оставаясь на ее почве. Пытаясь найти основы новой христианской догматики, он изучал различные направления схоластич. теологии, в частности ср.-век. мистику. Начав читать лекции в Виттенбергском ун-те, в 1512 он получил степень д-ра богословия. Осн. положения нового вероучения Л. высказал в предназначенных для диспута 95 тезисах против индульгенций, прибитых им 31 окт. 1517 к дверям виттенбергской церкви. Л. выступал против догматов и претензий католич. церкви, утверждал, что церковь и духовенство не являются посредниками между человеком и богом. Человек, по Л., достигает "спасения души" ("оправдания") только при помощи "веры", к-рая даруется ему непосредственно богом. Л. отвергал претензии духовенства на господствующее положение в мире. Вместе с тем объявив "веру" христианина единств. средством его общения с богом, Л. настаивал на том, что и мирская жизнь, и весь мирской порядок, светское гос-во и его учреждения занимают важное место в христианской религии. В соответствии с этим должен быть отвергнут авторитет папских декретов и посланий ("священное предание") и восстановлен авторитет "священного писания". Но, выдвинув против католич. вероучения положение о непосредств. общении наделенного "верой" христианина с богом, Л. решительно отрицал при этом значение человеч. воли и разума. Общения с богом человек, согласно лютеровскому учению, достигает путем полного "смирения" и "сокрушения сердца": человек должен осознать свою полную ничтожность перед спасающей его милостью божией. Поэтому Л. не полностью отвергал роль духовенства, считал его необходимым для того, чтобы наставлять людей в смирении перед богом. В первых произведениях Л. оставалось неясным, следует ли из его учения, что сама светская жизнь и мирской порядок должны быть преобразованы, поскольку они призваны играть важную роль в деле религ. "оправдания". Л. не уточнял своих взглядов по вопросам социальных отношений, что придавало его учению весьма широкий характер, т.к., не выходя по существу за рамки бюргерской ереси, оно, по словам Энгельса, не исключало "...ни одного более радикального направления..." (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 2 изд., т. 7, с. 365). В обстановке усиления классовой борьбы крестьянства и гор. низов идеи Л. были восприняты как сигнал к выступлению всех оппозиц. и революц. слоев населения и положили начало широкому обществ. движению, направленному против католич. церкви. Л. отказался явиться на церк. суд в Рим, а на лейпцигском диспуте с папистом Экком в 1519 открыто признал, что во многом следует учению сожженного на костре великого чешского реформатора Яна Гуса. В 1520 Л. публично сжег папскую буллу об отлучении его от церкви. В том же году Л. напечатал свой трактат "К христианскому дворянству немецкой нации" ("An den christlichen Adel deutscher Nation: von des christlichen Standes Besserung"), осн. мысль к-рого заключается в том, что нац.-политич. задача немцев – освободиться от папского засилья – решается тем, что дело служения богу должно рассматриваться не как дело одного духовенства, а как функция всей жизни христиан, их мирских учреждений и светской власти. Эта идея, объявляющая священной всю мирскую жизнь христиан, получила выражение в его учении о "всеобщем священстве". Но этот сравнительно радикальный период в деятельности Л. продолжается недолго. Реформац. движение вышло за те границы, к-рые желал поставить ей Л. В обстановке обострившейся в 1520–21 классовой борьбы, когда выявилось революц. понимание Реформации нар. низами, когда на политич. арену выступил вождь крестьянско-плебейского лагеря Т. Мюнцер, Л. выдвинул на первый план консервативные основы своего учения и стал отдаляться от нар. движения. Уже в трактате 1520 "О свободе христианина" ("Tractatus de libertate christiana") он разъяснял, что "христианскую свободу" следует понимать только в смысле духовной свободы, из чего следует, что телесная несвобода вполне совместима с христ. свободой. Учение Л. было осуждено императорским эдиктом в Вормсе весной 1521. С 1522 Л. стал резко выступать против революц. действий нар. масс. В трактате 1523 "О светской власти" ("Von weltlicher Obrigkeit") Л. в сформулированной им теории "божественного" и "естественного" права указал, что светская власть, опираясь на естеств. право, обязана охранять существующий светский порядок силой меча и что именно этой своей функцией она создает основу для христ. благочестия, т.е. для божеств. порядка. Таким образом, феод. власть князей объявлена была Л. официальной опорой Реформации. Во время Крестьянской войны Л. на основании этой теории двух порядков требовал кровавой расправы с восставшими крестьянами и восстановления крепостного состояния. В полемич. трактате 1525 против Эразма Роттердамского "О рабской воле" (De servo arbitrio) Л. сформулировал свою "теорию" абсолютного предопределения, согласно к-рой человеч. воля и знания не играют никакой роли и не имеют никакого значения. Человеч. воля, пишет Л., подобна вьючному животному: она пассивно повинуется тому, кто овладевает ею, богу или дьяволу. Эта реакц. концепция представляла собой шаг назад по отношению к его идеям начала 20-х гг. о том, что божественное откровение возвещается расцветом языков и наук. Став на реакц. позиции в области социально-политич., Л. порвал с традициями прогрессивной мысли. Эта эволюция Л. отражала развитие того консервативного слоя бюргерства, идеологом к-рого был Л. Реабилитация мирской жизни в лютеровском вероучении, сочетавшаяся с отрицанием всякого положит. значения воли и разума человека, означала не изменение существующих отношений, а лишь их освящение божеств. авторитетом. "... Лютер победил рабство по набожности только тем, – писал К. Маркс, – что поставил на его место рабство по у б е ж д е н и ю. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека. Он эмансипировал плоть от оков, наложив оковы на сердце человека" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 1, с. 422–23). В историю нем. обществ. мысли Л. вошел и как деятель культуры, как реформатор образования, языка, музыки и т.д. Правда, Л. всегда подчеркивал свою отчужденность от идей гуманизма и от светской культуры вообще. Однако он не только испытал на себе влияние культуры Возрождения, но в интересах своей борьбы с папистами стремился использовать нар. культуру и многое сделал для ее развития. В этом отношении Л., вопреки его религ. догматизму, оставался сыном эпохи Возрождения. Поэтому Ф. Энгельс причислил Л. к выдающимся людям этой эпохи. Важнейшим вкладом Л. в нем. культуру было утверждение им в нем. переводе Библии норм общенем. нац. языка. Составленный Л. "хорал" на основе 46-го псалма сделался, по словам Энгельса, "Марсельезой XVI в.". Этим же духом проникнут ряд духовно-лит. произведений Л., особенно составленные им религ. песни, в к-рых он сумел широко использовать формы и элементы мелодий песен мейстерзингеров, нар. песен и светской лирики. Характерной чертой лютеровской реформации является сочетание абстрактного радикализма с религ. освящением действительности. Историч. значение ее заключалось в том, что она дала толчок мощному подъему обществ. движения, в ходе к-рого на арену выступили различные направления, истолковывавшие реформационные идеи в бурж.-радикальном и революц. духе. Соч.: Werke. Kritische Gesamtausgabe, Abtl. 1–4, Weimar, 1882–1957 (Abtl. 1, Bd 1–58; Abtl. 2, Bd 1–6; Abtl. 3, Bd 1–10; Abtl. 4, Bd 1–11; Inhalts?bersicht zu Abtl. 1–4). Лит.: Маркс К., К критике гегелевской философии права, в кн.: Mаркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 1; Энгельс Ф., Крестьянская война в Германии, там же, т. 7; Бецольд Ф. фон, История реформации в Германии, пер. с нем., т. 1–2, СПБ, 1900; Смирин М. М., Народная реформация Томаса Мюнцера и Великая крестьянская война, М., 1947; его же, Германия эпохи Реформации и Великой Крестьянской войны, М., 1962; Diem ?., Luthers Lehre von den zwei Reichen, M?nch., 1938; Hinrichs K., L. und M?ntzer, В., 1952; Stern L., M. L. und Philipp Melanchthon – ihre ideologische Herkunft und geschichtliche Leistung, [Halle – Wittenberg, 1954 ]; Bornkamm H., L. im Spiegel der deutschen Geistesgeschichte, Hdlb., 1955; Gerstenkоrn H. R., [" ] Weltlich Regiment... [" ]. Die Staatstheoretischen Auffassungen Martin Luthers..., Bonn, 1956; Fife R. H., The revolt of M. L., N. Y., 1957; Вlayney I. W., The age of L. The spirit of Renaissance-humanism and the Reformation, N. Y., [1957 ]; Granz F. E., An essay on the development of Luther´s thought on justice, law and society, Camb., 1959. M. Смирин. Москва.
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
Уже в монастыре Лютер испытывал гнетущее чувство собственной греховности и неизбежности небесной кары, которое не могли смягчить ни молитва, ни истовое служение. Мучительно размышляя: «Где мне найти милосердного Бога?», он особое внимание обратил на Послание к римлянам, в котором говорится, что в благовествовании Христовом «открывается правда Божия от веры в веру, как написано: праведной верою жив будет» (Рим 1:17). Егоозариладогадка: божественная справедливость выражается не в наказании или воздаянии, но в высшей милости, которая никак не зависит от поведения человека, но даруется по абсолютно суверенной воле Господа и проявляется в личной вере в искупительную жертву Иисуса Христа. Такая вера не рассудочный выбор или умственное душевное согласие с церковной догматикой, но безрадельное доверие к Спасителю, состояние полного смирения и «сокрушения сердца» человека, осознающего свое полное ничтожество и неискоренимую греховность. Такова суть знаменитой концепции sola fide (спасения только верой), — догматического фундамента протестантизма. В 1517 Лютер обнародовал 95 тезисов, в которых обличал продажу индульгенций как корыстную торговлю «небесными сокровищами», несовместимую с учением Писания. Обвиненный Римом в ереси, он категорически отказался пересмотреть свои взгляды, а в 1520 публично сжег папскую буллу, отлучавшую его от церкви. Первоначально Лютер не претендовал на серьезный пересмотр католической доктрины. Но последовательное теологическое обоснование концепции sola fide неизбежно подрывало учение церкви о том, что спасение невозможно без ее посредничества, т. е. сами устои земной власти Ватикана. Лютер не выдвигал серьезной программы преобразования общества. Светское правление, подчеркивал он, установлено Богом для охраны мира, наказания греха и преступлений, а потому в земной жизни христианин «слуга всем» и должен подчиняться ее законам. С этих позиций он выступал как против требований кальвинистов, сделать Евангелие средством регуляции мирской жизни, так и против призывов Т. Мюнцера, силой добиваться социального равенства на земле. По мере роста воинственных выступлений крестьян и городских низов, Лютер отстаивал все более консервативные позиции, а в своих памфлетах 1525 требовал жестокой расправы с мятежниками. Однако не критикой отдельных церковных предписаний или конкретными политическими высказываниями объясняется громадное воздействие Лютера на последующее развитие Запада. Оно связано со специфической интерпретацией путей спасения («оправдания»), а, следовательно, земного призвания («свободы») человека, рожденной размышлениями богобоязненного монаха.
Уже в трактате «О свободе христианина» (1520) Лютер ясно заявляет: христианину следует творить добрые дела для усмирения своей плоти, но в расчет он должен принимать лишь одобрение Божие, а не земных властей. Поучительна и его полемика о свободе воли с другим знаменитым умом 16 в. — Эразмом Роттердамским. По мнению Эразма, отрицание свободы воли человека, делает его неодушевленным существом, не способным отвечать за свои поступки, а Бога — деспотом, не достойным ни почитания, ни любви. В ответ Лютер утверждал абсолютную суверенность воли Бога. Мы не можем говорить: Бог должен делать так, потому что это благо; напротив, это благо, потому что Он так делает. Воля же человеческая «находится где-то посередине между Богом и сатаной, словно вьючный скот. Если завладеет человеком Господь, он охотно пойдет туда, куда Господь пожелает... если же владеет им сатана, он охотно пойдет туда, куда сатана пожелает» (Избр., с. 199). Воля человека «без Божьей благодати ничуть не свободна, а неизменно оказывается пленницей и рабыней зла, потому что сама по себе она не может обратиться к добру». Не означают ли подобные представления полный разрыв с традициями гуманизма? Напротив: учение Лютера о природе человека несло в себе глубокий гуманистический пафос, выраженный в особой парадоксальной форме, расшифровать которую смогло только последующее развитие культуры. Мысль о неискоренимой греховности и ничтожестве человека утверждала извечное, «онтологическое» равенство всех верующих перед Богом, пробуждала в мирянах чувство собственного достоинства и внутренней независимости от «князей» — и церковных, и светских. Эта мысль признавала равенство всех христиан в возможности прямой связи с Богом, опосредованной только собственной совестью, проявляя полное доверие к духовно-нравственному опыту любого «профана», превосходящего «в глазах» Бога все папские декреталии и схоластические философские умствования. Идеи Лютера, пробившие брешь в духовной диктатуре церкви, положили начало широкому общенациональному движению против Католической церкви.
Поскольку Лютер не признает посреднической роли церкви во взаимоотношениях человека с Богом, он отвергает специфическое для католицизма выделение особой (сакральной) активности (таинства церковные, посты, «добрые дела», подвиги благочестия, монашество, паломничество к святым местам и т. п.) как решающего средства спасения и объявляет священнодействием всю повседневную (профаническую) деятельность человека, проникнутого сознанием безоговорочного раскаяния в своей греховности. Для Бога не имеет значения, насколько богат или знатен человек; главное — это состояние «внутреннего человека», мотивы его деятельности. Отсюда ключевое для Лютера понятие земного долга, призвания (der Beruf): это бескорыстное, полное сознания собственной греховности служение Богу и ближним. Протестантская концепция, освящающая повседневный целеустремленный труд, профессиональное мастерство и усердие как форму служения Господу, стала могучим стимулом становления раннего капитализма, развития предпринимательской активности и формирования идеологии либерализма.
Приписываемое Лютеру враждебное отношение к разуму и науке требует уточнения. Человек, подчеркивает он, живет в двух сферах: в отношении к Богу (Царство Небесное) и в отношении к природной и социальной среде (царство земное). Адекватным и достаточным инструментом решения земных проблем (т. е. физического существования и регуляции жизни общества) служит разум — величественный дар Бога, отличающий человека от животного. Однако, по мнению Лютера, человеческий разум («природный разум») в принципе неспособен проникнуть в тайну божественной милости, которая может быть познана лишь верой. Для веры же никакой рациональной предпосылки существовать не может, поскольку природный разум извращен грехом; религия такого разума не просто недостаточна, но порочна и ведет к идолопоклонству В теологии такой разум может быть лишь служанкой веры, дрессировщиком человеческой самонадеянности и никчемности. Вера рождает «просвещенный разум» — способность человека упорядочение рассуждать над материалом, который дан в Писании. Аналогично Лютер относится к науке. С одной стороны, он категорически отвергает ее как средство богопознания, с другой — признает ее роль в изучении природы и общества для получения практических знаний, частично восстанавливающих господство человека над природой, утраченное Адамом. Небеса теологии, подчеркивает он, не являются небесами астрономии: с религиозной точки зрения свет Луны — знак божественной заботы, дело же ученых исследовать его как отражение света Солнца.
Принципиальное различение двух сфер человеческого существования предопределяет отношение Лютера к философии: в отличие от теологии, она имеет дело с эмпирическим, видимым миром, и способна давать полезные знания. Напр., он одобряет размышления Цицерона об этике и трактаты Аристотеля, посвященные логике и риторике, но с порога отвергает самое право философов как рассуждать о богословских предметах (о Боге, грехе, бессмертии души и т. д.), так и переносить философские категории в область теологии. В этом случае тот же Аристотель фигурирует у него как «зловонный философ», «слепой язычник». Особо неприязненно Лютер относился к Фоме Аквинскому и к схоластике в целом.
Великим творческим подвигом Лютера был перевод Библии на немецкий язык, сыгравший громадную роль в подъеме национальной культуры. Этому способствовали и составленные им хоралы и религиозные песни, в которых широко использованы мелодии и тексты народных песен. Он также много сделал для реформирования системы образования, настаивая на изгнании схоластики и преподавании дисциплин, обогащающих учеников полезными знаниями. Творчество Лютера оказало глубокое влияние на европейскую (прежде всего немецкую) философию и культуру в целом.
Соч.: О рабстве воли. — В кн.: Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986; Избр. произв. СПб., 1994.
Лит.: Порозовская В. Д. Мартин Лютер. Его жизнь и реформаторская деятельность. СПб., 1898; Бецольд Ф. фон. История Реформации в Германии, пер. с нем., т. 1—2. СПб., 1900; Смирин М. М. Народная реформация Томаса Мюнцера и Великая Крестьянская война. М., 1955; Соловьев Э. Ю. Непобежденный еретик. Мартин Лютер и его время. М., 1984;0нхе. Время и дело Мартина Лютера.— В кн.: Прошлое толкует нас. Очерки по истории философии и культуры. М., 1991; Энгельсф. Крестьянская война в Германии. — Маркс К., Эна.№сФ.Соч..изд.2,т.7.М., 1986; Blaneyl. W. The Age of Luther. N. Y, 1957; Mackmnonl. Luther and Reformation, v.1—4. N.Y., 1962; Deutin W. Der radikale Doktor Martin Luther. Koln, 1982.
Л. Н. Митрохин
Источник: Новая философская энциклопедия
немецкий мыслитель и теолог, идеолог Реформации в Германии, основатель немецкого протестантизма. Магистр "свободных искусств" Эрфуртского университета (1505). Возглавил кафедру моральной философии (с 1508), доктор теологии (1512) Виттенбергского университета. Осуществил перевод Библии на немецкий язык ("Библия, которая есть полное Священное писание на немецком", 1534), сыгравший важнейшую роль в конституированни немецкого литературного языка: при жизни Л. было продано более 100000 экземпляров этой книги. Основные сочинения: "Лекции о Послании к Римлянам" (1515-1516), "Девяносто пять тезисов" (1517), "Разговор об отпущениях и милости" (1518 - первое произведение, написанное Л. на немецком языке), "К христианскому дворянству немецкой нации" (1520), "О вавилонском пленении Церкви" (1520), "О свободе христианина" (1520), "О монашеском обете" (1521), "Верное предостережение всем христианам беречься мятежа и возмущения" (1522), "О светской власти, в какой мере мы обязаны ей повиноваться" (1523), "Против небесных пророков" (1524), "О рабстве воли" (1525) и др. Полное издание произведений Л. на немецком языке насчитывает 67 томов, на латыни издано 38 томов. В истории культуры и религии Западной Европы Л. инициировал возрождение пророчески-библейского, "израильско-христианского" типа религиозной веры: примитивно-чувственные культ и обрядность античного канона были им отвергнуты и замещены духовно-словесными репертуарами служения Богу. (Об учении Дионисия Ареопагита и его школы, согласно которой Бог - "жених" души, а душа - "невеста" Бога, Л. писал: "Это лишь собственные учения авторов, которые они принимают за высшую мудрость. И я когда-то этим занимался, конечно, не без большого вреда. Я говорю Вам: "Ненавидьте это "Мистическое богословие" Дионисия и подобные книги, в которых содержатся подобные басни, как чуму... Своим "Мистическим богословием", вокруг которого невежественные теологи поднимают так много шума, он принес самые большие неприятности. В нем больше платонизма, чем христианства, и я не хотел бы, чтобы чья-нибудь святая душа когда-нибудь знакомилась с этой книжицей". Как "пустую фантазию и мечтание" обозначил Л. представления Бонавентуры о мыслимых сценариях соединения души с Богом.) По мысли Хайлера, Л. не пытался (в духе сект первоначального христианства) слепо и механически подражать образцам павло-иоанновского Евангелия - он освободился от католической мистики, заменив ее набожностью, ориентированной на классическую библейскую, пророческо-евангелическую религию. 1) Л. поставил во главу угла религиозного мировоззрения утверждение мира и личности (ср. у Гете: "высшее счастье для детей земли - это личность"). 2) Л. провозгласил в качестве подлинной веры собственную убежденность верующего. Христианство у Л. выступило как личный ответ грешной человеческой природы исполненному любви Богу, познаваемому из Библии благодаря вере: "Мы готовы доказать всему миру, что наше учение - не поэтический соблазн и не мечтание, но Писание и ясное Слово Бога. Мы не призываем следовать ничему другому, кроме спасения, и еще мы учим верить или быть твердыми". 3) Л. обратился к Богу как к личному господину и отцу, признав в качестве единственного мыслимого авторитета личность религиозного гения. Отвечая на новозаветный вопрос: "Что мне делать, чтобы унаследовать жизнь вечную?" (Лк. 10:25), Л. заявлял: "...Мы не обновили проповедь, а лишь возродили старое и твердое учение апостолов; мы не создали нового крещения и причастия, Отче наш, веры, мы ничего нового не хотели узнать или привнести в христианство, мы лишь поспорили и поговорили о старом (о том, что Христос и апостолы оставили и передали нам). Но это мы сделали: мы нашли все то, что Папа скрыл своим лишь человеческим учением. Все, что было скрыто толстым слоем пыли и оплетено паутиной, мы милостью Божией воскресили, очистили, стряхнули пыль и вымели сор, чтобы оно вновь засверкало и все смогли увидеть, что есть Евангелие, Крещение, Причастие, Таинство, Ключ, Молитва, - есть все, что дал Христос и как нужно для спасения". 4) Л. сформулировал цель спасения в милости Бога. По Л., Бог в справедливости своей мог осудить людей на гибель, но по любви своей, наиболее полно явившей себя в распятии Христа, Он избрал путь спасения грешников. (Эта идея Л. - плод т.наз. "Башенного переживания", или "Turmerlebnis", - впоследствии была обозначена как концепция "вмененной праведности", согласно которой все мыслимые грехи людские затмеваются заслугами Христа.) По мнению Л., неисповедимость Бога, являющая себя в нелепости креста, такова, что мера Его милосердия - милосердие без меры. В учении Л. любовь эта непосредственно связует человечество с Богом: такое предстояние Богу (Coram Deo) и именовалось Л. оправданием. (Ср. у апостола Павла: "Но Бог свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками. Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся им от гнева. Ибо, если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его".) 5) Л. свел общественный религиозный культ к объединению личностей для лишенного жертвенности общения с Богом. По мнению Л., никакие нравственные и должные дела не могут гарантировать спасение. В труде "О рабстве воли" Л. писал: "...Величие Бога - всепожирающий огонь, Он неподвластен никакому воздействию человеческой воли или разума". Деяния (т.е. дела, изначально замышляемые как "добрые"), по Л., составляют самую суть греха, ибо их основание - желание сделать себя, а не Бога центром Вселенной. Согласно Л., они /добрые дела. - А.Г./ даже не в состоянии создать высшую "предрасположенность" для спасительной милости: "Никаким другим трудом нельзя достичь Бога или потерять его, кроме как верой или безверием, доверием или сомнением; другие дела не доходят до Бога". Л. конституировал нравственно-теологические основания "чистой" религии милости: нравственная деятельность выступала лишь как само собой разумеющееся следствие сильного религиозного переживания. По мысли Л., "не следует спрашивать, нужно ли делать добрые дела, они должны твориться без каких-либо требований" (ср. с позднеиудейскими религиозными законами). Л. первым произнес добросердечные слова о священности и ценности честной профессиональной жизни ("повседневных добрых дел"), открыв тем самым "новую эпоху в отношениях между религией и культурой" (Хайлер и др.). 6) Л. усмотрел смысл откровения в осуществлении личности Иисуса Христа (лютеровская христология предельно акцентирована: "...и так софисты изобразили Христа, как будто бы он был человек и Бог; посчитали его ноги и руки, странным образом смешали обе его природы, что является лишь софистическим познанием Господа Иисуса Христа. Христос же был назван Христом не потому, что имел две природы. Как меня это касается? Он носит свое утешительное имя за свои дела, которые он принял на себя. То, что он по природе своей человек и Бог, касается только Его, но то, что он творит в мире, распространяет свою любовь на всех и на меня и становится моим спасителем и утешителем, - это проис-
ходит мне в утешение"). Главным пафосом "95 тезисов" Л. был отказ от организационной архитектоники католицизма, от лежащего в ее основании принципа незыблемого авторитета высших церковных иерархов, от ее догматики и теологии, фундированных мистическим приматом безличного. Согласно Л.: А) Подлинное покаяние правомерно понимать как исключительно внутренний процесс, осуществляющийся на протяжении всей жизни истинного христианина (тезисы 1-4). Б) Ни от каких небесных кар церковь освобождать не может (тезисы 5-7). В) Римский первосвященник не располагает какой-либо властью над чистилищем - к его отпущению грехов умершим Бог может и не прислушаться (тезисы 8- 29). Г) Институт индульгенций греховен и богопротивен: раскаяние вплоть до готовности принять муку за грехи результируется для верующего в прощение безо всяких индульгенций (тезисы 30-40). Д) Если и существует сокровищница заслуг, накопленных Иисусом Христом и всеми святыми во спасение грешного человечества, то она - как крест, смерть и ад - споспешествует грешнику отнюдь не по милости папы (тезис 58); "ключи от царства" (Мф. 16:19) принадлежат, по Л., не римскому первосвященнику, но всей общине верующих (ср.: где двое или трое соберутся во имя Его, там будет и Он среди них. - Мф. 18:19-20). Е) Уверенность в спасительной силе отпущения грехов не может замещать и заместить веру в спасительность креста (ср. с будущей формулой Л.: "sola fide" - лат. "только верой") (тезисы 53-55). Л. неоднократно подчеркивал и сформулировал в качестве своеобычного символа собственного мировоззрения тезис о том, что "церковь наличествует всюду, где проповедуется и исповедуется слово Божие /Священное Писание -А.Г./; церковь потому и именуется царством веры, что ее глава невидим и является объектом веры. Превращать церковь в видимое царство есть заблуждение... Вера не может терпеть иного главу, помимо Христа". Л. сумел сформулировать и ритуально очертить для верующих новое, принципиально нетрадиционное чувство жизненной основы, резко контрастирующее с ортодоксально-мистическим. Вера для Л. - как для героев и фигурантов Ветхого и Нового Заветов - "живая отважная надежда на милость Божью, надежда настолько определенная, что он не устает об этом повторять. Такая надежда и сознание милости Бога делает его радостным, упрямым и веселым по отношению к Творцу и сотворенному миру". По мысли Л., "верить в Бога ... значит в борьбе обрести такое сердце, которое станет сильным и не отчаивающимся по отношению ко всему, что могут черт и мир, к нищете, несчастью, грехам и стыду... Истинная вера - это доверие к Христу в сердце, и это доверие пробуждает в нас только Бог". Согласно учению Л., вера не может и не должна пониматься как экстатическое блаженство мистика в сфере сакрального бессознательного, она не есть опустошение естественной душевной жизни как итог ее религиозной сублимации - вера проявляема ежечасно, в повседневной, обыденной жизни, в привычных состояниях "посюстороннего" бодрствования. Если для католического мистика Бог - "сам в себе пребывающий и сам для себя достаточный", то для Л. Бог есть "открывшийся", "тот, Кто помогает в беде" и "тот, Кто внимает молитве", чья сущность - откровение и который проявляет свою волю и распахивает свое сердце в истории: "Бог - это не какой-то неизвестный и неопределенный Бог, но тот, который сам открыл себя в определенном месте и через свое собственное слово и посредством известных знамений и чудес отобразил себя, равно как возвестил, запечатлел и утвердил для того, чтобы можно было определенно узнать Его и достичь". Как утверждал Л.: "Во всем, посредством всего и над всем осуществляется Его власть, и более не действует ничего... Словечко "власть" не означает здесь покоящуюся силу, какой обычно обладают преходящие цари, о которых говорят: "он силен, хотя спокойно сидит и ничего не делает"; но силу действующую и деятельность постоянную, которая непрерывно встречает нас и воздействует. Поэтому Бог не покоится, а постоянно действует... Бог - огонь, который изнуряет, съедает и усердствует". Принципы, выдвинутые Л., - "sola fide, sola gratia, sola scriptura" (лат. "только верой, только милостью, только Писанием") - не только знаменовали восстановление в правах предельных форм выражения религиозного чувства ветхозаветного и новозаветного образца, но и провозгласили радикальнейший подход, в границах которого все крещеные христиане полагались священниками в силу самого их крещения. Была задана поворотная идея "священства всех верующих": каждый христианин был обязан не только с верой принимать слово Божие, но и служить ближнему своему. В конечном итоге Л. заместил католический принцип традиции и сопряженный с ним авторитет живой учительской службы личным авторитетом пророческих гениев Ветхого и Нового Заветов. Полемизируя с Августином, утверждавшим, что он "даже Евангелию верит лишь потому, что его побуждает верить авторитет католической церкви", Л. заявлял: "...это было бы ложно и не по-христиански. Каждый сам по себе должен верить потому, что это слово Бога, и потому, что он сам внутренне чувствует, что это истина... Ты должен сам в своей совести чувствовать Христа и непоколебимо верить, что это слово Бога". Л. не устрашился постулировать неодинаковую религиозную ценность различных фрагментов Ветхого и Нового Заветов, полагая, что исконное право каждого истинно верующего "четко выбрать из всех книг те, которые являются наилучшими". По сути, становление западноевропейской цивилизации как социума, поместившего в свои основания идеалы всестороннего раскрепощения человека и обретения им прав и свобод в полном мыслимом объеме, было инициировано последующими высокоэвристическими интерпретациями идей Л., внешне носившими "всего лишь реформаторский" характер. Горизонт радикальной личностной свободы был задан Л. как предельная ценность: для него оказалось принципиально допустимым истолкование Писания через призму "основной событийности" библейско-пророческой веры. Каждый верующий христианин обретал личный религиозно-нравственный индикатор: искренняя опора на учение Павла и Иоанна обусловливала, по Л., абсолютное право любого человека во Христе на собственный выбор, на тот "единственный пробный камень, позволяющий придирчиво рассмотреть все книги, чтобы увидеть, вращаются ли они вокруг Христа или нет". События Библии, как полагал Л., переживаются истинно верующим при его встрече с текстом как вновь и вновь происходящие - происходящие неизбывно, здесь и сейчас. С другой стороны, императив личной свободы исполнял в идейной системе Л. также и роль значимой парадигмы мышления. Л. был убежден в том, что человеческая природа слаба и эгоистична, подвержена воздействию пороков, способна восставать против Бога; род же человеческий "поражен неизлечимой проказой и несмываемой скверной". Тем не менее он считал (в отличие от Аристотеля, этические максимы которого воспроизводились в томистской и оккамистской теологии), что не все поступки людей изначально расчетливы: по мнению Л., фундированному мыслями Протагора, Парменида и Платона, самые важные решения человека не связаны с непосредственной выгодой, они спонтанны и "боговдохновенны". Л. признавал плодотворность и оправданность сочетания в душе человека естественного знания о Боге, с одной стороны, и моральных принципов, фундированных разумом, - с другой. По Л., разум может лишь непрестанно подготавливать веру, но никогда не может заменить ее или превзойти. (При этом Л. полагал, что первозаданная людям созерцательная сила естественного познания постепенно ослабевает.) Формулируя первые в Европе программные стратегии религиозного просвещения, Л. ратовал за формальное обучение мышлению посредством логики: по его мнению, человеку должно "раздельно и четко называть вещь короткими и ясными словами", причем на родном ему языке. Отстаивая на императорском рейхстаге в Вормсе (1521) принцип автономии совести, Л. подчеркивал, что совесть сопутствует "Божьему гласу в душе", она суть "действенность Бога в душе": "никто не может меня спросить, должен ли он делать то и другое; но он сам может видеть и спросить свою совесть, во что ему верить и что делать. Я не могу ему советовать и, тем более, приказывать" (Письмо Л. курфюрсту Иоганну от 25 мая 1529). Восстанавливая изначальное звучание библейской мудрости, Л. предвосхитил основной спектр концепций гражданских прав и свобод, впоследствии облагородивших западный мир: "Мысли и чаяния души не могут быть никому подвластны, кроме Бога; поэтому нелепо и невозможно повелениями принудить кого-либо верить так, а не иначе... И если светский владыка твой все же делает это, то скажи ему: "Не подобает Люциферу восседать вместе с Господом; тебе, государь, я обязан служить и телом, и добром своим... но если велишь мне верить иначе, чем я верю, то не послушаюсь я тебя; в этом случае ты тиран и слишком высоко заносишься, - повелеваешь там, где нет у тебя ни права, ни власти". В историю немецкой мысли Л. вошел также как реформатор образования, языка, музыки и т.д. Инициированный Л. синтез жестко-рефлексивных оснований классически-римского мировоззрения /читай: права. - А.Г./, его сакрализация повседневной хозяйственной деятельности вкупе с освящением данной интеллектуальной "амальгамы" пафосностью личного выбора индивида очертили условия возможности вовлечения в сценарии человеческой практики как научной (формально-рациональной) компоненты, так и стоического по сути начала, жизненно необходимого для пребывания в рамках стихии "юного" буржуазного строя: по Л., "Бог означает то, чем следует запастись, чтобы во всех несчастьях иметь прибежище и находить благо во всех страданиях".
Источник: История Философии: Энциклопедия