ЛОГОС
Логос
греч. logos - слово, мысль, разум, закон) - термин первоначально обозначавший всеобщий закон, основу мира.
ЛОГОС
первоначально — слово, речь, язык; позже, в переносном смысле — мысль, понятие, разум, смысл, мировой закон. В идеалистической философии — мировой разум, абсолютная идея.
ЛОГОС
в философии Гераклита — закон бытия, универсальная необходимость. У Платона — Бог как источник идей. У стоиков — жребий, разум. В неоплатонизме — один из аспектов Божественного. В системе Гегеля -— понятие, разум, абсолютный дух.
Источник: Философский словарь
ЛОГОС
первоначально - слово, речь, язык; позже, в переносном смысле - мысль, понятие, разум, смысл, мировой закон. У Гераклита и стоиков - мировой разум, идентичный с безличной, возвышающейся даже над богами закономерностью Вселенной.
ЛОГОС
Греч.) Проявленное божество у каждой нации и народа;
внешнее выражение или следствие вечно сокрытой причины. Так, речь
есть Логос мысли, поэтому и переводится соответствующим образом
как "Глагол" и "Слово", в ее метафизическом смысле.
внешнее выражение или следствие вечно сокрытой причины. Так, речь
есть Логос мысли, поэтому и переводится соответствующим образом
как "Глагол" и "Слово", в ее метафизическом смысле.
Источник: Теософский словарь
ЛОГОС
от греч. «слово», «понятие», «разум») - мировой закон, основа мира, его порядок и гармония. Термин введен Гераклитом, который понимал его как существующий миропорядок, внутри которого «все течет, все изменяется», перетекает друг в друга, подчиняясь закону единства и борьбы противоположностей. В идеалистической философии - это духовное первоначало, мировой разум, абсолютная идея.
Источник: Тематический философский словарь
ЛОГОС
слово, понятие, учение, разум, закон и т.п.)- категория, широко употреблявшаяся в античной и средневековой философии и имевшая различное содержание в конкретных учениях. В христианской традиции Логос (божественное слово) представлен как посредник между Богом Отцом и сотворенным им миром. Логос, воплотившийся в Иисусе Христе, должен просветить людей и открыть им божественный план переустройства жизни.
Источник: Религиоведческий словарь
ЛОГОС
субстанциальная пронизанность мира Божественным Словом; принцип объективнобожественный, в связи с чем его осознание всегда религиозно; в философии всеединства понятие Л. выражает относительный характер логического познания; возможен как троякое отношение: отношение сверхсущего к самому себе, отношение сверхсущего к другому, отношение всего к сверхсущему; его выражение в идее есть истина, способом его бытия является представление.
Логос
от греч. logos — слово, учение) — термин, возникший в древнегреческой мифологии и философии, означавший разумное начало Космоса — мысль, закон, слово. Впервые в учении Гераклита логос рассматривается как универсальный космический закон, лежащий в основе бытия, познание которого доступно только избранным мудрецам-философам. Слово «логос» используется в окончании многих современных наук: биология, антропология, социология, эпистемология и т.д.
Источник: История и философия науки
Логос
(Греч. logos - слово, мысль, закон, разум)
- одно из основных понятий древнегреческой философии, обозначающее всеобщий закон, порядок и гармонию бытия. Для Гераклита Логос есть закон, порядок, который вечен, всеобщ и необходим. Платон и Аристотель понимают Логос как закон бытия и логический принцип. В неоплатонизме и христианстве это творческая божественная сила - посредница между Богом с одной стороны и сотворенным миром и человеком с другой (для Филона - Архангел, для ранних христиан - Христос).
Источник: Философия, практическое руководство
Логос
(греч. logos — слово, мысль, разум, закон) — термин античной философии, употреблявшийся для обозначения всеобщего закона, основы мира. В таком смысле Л. рассматривался, напр., в философии Гераклита. У Аристотеля под Л. подразумевается «понятие», «разум», у стоиков Л. принимает религ. характер, ему придается значение божественного закона. В идеалистической философии Филона Александрийского Л. выступает как совокупность идей, созидающая сила, посредствующая между богом и сотворенным миром, богом и людьми. Такое представление о Л. вошло и в христианство.
ЛОГОС
первоначально – слово, речь, язык; позже, в переносном смысле – мысль, учение, понятие, разум, смысл, мировой закон; у Гераклита и стоиков – мировой разум, идентичный с безличной, возвышающейся даже над богами закономерностью Вселенной, с судьбой. Иногда, уже у стоиков, логос понимается как личность, как Бог. У Филона, неоплатоников и гностиков греческая идея логоса сливается с представлением о Боге. В русской философии логос - понятие, с помощью которого она передавала субстанциальную пронизанность мира Божественным Словом; закономерность развития всей действительности.
Источник: Евразийская мудрость от а до Я
ЛОГОС
греч. logos) - термин древнегреческой философии, означающий одновременно "слово" (или "предложение", "высказывание", "речь") и "смысл" (или "понятие", "суждение", "основание"). Этот термин был введен в философию Гераклитом (ок. 544 - ок. 483 до н. э.), который называл Л. вечную и всеобщую необходимость, устойчивую закономерность. В последующем развитии человеческой мысли значение этого термина неоднократно изменялось, однако до сих пор, когда говорят о Л., имеют в виду наиболее глубинную, устойчивую и существенную структуру бытия, наиболее существенные закономерности развития мира.
Источник: Словарь по логике
ЛОГОС
слово, понятие, разум, знание, закон) – важнейшее понятие в античной и средневековой философии. Логос – всеобщий закон космоса, природы; основание бытия (у Гераклита основание бытия – огнелогос, у стоиков): "логос правит миром". Логос здесь представлен как космическая мудрость, всеобщее знание, абсолютная истина. В средневековье, логос – слово Божие, которое принес в мир сын Божий, Иисус Христос: "Вначале было слово, и слово это было у Бога", – говорится в Библии. В современной науке, логос как какое-либо знание, добавляется в качестве сложносочиненного слова к названию различных видов знания: психология, филология и т.д.
Источник: Философия: конспект лекций и словарь терминов (элементарный курс)
Логос
речь, приводящая к очевидности то, о чем речь в речи. Это сообщающая речь, делающая свой предмет очевидным и доступным другому .Логос способен обладать структурной формой синтеза. Логос может быть истинным и ложным. Истинность логоса означает его способность изъять сущее из его потаенности и дать его увидеть не потаенным. Быть лживым для логоса значит скрывать - выдавать что-то, за то, что оно не есть.Способность скрывать вытекает именно из синтезирующей структуры логоса, то есть из его способности показывать нечто как нечто. Как давание видеть логос можно понимать как ум. Как нечто, что стало видимо в его отношении к чему-то логос можно понимать как отношения и пропорции.
Источник: Словарь хайдеггерианских терминов (по “Бытию и времени”)
ЛОГОС
(греч. logos) – термин античной философии, усвоенный современной мыслью. В самом широком смысле Л. – это разумное начало. Л. несет в себе гносеологический, онтологический, аксиологический смысловые оттенки. Данный термин употреблялся уже Гераклитом. Для Гераклита, а позже и стоиков Л. – одновременно закон, разум, слово, нравственная норма, первоначало. Понятие Л. – посредника между Богом и миром – можно обнаружить у Филона Александрийского . В христианском учении Л. – это Христос, «Бог-Слово», это явленность Бога в откровении. В русской философии XIX–XX вв. Л. как этически и религиозно насыщенная мысль зачастую противопоставляется «рацио» западного интеллектуализма и субъективизма. (В. Эрн ).
Источник: Краткий философский словарь.
Логос
(греч. logos – понятие, мысль, разум) – многозначное понятие древнегреческой философии, введенное Гераклитом, означающее и слово, и науку, и закон, и право, и разум (в т. ч. мировой), и суждение. У Гераклита логос тождественен закономерностям изменения огня – первоосновы (субстанции) всего сущего, а также борьбе противоположностей, которая признавалась философом источником развития. Логос – это одновременно и объективно данное содержание, в котором ум должен отдавать себе отчет, и сама эта «отчитывающаяся» деятельность ума, и, наконец, сквозная смысловая упорядоченность бытия и сознания. Логос – это противоположность всему безотчетному и бессловесному, бессмысленному и бесформенному в мире и в человеке.
ЛОГОС
(от греч. logos) — слово, разум, закон. Как философское понятие его впервые употребил Гераклит. В его философии Л. имеет онтологическое значение: это всеобщий, вечный и необходимый закон бытия. Именно Л. придает космосу порядок и гармонию. Изменения (все течет) совершаются ритмично, в строго определенном порядке, в соответствии со всеобщим законом, т.е. Л. Этим термином пользовались также Платон и Аристотель, но в их философии он не имел особого значения. Стоики определяли Л. как эфирноогненную душу космоса и одновременно как активную форму, которая образует вещи из косной материи. Г. Гегель отождествлял Л. с абсолютной идеей. В христианской богословской литературе термин «Л.» (или слово) встречается довольно часто и интерпретируется как закон Богатворца и как его завет людям, раскрываемый в процессе земной жизни Христа (см. Гераклит. Локк Джон. Стоики).
Источник: Философский словарь инженера. 2016
ЛОГОС
слово (греч. logos - слово, мысль, учение, разум, понятие, сущность). В ряде религ. и филос. учений понятию «Л.» придавалось значение божеств, закона. Так, у нек-рых стоиков Л. - божество, разум обнаруживающий себя в природе; у Филона - сила и разум божества, идея мира, божеств, творч. энергия; в стоико-филоновских теориях «логос - слово, которое есть у бога и само есть бог, которое является посредником между богом и человеком» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Изд. 2. Т. 19, с. 308). Такое представление о Л. вошло и в христ. вероучение (см., напр., Иоан. 1, 1—16), причем здесь Л. стал пониматься и как «сын божий». Идея божеств. Л. встречается также в Риг-Веде («Слово есть мудрость, исходящая от божества»), в Зенд-Авесте («Слово - первосущность, творит мир»). Идеалистич. и религ.-мистич. учения о Л. восходят к религ. представлениям первобытного человека, верившего в магич. силу слова (т. н. вербальная магия).
ЛОГОС
от греч. logos — слово, понятие, разум) - категория, широко употреблявшаяся в античной и ср.-век. философии и имевшая различное содержание в конкр. филос. « религ. учениях. Так, напр., Гераклит Эфесский понимал под Л. всеобщую (мировую) закономерность, разумную основу мира. По мнению Аристотеля, существуют внутренний (невысказанные мысли) и внешний Л. (слово как высказанная мысль) .Философы-стоики считали, что Л. - это то, что присутствует во всех вещах и способствует их развитию. Термин «логос» широко употреблялся и философами-гностиками, в т. ч. и гностич. сектами христиан, к-рые утверждали, что Л. - это бог-сын (Христос), посредник между богом-отцом и сотворенным им «миром видимым и невидимым», «голос божий и мудрость». Отголосок этих верований особенно силен в Евангелии от Иоанна, к-рое изображает Иисуса как воплощение Л., явившееся для того, чтобы открыть людям план мира и просветить их. В этом же смысле концепцию Л. использовали «отцы церкви» — представители патристики. Ср.-век. схоласты пытались объединить концепции Л. «отцов церкви» и Аристотеля.
Источник: Атеистический словарь
ЛОГОС
(греч. logos — слово, понятие, разум, разумное основание, закон) — понятие, употреблявшееся главным образом в античной и средневековой философии, означавшее всеобщий закон бытия, а также мнение, мысль, разум, внутреннее поведение, решение. У Гераклита Л.— это всеобщая (мировая) закономерность, «разумная» основа мира. Он представляет собой «вечный космический закон», к-рому каждый должен повиноваться в мысли и в действиях. Аристотель придал несколько иное значение этому термину. По его мнению, существует Л. внутренний (мысль, еще не высказанная) и Л. внешний (слово как высказанная мысль). Стоики также отличали внутренний Л. от внешнего, однако придали Л. несколько иной смысл: Л.— это то, что присутствует во всех вещах и способствует их развитию. Употребляется понятие «Л.» и в христианстве. По учению отцов церкви, Л.—это бог-сын (Христос), посредник между богом и созданным им миром, «голос божий и мудрость божия». Схоластика не внесла ничего нового в понятие «Л.», повторяя или отцов церкви, или Аристотеля в несколько измененном виде. В философии нового времени термин «Л.» употреблял Гегель. Он отождествил Л. с объективным понятием, считая его «разумом сущего», или мировым разумом.
Источник: Краткий словарь по философии. 1970
ЛОГОС
(греч. logos - слово, речь, смысл, разум) - важнейший термин древнегреческой философии и мировой науки («..доли»). В античной философии «логос» стал одним из главных терминов, при помощи и посредством которого мифология, первоначально излагавшаяся в эпических поэмах Гомера и Гесиода, путем рационализации в экономической и гражданской жизни, а также в формирующейся науке трансформировалась в философию. Ключевое значение приобрело понятие логоса в философии Гераклита, где оно выступает и как «слово», по-разному употребляемое людьми, оно главное как та глубинная божественная закономерность, которая направляет все бытие и становится понятной очень немногим. Онтологическое содержание понятия «логос» в дальнейшем вновь актуализируется в пантеистической физике стоиков. Филон Александрийский, интерпретируя ветхозаветные сюжеты с позиций платонизма и стоицизма, спиритуалистически переосмысливает логос, делая его посредником между внеприродным Богом и творимым им миром. Близким к этому стало понимание логоса в формировавшемся христианстве, что очевидно уже из первых слов Евангелия от Иоанна («Вначале было слово...»). Земная жизнь Христа - «вочеловечение» Логоса, которым его наделил Бог-отец.
Источник: Краткий философский словарь 2004
ЛОГОС
(греч. ?????) — термин др.-греч. философии, означающий одновременно «слово» (или «высказывание», «речь») и «смысл» (или «понятие», «основание»). В таком значении «слово» понималось не в чувственно-звуковом выражении, а во всеобще-созидательном смысле, как некий «наказ» и «призыв», неопред. сам по себе, но определяющий все сущее. Термин «Л.» ввел в филос. язык Гераклит, к-рый использовал его внешн. созвучность с житейским пониманием «слова», чтобы в духе иронич. парадокса подчеркнуть пропасть между Л. как з-ном бытия и неадекватными ему речами людей. Л., по Гераклиту, всеобщ, един и вечен, но большинство людей живет так, как если бы имело собств. Л. В целом концепция Л. Гераклита явл. историко-филос. аналогией учения Лао-цзы о Дао. Традиция гераклитовского понимания Л. как субстанциального мирового начала была продолжена стоиками, к-рые описывали его как тонкоматериальную (эфирно-огненную) душу космоса. Неоплатонизм наследовал эту традицию, а позже понятие «Л.» вошло в сферу иудейских и христ. учений, где было переосмыслено как слово личного и живого Бога, вызывающего им вещи из небытия. В христианстве Л. традиционно рассматривается как второе лицо Троицы. Лит.: Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории // Трубецкой С.Н. Соч. М., 1994. В.И.Полищук
Источник: История и философия науки. Энциклопедический словарь
ЛОГОС
греч. logos — слово, мысль, разум, закон) — термин, первоначально обозначавший всеобщий закон, основу мира, его порядок и гармонию. Одно из осн. понятий греч. философии. Как о законе и порядке о Л. говорит Гераклит: все совершается по Л., к-рый вечен, всеобщ и необходим. Идеалисты (Гегель, Виндельбанд и др.) неоправданно отождествляют Л. Гераклита со всеобщим разумом. Платон и Аристотель понимают Л. и как закон бытия, и как логический принцип. У стоиков термином “Л.” обозначен закон физического и духовного миров, поскольку они сливаются в пантеистическом единстве (Пантеизм). Представитель иудейско-александрийской школы Филон (1 в.) развил учение о Л. как о совокупности платоновских идей, а также как о созидающей божественной силе (разуме) — посреднице между богом и сотворенным миром и человеком (он также называл Л. “человеком бога”, “архангелом” и т. д.). Сходное толкование Л. мы находим в неоплатонизме и у гностиков, а позднее — в христианской литературе, в к-рой Л. отождествлялся с Христом, и у схоластов (напр., у Эриугены). В новое время Гегель называл Л. в своей философии абсолютное понятие. Идею божественного Л. пытались возродить представители религиозно-идеалистической философии в России (Трубецкой, В. Эрн и др.). В вост. философии понятиями, аналогичными Л., являются дао и, в известном смысле, дхарма.
Источник: Философский энциклопедический словарь
Логос
В переводе с греческого это слово обозначает одновременно и разум, и слово. Например, у Гераклита читаем: «Не мне, но логосу внимая мудро признать, что все – едино». Апостол Иоанн: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (в греческом тексте Слово – Логос). Итак, логос это слово, но не всякое, а выражающее истину: истинное слово, или истина в словесном выражении. Так что же такое логос – разум или речь? Скорее всего, неразрывная связь одного и другого. Понятие логоса предполагает, что нет речи без разума, как нет разума без речи. Лично мне оба утверждения представляются сомнительными, особенно второе. Если бы разум не существовал до появления речи и независимо от нее, то как бы возникла речь? Бог, утверждает Спиноза, не говорит и не рассуждает (Бог – не Логос, т. е. не Слово). Вместе с тем нет ничего более разумного, чем такой Бог. Истинный разум, т. е. верное отношение истины к себе самой, лежит за пределами речи. Истинная идея «не состоит ни в образе какой‑либо вещи, ни в словах, ибо сущность слов и образов составляется из одних только телесных движений, никоим образом не заключающих в себе понятия мышления» («Этика», часть II, схолия к теореме 49). Истинная логика нема: она есть не логос, но alogos. Это не Слово, но действие. Не речь, но молчание. Логика бытия есть онтология. Так что в начале было дело.
Источник: Философский словарь.
ЛОГОС
(Logos; греч.) первоначально слово, речь, язык; позже, в переносном смысле мысль, понятие, разум, смысл, мировой закон; у Гераклита и стоиков мировой разум, идентичный с безличной, возвышающейся даже над богами закономерностью Вселенной, с судьбой (греч. heimarmene). Иногда, уже у стоиков, логос понимается как личность, как бог. У Филона, неоплатоников и гностиков греческая идея логоса сливается с представлением о Боге в Ветхом Завете; отныне логос является как вечно свойственная Богу сила разума, слово и вечная мысль Бога, которая в качестве логоса создала мир и которая пронизывает его и связывает; он является как перворожденный сын Бога, как другой Бог, посредник между Богом и человеком (мистика логоса). В христианстве (уже у Иоанна, но по-настоящему отчетливо только у отцов церкви) логос становится обретшим плоть словом Бога, сыном Бога, который пришел на землю как исторический Христос. Свое окончательное место в христианстве этот логос занял только в результате установления его в качестве второго лица в догмате о триединстве (Троица); см. также Апофантический.
Duncker. Zur Gesch. der Christi. L. lehre, 1848; A. Aall. Der L., I—II, 1896-1899; J. Dillersberger. Das Wort vom L., 1935; W. Nestle. Vom Mythos zum L., 1940; К. H. Volkmann-Schluck. Mythos u. L., 1969; P. K. Y. Woo. Begriffsgesch. Vergleich zwischen Tao, hodos u. I., 1970; B. Jendorff. Der L Begriff, 1976.
Duncker. Zur Gesch. der Christi. L. lehre, 1848; A. Aall. Der L., I—II, 1896-1899; J. Dillersberger. Das Wort vom L., 1935; W. Nestle. Vom Mythos zum L., 1940; К. H. Volkmann-Schluck. Mythos u. L., 1969; P. K. Y. Woo. Begriffsgesch. Vergleich zwischen Tao, hodos u. I., 1970; B. Jendorff. Der L Begriff, 1976.
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
ЛОГОС
- 1) В древнегреческой философии слово, речь, ее смысловая структура, а также закон упорядоченности бытия, придающий космосу осмысленность и целостность. Это также принцип разумности мироздания (см.: МИРОВОЙ ЗАКОН; МИРОВОЙ РАЗУМ). 2) Филон Александрийский (I в.), следуя ветхозаветной вере, высоко оценил древнегреческое понимание Логоса как высшего прообраза мира и впервые сблизил его с библейским Словом Божиим - высшей Премудростью, действующей в единстве с повелением Творца "да будет". Логос стал надкосмическим; Филон признал его "вторым Богом" - посредником между тварью и Творцом. Этот Логос предстает у Филона неоднозначно то как Сын, то как высшая из сил Божиих. 3) В христианстве понимание Логоса задается словами "В начале был Логос, и Логос был с Богом, и Логос был Бог" (Ин. 1.1). Логос воплотился и пришел к людям в лице Иисуса Христа, пребывал в вечности до воплощения на земле, через Него было сотворено все сущее и Он возглавил всю тварь, совершив на земле победу над грехом и смертью. 4) Св. Юстин Философ и Климент Александрийский писали о Логосе как об учителе человечества, источнике истины в дохристианской мудрости и христианской философии: до явления Христа "семена Логоса" рассеивались всюду, по всем культурам разных народов, и принесли плоды в разных учениях, каждое из которых содержит ту или иную крупицу истины. Задача христианского философа, опираясь на полноту откровения Логоса, собрать фрагменты истины и построить здание христианской мудрости. Позднее Отцы Церкви дали догматическую разработку учения о Логосе как второй ипостаси Св. Троицы.
Источник: Краткий религиозно-философский словарь
ЛОГОС
греч. logos) - философский термин, фиксирующий единство понятия, слова и смысла, причем слово понимается в данном случае не столько в фонетическом, сколько в семантическом плане, а понятие - как выраженное вербально. В значении данного термина имеется также не столь явно выраженный, но важный оттенок рефлексивности: "отдавать себе отчет". Исходная семантика понятия "Л." была существенно модифицирована и обогащена в ходе развития историко-философской традиции. В силу богатства своего содержания понятие "Л." прочно вошло в категориальный аппарат философии различных направлений и использовалось в разнообразных контекстах (Фихте, Гегель, Флоренский и др.). Р.Бартом развита идея "логосферы" как вербально-дискурсивной сферы культуры, фиксирующей в языковом строе специфику ментальной и коммуникативной парадигм той или иной традиции, конституирующихся в зависимости от различного статуса по отношению к власти (энкратические и акратические языки). Феномен Л. в рационалистическом своем истолковании фактически стал символом культуры за падного типа, воплотив в себе фундаментальные установки западной ментальности. Именно поэтому концепт "Л." становится первым адресатом постмодернистской критики классического типа философствования и стиля мышления в целом. Феномен Л. в культуре постмодерна десакрализуется (см. Логомахия) и становится объектом решительной негации (см. Логотомия). Выступая с позиций нелинейного рассмотрения своего предмета, постмодернизм решительно порывает с презумпцией "линеарности" (Деррида), неизменно сопрягая последнюю с идеей Л. В этом контексте постмодернизм ставит целью "освобождение означающего от его зависимости или происхождения от Логоса и связанного с ним понятия "истины" или первичного означаемого" (Деррида). В этом отношении, по самооценке постмодернизма, "перенесение внимания на полисемию или на политематизацию представляет, наверное, прогресс по сравнению с линейностью письма или моносемантического прочтения, озабоченного привязкой к смыслу-опекуну, к главному означающему текста или к его основному референту" (Деррида). Фактически выступая с программой создания методологии нелинейных динамик, постмодернизм осуществляет радикальный отказ от идеи линейности и традиционно сопрягаемой с ней идеи единозначной, прозрачной в смысловом отношении и предсказуемой рациональности, выраженной в понятии Л.
Источник: История Философии: Энциклопедия
Логос
греч. logos слово, мысль, разум, закон) – термин, первоначально обозначавший всеобщий закон, основу мира, его порядок и гармонию. Одно из основный понятий греческой философии. В христианстве отождествлен со вторым лицом троицы. ............ ? термин древнегреческой философии, означающий одновременно «слово» (или «предложение», «высказывание», «речь») и «смысл» (или «понятие», «суждение», «основание»); при этом «слово» берется не в чувственно-звуковом, а исключительно в смысловом плане, но и «смысл» понимается как нечто явленное, оформленное и постольку «словесное». Из бытовой сферы в понятие «Л.» вошел еще момент четкого числового отношения -«счета», а потому и «отчета» (A.6yov Si56voti — отдавать отчет). Л. — это сразу и объективно данное содержание, в котором ум должен «отдавать отчет», и сама эта «отчитывающаяся» деятельность ума, и, наконец, сквозная смысловая упорядоченность бытия и сознания; это противоположность всему безотчетному и бессловесному, безответному и безответственному, бессмысленному и бесформенному в мире и человеке. Термин «Л.» введен в философский язык Гераклитом, который использовал внешнюю созвучность этого термина с житейским обозначением человеческого «слова», чтобы в духе иронического парадокса подчеркнуть пропасть между Л. как законом бытия и неадекватными ему речами людей. Космический Л., как и подобает слову, «окликает» людей, но они, даже «услышав» его, неспособны его схватить и постичь. В свете Л. мир есть целое и постольку гармония, но обыденное сознание ставит свой частный произвол выше «общего» и по-разному оценивает равно необходимые части целого. Внутри этого всеединства «все течет», вещи и даже субстанции перетекают друг в друга, но равным себе остается Л. — ритм их взаимоперехода и законосообразность их взаимоотношения; т. о., благодаря понятию Л. гераклитовская картина мира при всей своей динамичности и катастрофичности сохраняет стабильность и гармонию. В целом учение Гераклита о Л. представляет близкую историко-философскую аналогию учению Лао-цзы о «дао». У более поздних древнегреческих натурфилософов, у софистов, Платона и Аристотеля термин «Л.» утрачивает фундаментальное онтологическое содержание. Лишь стоицизм возвращается к геракли-товскому понятию субстанциального мирового Л., описывая его как тонко-материальную (эфирно-огненную) душу космоса и как совокупность формообразующих потенций (т. н. семенных Л.), от которых в инертной низшей материи «зачинаются» вещи. Неоплатонизм наследует эту концепцию, но лишает ее натуралистико-материалистических аспектов: Л. оказываются уже не истечениями тончайшей материи, но эманациями умопостигаемого мира, регулирующими и формирующими чувственный мир. На этом завершается история классической античной интерпретации Л. как «слова», которое субстанциально, но не лич-ностно, и выявляет в себе форму, но не волю. Однако к этому времени понятие «Л.» уже вошло в сферу иудейских и христианских учений, где было переосмыслено как Слово личного и «живого» Бога, окликавшего этим Словом вещи и вызывавшего их из небытия. Так, для Филона Александрийского Л. есть «образ Бога» и как бы «второй Бог», посредник между потусторонностью Бога и посюсторонностью мира. Для христианства значение термина «Л.» определено уже начальными словами Евангелия от Иоанна — «В начале был Логос, и Логос был у Бога, и Логос был Бог»; вся история земной жизни Иисуса Христа интерпретируется как воплощение и «вочеловечение» Л., Который принес людям откровение и Сам был этим откровением («словом жизни»), Самораскрытием «Бога незримого». Христианская догматика утверждает субстанциальное тождество Л. Богу-Отцу, Чье «слово» Он представляет Собой, и рассматривает Его как Второе Лицо Троицы. Некоторые русские философы-идеалисты (В. Ф. Эрн, П. А. Флоренский) употребляли термин «Л.» как обозначение «цельного» и «органичного» знания, характеризующегося равновесием ума и сердца, анализа и интуиции. Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь
ЛОГОС
греч. logos) - философский термин, фиксирующий единство понятия, слова и смысла, причем слово понимается в данном случае не столько в фонетическом, сколько в семантическом плане, а понятие - как выраженное вер-бально. В значении данного термина имеется также не столь явно выраженный, но важный оттенок рефлексивности: "отдавать себе отчет". Исходная семантика понятия "Л." была существенно модифицирована и обогащена в ходе развития историко-философской традиции. В данном процессе может быть выделено два этапа: собственно философский и философско-религиозный. Впервые в философский оборот понятие Л. было введено Гераклитом. Согласно его натурфилософскому учению, единство феноменологически разнородного космоса обеспечивается тем, что за видимой пестротой явлений стоит эмпирически не фиксируемая универсальная закономерность разворачивания форм бытия. Последовательность, ритм, внутренний смысл их возникновений и смены, направление и цель общего космического движения определяются именно Л. Космические катаклизмы (а гераклитовский космос динамичен и даже катастрофичен) есть лишь необходимые звенья общей гармонии: Л. всегда остается равным самому себе. Для античной натурфилософии характерна космологическая модель, в рамках которой последовательно сменяют друг друга два процесса: оформления и деструкции. Космос возникает из хаоса, чтобы, прожив свой век (понимаемый древнегреческими мыслителями как единство времени и судьбы), вновь подвергнуться дезорганизации и возврату в хаос: апейронизация у Анаксимандра, утрата предела у пифагорейцев и т.п. Доминирование этой модели порождает в древнегреческой натурфилософии принцип исономии ("не более так, чем иначе"): миры меняют друг друга, и наличный мир - лишь один из возможных. Плюралистический идеал вариабельности мироустройства, тем не менее, не приходит в противоречие с идеей единства: таковое обеспечивается Л. как универсальной закономерностью космических пульсаций. Однопорядковость понятий "космос", "мир", "судьба", "век" в античной натурфилософии (наличный мир как ставший космос - свершившийся век, одна из судеб мироздания) позволяет всем им противопоставить понятие Л. в различных его аспектах, что выявляет и актуализирует многие пласты его содержания. Разнообразие последних обнаруживается в работах античных толкователей Гераклита (от Климента Александрийского до Марка Аврелия): Л. как вечность, охватывающая сменяющие друг друга века; как рок, определяющий судьбы миров; необходимость, скрывающаяся за случайными событиями; общее, объединяющее многообразие, и - наконец - закон, сквозящий сквозь кажущуюся произвольность, некий "смысл" космического процесса, который как бы "отдает себе отчет" в том, что в нем происходит. Эта нащупанная Гераклитом универсальная космическая закономерность впоследствии по-разному именовалась в натурфилософских учениях - в зависимости от того, на каких аспектах этой закономерности фокусировалось внимание тех или иных мыслителей: Филия/Нейкос (Любовь/ Раздор) у Эмпедокла, Нус (разум) у Анаксагора и т.п. Эволюция понятия "Л." в постсократической философии может быть прослежена по двум векторам. С одной стороны, с завершением натурфилософского этапа развития античной философии - соответственно - утрачивается онтологическое содержание термина "Л.", - акценты смещаются в логико-гносеологическую сферу. Платон трактует Л. как "понятие", "суждение", "обоснование", "теорию" и "критерий". Аристотель добавляет такие значения, как "слово", "определение", "доказательство" и "силлогизм". Отголоски прежней онтоло-гичности можно усмотреть лишь в единичных использованиях Платоном этого термина в значении "первичная причина" и "закон движения звезд". Вместе с тем, позднее исходная натурфилософская трактовка Л. вновь входит в фокус внимания и получает дальнейшее развитие. Так, стоиками была доведена до своего логического предела традиция истолкования Л. в качестве универсальной и необходимой основы как каждого конкретного мира-космоса, так и самого процесса последовательной их смены. Космический универсум понимается в стоицизме как воплощение Л., а в семантике последнего акцентируются творческое ("творческий огонь") и инициирующее ("сперматический Л.") начала, что придает содержанию понятия Л. креационную окрашенность. Однако в стоическом определении Л. как "оплодотворяющего принципа" еще отчетливо прослеживаются следы влияния как ранней (натуралистической), так и поздней (логико-гносеологической) традиций его интерпретации. В рамках неоплатонизма происходит окончательная денатурализация семантики Л. Впитав в себя аристотелевские идеи о перводвигателе мироздания, неоплатонизм вырабатывает концепцию об эманациях от всесовершенного "верховного светоча" к низшим и менее совершенным ступеням универсума. В этом контексте оформляется понимание Л. как умопостигаемоего содержания эманации, пронизывающего собой и регулирующего все мироздание. Чувственный мир есть воплощение эманирующего Л. ("творческого принципа"): внутренний Л. превращается в "произнесенный". Креационная семантика Л., предложенная стоиками, наполняется в неоплатонизме новым смыслом: творческий потенциал переадресуется слову. Таким образом, поздние концепции античной философии подготовили благоприятную культурную почву для оформления христианского догмата о воплощении Бога-слова. Творение мира есть воплощение слова Божьего: "И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. [...] И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. [...] И сказал Бог: да будет твердь посреди воды... [И стало так.] [...] И назвал Бог твердь небом..." Быт 1, 1-7. Соответственно, пришествие и земная жизнь Христа интерпретируются как воплощение ("вочеловечивание") Божественного откровения ("слова жизни"). Ноуменально отождествляясь с Богом-Отцом, ("В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог"- Ин, 1, 1), Л. феноменально воплощается в Боге-Сыне ("И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины" - Ин, 1, 14), выступая, таким образом, связующей субстанцией ликов Троицы. Понятие Л. органично входит в христианский Символ веры, порождая многочисленные свои толкования в теологической традиции от патристики до аджорнаменто. В силу богатства своего содержания понятие Л. прочно вошло в категориальный аппарат философии различных направлений и использовалось в разнообразных контекстах (Фихте, Гегель, Флоренский, Эрн и др.).
М.А. Можейко
М.А. Можейко
Источник: Новейший философский словарь
ЛОГОС
философский журн., выходивший в 1910-1913 гг. при изд-ве "Мусагет" (Москва) и в 1914 г. при изд-ве Товарищества М. О. Вольфа (Петербург). С самого начала его редакторами были Гессен, Степун, Метнер, в 1911 г. к работе редакции был привлечен Яковенко, в, 1913 г. - В. Э. Сеземан. "Л." был рус. вариантом "Международного издания по вопросам культуры", выходившем также в нем. (с 1910), итал. (с 1914) вариантах. Инициатива его выпуска принадлежала кружку рус. (Гессен, Степун, Н. Бубнов) и нем. (Р. Кронер, Г. Мелис) студентов, учившихся в Гейдельберге. Деятельное участие в организации журнала приняли Г. Риккерт в нем. издатель П. Зибек. Истоки этого начинания коренились в остро переживаемом кризисе европейской культуры и надежде на приход "нового первосвященника" вечных ценностей, способного осуществить синтез распадавшегося человеческого бытия. Задачи рус. издания, первый экз. к-рого вышел в июне 1910 г., были определены статьей "От редакции", написанной Гессеном и Степуном. Философия рассматривалась как рациональное знание – «цветок научного духа» и «самостоятельный фактор культуры", определяемый в своем развитии лишь ей присущими законами, принципиально свободный от внефилософских влияний. Настаивая на автономности философии, они вместе с тем не изолировали ее от "общего культурного фона", а призывали опираться на содержательные мотивы науки, общественности, искусства и религии, выросших на национальной почве, чем может быть достигнута главная задача - преодоление культурного распада и искомый синтез, "полнота школьных, культурных и национальных мотивов". Философия будет тогда, считали они, и вполне национальной, и приобретет также сверхнациональное значение, подобно тому, как в истории философские системы мирового значения оставались вместе с тем глубоко национальными. Поэтому "Л." не ставил задачей развитие именно национальной философии и его позиция по отношению к прошлому и настоящему состоянию рус. философии была остро критической. Авторы вступительной статьи полагали, что ее религиозное направление (славянофилы, В. С. Соловьев) и позитивистское (Михайловский) обнаруживают "отсутствие сознания бескорыстности научного духа" и сильную зависимость от внефилософских мотивов жизни и культуры (политики, религии и т. д.). Уверенные в богатых философских возможностях рус. культуры, они утверждали, что после "творческой выучки" у европейских учителей отечественную философию ожидает большое будущее. Приобщение рус. читателя к европейской философии и, с другой стороны, расширение культурного кругозора Запада за счет знакомства с рус. культурой будет плодотворным для философии, как таковой. Такая постановка задачи определила содержание материалов рус. издания "Л.". В 8 его выпусках (из них 3 - сдвоенные) было помещено 62 статьи, из к-рых 28 принадлежали зарубежным, преимущественно нем., авторам. Были опубликованы по пять статей Г. Риккерта и Г. Зиммеля, по одной - Э. Гуссерля, В. Виндельбанда, Б. Кроче, Н. Гартмана, П. Наторпа и др. Рус. авторами были Яковенко (8 статей), Степун, Г. Э. Ланц, Н. О. Лососий (по 3 статьи), Гессен (2 статьи). По одной статье дали В. Э. Сеземан, П. Б. Струве, Франк, И. А. Ильин и др. В журнале был хорошо поставлен критико-библиографический отдел (ок. 120 рецензий как на классические философские работы, так и на совр. рус. и европейскую философскую литературу). Исходной позицией для положительных построений ведущих авторов "Л." был критицизм, воспринятый в форме неокантианства и обогащаемый феноменологическим методом Гуссерля. Важно отметить, что для "Л." неокантианство было способом не отрицания национальных религиозных ценностей, а строгого определения последних в системе культуры и орудием формирования и очищения философского сознания. Авторы журнала не чуждались мировоззренческой и метафизической проблематики, желая только ее научного разрешения, не выходя за рамки познавательного опыта. Поэтому их главными темами стали выяснение границ между различными сферами культурной деятельности и борьба с психологизмом в гносеологии (Яковенко), выявление сферы иррационального и возможности включения его в рациональные построения (Степун, Гессен), определение природы непредметного познания, в к-ром нет разрыва между субъектом и объектом, т. е. определение места и роли интуиции в процессе познания метафизической реальности. Утверждая автономию философии, авторы "Л." по-разному понимали ее содержание. Яковенко и Степун предложили собственные концепции; первый - систему плюрализма, опирающуюся на метод критико-трансцендентального интуитивизма, а второй - один из вариантов философии жизни, главной темой к-рого стала природа творческого акта. Гессен и В. Э. Сеземан на время существования журнала были, скорее, популяризаторами кантианства и авторами конкретных разработок его отдельных проблем. Появление "Л." вызвало резкую реакцию со стороны одного из ведущих представителей рус. религиозной философии, Эрна (Нечто о Логосе, русской философии и научности // Московский еженедельник. 1910. №29-32). Европейскому рационализму "Л. ", оцененному Эрном крайне негативно как теории "среднего арифметического между разумами всех людей", он противопоставил философию как учение о живом разуме Бога и обвинил инициаторов журнала в незаконном использовании названия христианско-платоновского Логоса. Его выступление вызвало реакцию со стороны Франка, обвинившего Эрна в "философском национализме". Франк настаивал на рациональной природе философского знания вообще, что исключает противопоставление европейской и рус. философии. Он отметил также, что приписываемый Эрном только рус. мысли онтологизм наличествует и в западноевропейской философии в рамках рационализма. Материалы "Л. " сами явились примером взаимопроникновения спиритуализма, гегельянства, критицизма и интуитивизма. В 1925 г. издание журнала было возобновлено в Праге под ред. Гессена, Степуна и Яковенко, но в свет вышел только один номер. В редакционной статье признавалось, что старому изданию были присущи "черты школьничества и ученичества", что "гегемония теоретического знания суживала плоскость философского спора проблемой познания одной только непосредственно данной действительности", между тем как формы знания являются "только отрезком, только изначальной частью той идеальной области... которая объемлет и нравственные и эстетические ценности, сущности правовые и хозяйственные, религиозный опыт, - словом, всю ту "ризу Божества", которая составляет также и подлинное сверхиндивидуальное, и образующие индивидуальность содержания души человека". Теперь философия воспринималась как "своеобразный духовный опыт" проникновения в сущность бытия, находящегося за границами познания. Говоря о значении "Л.", следует отметить его просветительскую образовательную деятельность по ознакомлению рус. об-ва с новейшими результатами западноевропейской мысли и созданию благожелательной и заинтересованной атмосферы их освоения и использования в собственных философских построениях. При этих обстоятельствах стало возможным применение феноменологического метода у Вышеславцева, И. А. Ильина, Степуна и даже формирование феноменологического направления рус. мысли (Шпет, Яковенко). Вместе с тем "Л." участвовал в общем движении рус. мысли к синтезу различных философских направлений с целью достижения "философского конкретизма, выраженного в стремлении философски понять и изобразить живой опыт" и "философской метафизичности, выраженной в усилиях приблизиться к абсолютному Сущему" (Яковенко Б. В. Тридцать лет русской философии, 1900-1929 // Философские науки, 1991. № 10. С. 90).
Источник: Русская философия: словарь
логос
ЛОГОС (греч. logos — речь, слово, высказывание, понятие, основание, мера) — понятие:1) античной философии и 2) христианского богословия, обозначающее (1) разумный принцип, управляющий миром, и (2) Бога-Сына как Посредника между Богом-Отцом и миром. Как философское понятие, Л. появляется у Гераклита, хотя толкование его остается спорным. Из тех немногих фрагментов, где говорится о Л., мы узнаем, что люди не понимают вечносущий всеобщий Л., по которому все свершается, что Л. служит мерой превращения стихий, что Л. души бесконечно глубок и сам себя увеличивает, что, внимая Л., надо признать все единым. Анализ контекстов позволяет расширить область значения Л. Можно отметить парадоксальность термина: если архаическая мифология повествует о богах, которые произносят творящее слово, то у Гераклита слово первичнее Бога или само есть Бог. Можно предположить, что термин «Л.» акцентирует не столько слово с его морфологией, сколько предложение с его синтаксисом как аналог структурного расчленения бытия, с одной стороны, и организации мышления, — с др. Таким образом, Слово — в сравнении с др. досократовскими принципами — оказывается более концентрированным выражением таких функций правящего начала, как власть меры и закона, сохранение единства и порядка во взаимопревращении стихий, вовлечение человека в процесс преображения хаоса в космос. Однако вплоть до стоиков Л. не отягощен метафизической нагрузкой. Зато фиксируется его значение как дискурсивного познания. Платон определяет научное знание как правдивое мнение с логическим отчетом и разъяснением (Phaed.76b; Theaet.201c-d). Л. мыслится, в этой связи, как способность давать качественные различения (ср. Theaet.208c). В составе диалектического метода Платона (см. Rep.534b;Soph.253d-e;Politic.262b-e) Л. осуществляет роль инструмента различения и определения видов через дихотомическое рассечение рода. Для Платона характерно также сопоставление Л. и мифа как двух способов выражения истины. Аристотель чаще употребляет термин Л. в смысле «определения» или «разумности вообще». Стоицизм восстанавливает онтологический смысл Л., понимаемого как мировая разумно-творческая эфирно-огненная субстанция, Зевс и судьба. Характерна неразличенность в огненном Л. смыслового принципа и вещественного субстрата. Л. описывается стоиками как множество смысловых семян, прорастающих в мире. В логике стоики различают внутренний Л. (мышление) и внешний, произнесенный (речь). В эллинистическую эпоху понятие «Л.» привлекает внимание религиозной мысли Средиземноморья, стремившейся к соединению греч. и восточной традиций. По учению Филона Александрийского, Л., как первая эманация Бога, объединяет собой мир идей, которые служат образцами творения. Л. понимается им как посредник между Творцом и тварной природой. Таким же образом Л. присутствует в индивидуальной душе, будучи ее внутренней силой и проводником к Богу. Учение Филона оказало большое воздействие на христианское богословие и, видимо, отразилось в учении Евангелия от Иоанна о Л. Позднегреч. философия (средний платонизм, неопифагореизм, неоплатонизм) также развивает учение о Л., новую версию которого находим, напр., у Плотина. В его доктрине Л. есть способ существования высших онтологических ипостасей на низших уровнях: Ум это Л. Единого, душа — Л. Ума. Л., по Плотину, также является силой мировой Души, через которую Душа, подражая эйдосам, творит чувственный космос и управляет им. Евангелие от Иоанна дает учение о Л. как о Единородном Сыне Бога-Отца, выраженное словами: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог (I, 1)». В Апокалипсисе (19, 13) имя «Слово Божие» носит Иисус, творящий Страшный Суд. Л. христианской философии, отождествленный в Евангелии со вторым лицом Троицы, Иисусом Христом, есть прямое присутствие Бога в мире и нераздельное (хотя и неслиянное) единство с человеческой природой («И Слово стало плотию»— Ин 1,14). Философские импликации понятия «Л.», накопленные античностью, вбираются богословской мыслью, получая толкования в зависимости от культурно-исторического контекста (напр., апологеты Игнатий Анти-охийский, Юстин Мученик, Афинагор, Татиан, Ориген, Климент, Кирилл Александрийский). Схоластика 13 в. (Бонавентура, Фома Аквинский), создает теологию Слова как обширный синтез богословских и собственно философских аспектов учения о Л.; немецкая мистика 13—14 вв. (Майстер Экхарт и др.) выдвигает учение о вечном рождении Л. в душе верх v: цего; раннее лютеранство, акцентирующее роль текс i а Писания и проповеди, опирается на теологию Слова в своей диалектике веры, знания и свободы. Таким образом, не только богословие, но и христианская философия постоянно обращались к этому учению, видя в нем возможность согласовать истины умозрения и откровения. Философия Нового времени утрачивает интерес к проблематике Л., замещенной проблемами логики. Но уже в немецком трансцендентализме с его заинтересованностью проблемами конкретности и историчности духа, инобытия логики, связи личностного и абсолютного, обнаруживается возвращение к теме Л. И. Кант толкует Л. в смысле его совместимости с принципом разума и в связи с проблемой размежевания практического разума и религии («Религия в пределах только разума»). И.Г Фихте не только подчеркивает согласованность своего «наукоучения» с Евангелием, но и противопоставляет христианство Иоанна, «вечную» религию Л. и знания, христианству Павла, исказившему Откровение («Основные черты современной эпохи»). Для ЕВ.Ф. Гегеля Л. тождествен одному из основных элементов его системы — Понятию. Л. определяется как Разум того, что есть. Поскольку Понятие у Гегеля есть максимальное раскрытие абсолюта как Идеи, преодолевшей раскол субъективного и объективного и достигшей формы свободы, то вся дальнейшая эволюция Идеи через природное инобытие к конкретности Абсолютного Духа может рассматриваться как сверхэмпирическая история Л. Ф.В. Шеллинг уделяет особое внимание теме Л. в своей поздней философии (напр., лекции 27—28 «Философии Откровения»), для которой разумное оправдание и обоснование истин Откровения становится центральной задачей. В частности, Шеллинг находит в учении четвертого Евангелия о Л. подтверждение своей теории мировых эпох, изображающей домировой, внутримировой и послемировой способы существования божественного абсолюта. Понятие «Л.» входит в словарь русской религиозной философии конца 19 — первой половины 20 вв. Тональность темы задает ранний Вл. Соловьев с характерным для него «александрийским» контекстом евангельского Л. («Чтения о Богочеловечестве» и «Философские начала цельного знания»). К той или иной трактовке Л. часто прибегают философы «всеединства» (П. Флоренский, С. Булгаков, С. Франк, Л. Карсавин). В. Эрн во введении к своему сборнику «Борьба за Логос» выдвигает неославянофильскую идеологию логизма («Л. — есть лозунг»), противопоставляя эллинско-христианский Л. западному рационализму. У раннего А. Лосева Л. является одной из основных системных категорий («Философия имени»). В философии 20 в. специальное внимание теме Л. уделяют религиозные философы как нетомистской традиции (К. Ранер с его концепцией человека как «слушателя Слова»), так и протестантской «диалектической теологии» (К. Барт). Значимой оказывается проблема Л. — в аспекте эллинского наследия — для герменевтики; напр., у Х. -Г. Гадамера («Истина и метод». Ч. 3. Разд. 2). М. Хайдеггер в поздних работах пытается истолковать утраченный смысл греч. Л. как «собирающе-раскрывающей» силы. В постструктурализме Л. часто отождествляется с рационалистической мифологией Запада. Так, для сформулированного Ж. Деррида метода деконструкции главной целью выступает «обезвреживание» логоцентризма (синонимичного метафизике). Суть логоцентризма видится во властном преобладании мысли над речью, а речи — над «письмом», что, в свою очередь, обосновано постулированной логоцентризмом иерархией, в которой выражаемое важнее выражающего. Не без влияния Хайдеггера доминирование логоцентризма понимается как результат бытия и Л. Но фактически «Л.» деконструктивизма оказывается идеологемой, для которой историческое содержание понятия не существенно. АЛ. Доброхотов Лит.: Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории // Соч. М., 1994; Васильева Т.В. Беседа о логосе в платоновском «Теэтете» // Платон и его эпоха. М., 1979; Григорьева Т.П. Дао и логос (встреча культур). М., 1992; Kelber W. Die Logoslehre von Heraklit bis Origenes. Stuttgart, 1958; Fruchtel E. Weltentwurf und Logos. Z u r Metaphysik Plotins. Frankfurt, 1970; Bouyer L. Das Wort ist der Sohn. Einsiedeln, 1976; Kahn C.H. The Art and Thought of Heraclitus. Cambridge, 1979.
ЛОГОС
?????) – непереводимый и один из самых оригинальных и популярных терминов антич. и ср.-век. философии, обозначающий такое единство мышления и языка, к-рое доходит до их полного тождества. Условно и описательно его можно было бы перевести "мысль, адэкватно выраженная в слове и потому неотделимая от него" или "слово, адэкватно выражающее какую-нибудь мысль и потому от нее неотделимое". Поэтому перевод этого термина на др. языки весьма затруднителен. Такие ходовые переводы, как лат. verbum, нем. Wort, франц. parole, англ. word, передают только словесную сторону значения термина, но не его смысловую и логич. сторону. Тем не менее, только в зависимости от контекста речи этот термин в греч. языке может пониматься то более узко, то более широко; вообще же ни при каком контексте речи нельзя забывать указанного глубочайшего единства мысли и слова. Из многочисл. отд. значений можно указать следующие. Смысловые значения: "смысл", "понятие", "категория", "определение", "суждение", "мысль", "умозаключение", "отношение", "основание", "принцип", "причина", "аргументация", "доказательство", "исследование", "предпо-ложение", "теория", "метод", "закон", "наука", "рассудок", "разум" (как чисто человеч. разум, так ив том или др. обобщении, включая божеств, разум). Значения из области языка: "слово", "предложение", "высказывание", "изложение", "речь", "разговор". Термин и понятие "Л." является одним из самых оригинальных порождений греч. гения, выраставшего на основе стихийного материализма и не понимавшего такой чистой мысли, к-рая не была бы в то же самое время практически использована. Стоики, в особенности ранние, а предположительно уже и Гераклит, не отождествляли бы так легко Л. с самыми обыкновенными вещами, с их смысловой значимостью, если бы здесь не лежал в основе античный стихийный материализм. Л. – одновременно и огонь, и смысл вещи, и сама материальная вещь. Философия Л. начинается с Гераклита. За ничтожным исключением, все историки философии и особенно богословы всегда выдвигали у Гераклита на первый план учение о Л., находя в Гераклите прямого или косвенного предшественника иудейско-христ. учения о боге-слове. "Правителем мира и богом" Л. назван у Климента Александрийского при изложении им учения Гераклита о круговороте вещества (В 31, Diels9), Но это не мысль Гераклита, а интерпретация самого Климента, желающего доказать сотворенность огня-Л. Подобным же образом, но с позиций стоицизма интерпретирует Гераклита и Марк Аврелий (В 72). Наконец, извлекаемое из некритически мыслящего коллекционера Стобея (жившего к тому же, по крайней мере, на 1000 лет позже Гераклита) изречение: "душе присущ Логос, сам себя умножающий" (В 115) уже и вовсе не имеет никакого отношения к предполагаемому учению Гераклита о Л. как о божеств, силе мира. Такого же типа понимание термина "Л." в изречении Гераклита о неисчерпаемости души, где говорится – "столь глубок ее Логос" (В 45). Маковельский совершенно правильно перевел тут вместо "Л." – "столь глубока ее основа". Позднейшая традиция приписывала Гераклиту такие термины, как "бог", "судьба", "необходимость" (А 8), "вечность" (В 50), "мудрость" (В 32, 108), "общее" (В 2), "закон" (В 114) и др. Как понимать все эти термины в сравнении с термином "Л." – неясно. Посидоний (А 8) выдвинул целую фантастич. концепцию на эту тему: "Гераклит объявил сущностью судьбы логос: пронизывающий субстанцию вселенной. Это – эфирное тело, сперма рождения вселенной и мера назначенного круга времени". Однако здесь слишком заметна аристотелевская и послеаристотелевская, в частности стоическая, терминология, чтобы можно было ее некритически и безоговорочно относить прямо к Гераклиту. Т.о., рассуждая строго филологически, доказать наличие у Гераклита определенного и развитого учения о Л. как о той или иной космич. силе и тем более представить его предшественником христ. учения о боге-слове невозможно. Поскольку же Гераклит является одной из вершин греч. натурфилософии, можно думать, что проповедуемая у него материя огня имела свою диалектич. закономерность. И тогда, на основании окружающего историч. фона и придерживаясь марксистской традиции в интерпретации философии Гераклита, можно вместе с Дынником понимать Л. у Гераклита как "закон бытия, объективно данного в развитии, возникновении и уничтожении его переходных форм, т.е. как реальный диалектический закон..." ("Диалектика Гераклита Эфесского", 1929, с. 167; на с. 128–89 см. обзор многочисленных истолкований логоса Гераклита). В соч. более поздних др.-греч. натурфилософов можно встретить самое разнообразное значение Л. Прежде всего, это самое обыкновенное "слово", к-рое противополагается делу (Анаксагор, В 7; Филолай, В 11; Демокрит, В 82) и даже "просто только слово" (Ксенофан, В 1, 14; Парменид, В 1, 15; Демокрит, В 51, что не чуждо также и Гераклиту, В 87). Последнее, конечно, больше представлено у софистов (Горгий, В 3; Фрасимах, В 1), особенно в риторич. смысле (Протагор, A3; Горгий, В 17; Гиппий, А 12, и мн. др.). Далее, Л. понимался как человеч. разум (Ксенофан, А 32; Парменид, А 1; Анаксагор, А 101). Понимание Л. как объективного разума или как космич. закономерности встречается у атомистов (Левкипп, В 2; ср. Демокрит, А 38). Постепенно шлифуется и логич. значение Л. – в смысле "закон" или "отношение", "вычисление". У Платона логич. значение Л. дано весьма выразительно: "понятие" (Theaet. 148 D), "суждение" (там же, 186 D), "обоснование" (Gorg. 509 А), "критерий" (там же, 465 а), "теория" (R. Р., 361 В, 369 а, 525 Е), "разум" (там же, 402 а), "разумное основание, или отчет" (в диалектич. Рассуждении – там же, 533 с, 534 b, 259 Е), "категория познания" (там же, 260 a; Soph. 264 b), "закон движения звезд" (Logg. 898 а), "первичная причина" как в смысле логич. принципа (Soph. 265 с), так и в объективном миропорядке (Tim. 46 D). В логич. отношении термин "Л." интерпретируется и Аристотелем; он употребляет его в тех же значениях, что и Платон, но, кроме того, и в других значениях: "слово" или "речь", "объяснение" или "определение", "понятие" и "силлогизм" (напр., Anal. рr. 124 b 18), "доказательство" (напр., см. Met. I 9, 990 b 12–18; De an. I 3,407a 25), "аксиома", "математическое отношение", "исследование". Важно отметить то, что у Аристотеля не попадается ни натурфилософского, ни вообще онтологич. значения Л., хотя его перводвигатель есть не что иное, как нус – ум. Стоики, вернувшись к досократовской материалистич. натурфилософии, стали понимать самое материю как результат периодич. воплощений Л., трактованного у них как "творческий огонь". И хотя субъективизм послеклассич. философии заставил их трактовать огненный Л. как божеств, разум (Зенон, SVF I frg. 85, Arnim), как провидение (там же, frg. 160; 162; Клеанф, I frg. 531; Хрисипп, II frg. 945) и как универсальную целесообразность, они все еще не отличали от "природы" всеобщей судьбы, или рока (там же, Хрисипп, II frg. 937). Весьма многочисл. стоич. тексты о пронизывании Л. всей природы, всего человека, всей его психологии и биологии, о наличии Л. в человеке в виде "господствующего" начала и необходимости подчиняться этому началу показывают, что понятие Л. проникло в их этику. Сперматич. Л., т.е. "семенной смысловой принцип", – термин, к-рый является блестящей иллюстрацией антич. материалистич. учения о Л., когда этот последний был и телесным огненным семенем, и организующим принципом, и смыслом всякой вещи и существа (Зенон, I frg. 102, 108; Клеанф, I frg. 497; Хрисипп, II frg. 580, 1027; I frg. 141). Последним этапом развития антич. учения о Л. является неоплатонизм, к-рый, исходя из платоно-аристотелевского учения о перводвигателе и об его энергиях, стал трактовать логосы вместе со стоиками как истекающие ("эманирующие") из этого нуса-перводвигателя, "осеменяющие все бытие принципы" и, т.о., развертывающие "внутренний" Л. в "произнесенный" (Plot. II 3, 16, 18; III1, 7; IV 3, 15; IV 4, 12; IV 7, 2; V 1, 1). Филон Александрийский толковал библейского Иегову как платоновский мир идей и Л., из к-рого истекают Л. в материю, что и приводило к творению мира (De mundi opif. I 13) и к толкованию Л. как первородного сына божия, посредствующего между богом и людьми (De agric. I 12). Это не могло не приводить Филона к глубочайшему противоречию между теизмом, деизмом и пантеизмом (оно было вскрыто М. Д. Муретовым в кн. "Учение о логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи логоса в греч. философии и иудейской теософии", 1885; ср. его же, "Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о логосе", 1885). Через четвертое Евангелие (I 1–5) это учение о Л., постепенно освобождаемое от элементов пантеизма, вошло в патристику, в христ. символ веры (где оно стало догматом о воплощении бога-слова), подверглось бесчисленным толкованиям, начиная с раннего христианства вплоть до конца средневековья и бесчисленное количество раз возобновлялось не только в популярной богословской литературе, но и у таких мыслителей, как Фихте или Гегель. Лит.: Трубецкой C. H., Учение о логосе в его истории, 2 изд., М. 1906; Heinze M., Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, Oldenburg, 1872; Aall ?., Geschichte der Logosidee in der griechischen Philosophie, Bd 1–2, Lpz., 1896–99; Flipse H., De vocis quae est ????? significatione atque usu, Leiden, 1902; Loew E., Heraklit im Kampfe gegen den Logos, W., 1908; ?urсhi ?., La dottrina del logos nei presocratici, "Riv. stor.-crit. delle Scienze Theol.", Roma, 1910; D?rfler J., Vom Mythos zum Logos, Freistadt, 1914; H?lscher U., Der Logos bei Heraclit, в кн.: Varia variorum. Festgabe f?r К. Reinhardt..., K?ln, 1952; Кelber W., Die Logoslehre von Heraklit bis Origenes, Stuttg., 1958; Hildebrandt K., Platon, Logos und Mythos, 2 Aufl., В., 1959; Nestle W., Vom Mythos zum Logos, Stuttg., 1959; Duchesne-Guillemin J., Le Logos en Iran et en Gr?ce, "Philosofia", anno 13, 1962, novembre, supplomento; Ruber M., Logos, Hdlb., 1962. А. Лосев. Mocва.
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
ЛОГОС
ЛОГОС (греч. ????? - речь, слово, высказывание, понятие, основание, мера), понятие античной философии и христианского богословия, где оно обозначает разумный принцип, управляющий миром, и Бога-Сына, второе лицо Троицы. Как философское понятие появляется у Гераклита, хотя толкование его остается в высшей степени спорным, вплоть до отрицания за логосом какого-либо смысла, кроме общеупотребительного (слово, высказывание). Из тех немногих фрагментов, где говорится о логосе, мы узнаем, что люди не понимают вечносущий всеобщий логос, по которому все свершается (DK22 В 1, В 2, В 72), что он служит мерой превращения стихий (В 31), что логос души бесконечно глубок и сам себя увеличивает (В 45, В 115), что, внимая логосу, надо признать все единым (В 50). Однако анализ контекстов позволяет интерпретатору существенно расширить область значения «логоса». Можно отметить намеренную парадоксальность термина: если архаическая мифология знает повествования о богах, которые произносят творящее слово, то у Гераклита слово первичнее бога или само есть бог; античная культура ценит слово, несущее смысл, но Гераклит выбирает для обозначения высшего разума не слово-содержание (эпос, мютос, рема, лексис, онома), а «логос» - слово-форму, слово-число, слово-речь, которое, видимо, было лишено сакральных коннотаций. Слово - это то, что произносят, слышат и понимают, тогда как логоса никто не понимает и, в сущности, никто не говорит. В то же время Слово предполагает, в отличие от Разума, вещественный и субъективный субстрат. Полисемия слова, его способность менять значение в разных контекстах позволяет ему, в отличие от однозначного рационального понятия, совмещать противоположности. Можно также предположить, что термин «логос» акцентирует не столько слово с его морфологией, сколько предложение с его синтаксисом как аналог структурного расчленения бытия, с одной стороны, и организации мышления -с другой. Т. обр., Слово - в сравнении с Разумом, Законом, Числом, Бытием, Апейроном, Стихией - оказывается более концентрированным выражением таких функций досократовского правящего начала (архе), как власть (одновременно безличная и божественная) меры и закона, сохранение единства и порядка во взаимопревращении стихий, вовлечение человека в процесс преображения хаоса в космос. Близкий гераклитовским мотивам фрагмент о логосе находим у Эпихарма (DK23 В 57), где говорится о том, что логос правит (???????) людьми и спасает их, но расчет (????????) человека происходит от божьего логоса. Однако в дальнейшей истории античной философии вплоть до стоиков логос не отягощен никакой метафизической нагрузкой. Зато фиксируется его значение как рассуждения, аргумента, дискурсивного познания. Платон определяет научное знание (эпистеме) как правдивое мнение (док-са) с логическим отчетом и разъяснением («дать логос» значило по-гречески «дать отчет» - см. Phaed. 76b, Theaet. 20led). Логос мыслится в этой связи как способность давать качественные различения (ср. Theaet. 208с). В составе диалектического метода Платона (см. Resp. 534b; Soph. 253de; Polit. 262b—e) логос осуществляет роль инструмента различения и определения видов через дихотомическое рассечение рода (диэреза). Для Платона характерно также сопоставление логоса и мифа как двух способов выражения истины. Аристотель чаще всегда употребляет термин «логос» в смысле «определения» или «разумности вообще». Иногда имеется в виду разумность моральная (????? ?????, см. ?. ?. II, 1103b; VI, 1144b), иногда - математическая пропорция (Met. 991b), иногда - силлогизм (An. Pr. 124b 18) или доказательство (Met. 990b 12-18). Стоицизм, опираясь на Гераклита, восстанавливает онтологический смысл логоса, который понимается как мировая разумно-творческая эфирно-огненная субстанция, Зевс и судьба. Характерна принципиальная нераз-личенность в стоическом огненном логосе смыслового принципа и вещественного субстрата. В той мере, в какой логос пронизывает каждую часть природы своей организующей силой, он описывается стоиками как множество смысловых семян (????? ???????????), прорастающих в мире. В логике стоики различают логос внутренний (мышление) и внешний, произнесенный (речь). В эллинистическую эпоху понятие «логос» привлекает внимание религиозной мысли Средиземноморья, стремившейся к синкретическому соединению греческой и восточной (также знавшей концепт творящего слова Бога) традиций. Самым значительным результатом этих экспериментов было учение Филона Александрийского. Логос трактуется Филоном сразу в нескольких планах. Вслед за стоиками он признает различение внутренней речи (????? ??????????) и внешней (??????????), которая одновременно равна и неравна внутренней (V. Mos. II, 137). Аналогичным образом Бог содержит в себе свой внутренний логос как разум и замысел мира, но также излучает логос вовне, творя и одушевляя им мир, что согласуется с образом библейского Бога, который творит мир словом. Как первая эманация Бога логос объединяет собой весь мир идей, которые служат образцами творения (Opif. 5, 20). В сотворенном мире логос, присутствует как внутренняя оживляющая сила и судьба (Mut. nom. 23, 135). Кроме того, логос может пониматься Филоном как посредник между «первым Богом» - творцом и «третьим богом» - тварной природой. Поэтому он именуется «вторым богом», «первосвященником», «единородным Сыном Божьим». Таким же образом логос присутствует и в индивидуальной душе, будучи ее внутренней силой и внешним руководителем-посредником, возвращающим душу к Богу. Учение Филона оказало большое воздействие на христианское богословие и, видимо, отразилось в учении Евангелия от Иоанна о Логосе. Позднегреческая философия (средний платонизм, неопифагореизм, неоплатонизм) также развивает учение о логосе, новую версию которого мы находим, например, у Плотина. В его доктрине логос есть способ существования высших онтологических ипостасей на низших уровнях: Ум - это логос Единого, душа - логос Ума (Епп. V 1, 6.2-11; VI 4, 11.15-17). Логос, по Плотину, является также силой мировой Души, через которую Душа, подражая эйдосам, творит чувственный космос и управляет им (III 8, 3). Евангелие от Иоанна (Ин. 1:1) дает учение о логосе (Слове) как Единородном Сыне Бога-Отца, выраженное словами: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (?? ???? ?? ? ?????, ??? ? ????? ?? ???? ??? ????, ??? ???? ?? ? ?????). В Апокалипсисе (Откр. 19:13) имя «Слово Божие» (? ????? ??? ????) носит Иисус, творящий Страшный суд. В отличие от логоса эллинистической философии, который был эманацией абсолюта и превращенной формой его пребывания в низших мирах, логос христианской философии, отождествленный в Евангелии со вторым лицом Троицы, Иисусом Христом, есть, во-первых, прямое присутствие Бога в мире и, во-вторых, нераздельное (хотя и неслиянное) единство с человеческой природой («И Слово стало плотию» (??? ? ????? ???? ??????? (Ин. 1:14). В то же время философские импликации понятия «логос», накопленные Античностью (логос как сила, связующая множество в единство, осмысляющая и одухотворяющая вещество, опосредующая душевное и духовное), вбираются богословской мыслью и экзегезой, получая новые толкования в зависимости от культурно-исторического контекста: напр., апологеты (Игнатий Антиохийский, Юстин Мученик, Афинагор, Татиан) ищут точки соприкосновения четвертого Евангелия с учениями Стой и среднего платонизма, александрийское богословие (Ориген, Климент) обосновывает онтологическую связь Бога и человека; Кирилл Александрийский разворачивает христологический аспект логоса; схоластика 13 в. (Бонавентура, Фома Аквинский) создает теологию Слова как обширный синтез богословских и собственно философских аспектов учения о логосе (см., напр., у Фомы концепцию личностного бытия логоса в Summa Theol. Ill, 2-6); немецкая мистика 13-14 вв. (Мейстер Экхарт и др.) выдвигает учение о вечном рождении логоса в душе верующего, раннее лютеранство, акцентирующее роль текста Писания и проповеди, опирается на теологию Слова в своей антикатолической полемике и диалектике веры, знания и свободы. Т. обр., не только богословие, но и христианская философия постоянно обращалась к этому учению, видя в нем возможность согласовать истины умозрения и Откровения. Лит.: Heinze M. Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie. Oldenburg, 1872 (ND. 1961); Aall A. Der Logos: Geschichte seiner Entwicklung in der griechischen Philosophie und christlische Literatur. Bd. 1-2. Lpz., 1896-1899 (ND. 1968); Parain B. Essai sur le logos platonicien. P., 1942; Cross R. C. Logos and forms in Plato, - Mind 63, 1954, p. 433-450; Kelber W. Die Logoslehre von Heraklit bis Origenes. Stuttg., 1958; Boeder E. Der fr?hgriechische Wortgebrauch von Logos und Aletheia, - ArchBegr 4, 1959, S. 82-112; Ricken F. Die Logoslehre des Eusebios von C?sarea und der Mittelpiatonismus, - Th&Ph XLII, 1967, S. 341-358; Kahn C. Stoic logic and Stoic Logos, - Symp. Stoische Logik, am IMai 1968 in St.Louis, Miss. 1969, p. 158-172; Fruchte! E. Weltentwurf und Logos. Zur Metaphysik Plotins. Fr./M., 1970; B?hner J.-A. Logos, - HWPh, Bd. 5, 1980, col. 491-502; BouyerL. Das Wort ist der Sohn. Einsiedeln, 1976; Kelber W. Die Logoslehre. Von Heraclit bis Origenes. Stuttg., 1976; Kahn Ch. The Art and Thought of Heraclitus. Camb., 1979; Fattal M. (ed.). Logos et langage chez Plotin et avant Plotin. P., 2003; Mypemoe M. Д. Учение о логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи логоса в греческой философии и иудейской теософии. М., 1885; Он же. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе. М., 1885; Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории. Философско-эстетическое исследование. M., 19062 (перепеч.: Сочинения. М., 1994); Васильева Т. В. Беседа о логосе в платоновском «Теэтете», - Платон и его эпоха. М., 1979, с. 278-300. А. Л. ДОБРОХОТОВ
ЛОГОС
понятие античной философии и христианского богословия, где оно обозначает разумный принцип, управляющий миром, и Бога-Сына, второе лицо Троицы.
Как философское понятие появляется у Гераклита, хотя толкование его остается в высшей степени спорным, вплоть до отрицания за логосом какого-либо смысла, кроме общеупотребительного (слово, высказывание). Из тех немногих фрагментов, где говорится о логосе, мы узнаем, что люди не понимают вечносущий всеобщий логос, по которому все свершается (В1,В2, В72 DK), что он служит мерой превращения стихий (В31 ДК), что логос души бесконечно глубок и сам себя увеличивает (В45, В115 DK), что, внимая логосу, надо признать все единым (В50 DK). Однако анализ контекстов позволяет интерпретатору существенно расширить область значения «логоса». Можно отметить намеренную парадоксальность термина: если архаическая мифология знает повествования о богах, которые произносят творящее слово, то у Гераклита слово первичнее бога или само есть бог; античная культура ценит слово, несущее смысл, но Гераклит выбирает для обозначения высшего разума не слово-содержание (эпос, мютос, рема, лексис, онома), а «логос»: слово-форму, словочисло, слово-речь, которое, видимо, было лишено сакральных коннотаций. Слово — это то, что произносят, слышат и понимают, тогда как логоса никто не понимает и, в сущности, никто не говорит. В то же время Слово предполагает, в отличие от Разума, вещественный и субъективный субстрат.
Полисемия слова, его способность менять значение в разных контекстах позволяет ему, в отличие от однозначного рационального понятия, совмещать противоположности. Можно также предположить, что термин «логос» акцентирует не столько слово с его морфологией, сколько предложение с его синтаксисом как аналог структурного расчленения бытия, с одной стороны, и организации мышления — с другой. Т. о., Слово — в сравнении с Разумом, Законом, Числом, Бытием, Алейроном, Стихией — оказывается более концентрированным выражением таких функций досократовского правящего начала (архе), как власть (одновременно безличная и божественная) меры и закона, сохранение единства и порядка во взаимопревращении стихий, вовлечение человека в процесс преображения хаоса в космос.
Близкий гераклитовским мотивам фрагмент о логосе находим у Эпихарма (В57), где говорится о том, что логос правит людьми и спасает их, но расчет человека происходит от божьего логоса. Однако в дальнейшей истории античной философии вплоть до стоиков логос не отягощен никакой метафизической нагрузкой. Зато фиксируется его значение как рассуждения, аргумента, дискурсивного познания. Платон определяет научное знание (эпистеме) как правдивое мнение (докса) с логическим отчетом и разъяснением («дать логос» значило по-гречески «дать отчет» — см. Phaed. 76b, Theaet. 201c-d). Логос мыслится в этой связи как способность давать качественные различения (ср. Theaet. 208 с). В составе диалектического метода Платона (см. Rep. 534b; Soph. 253d-e; Politic. 262b-e) логос осуществляет роль инструмента различения и определения видов через дихотомическое рассечение рода (диэреза). Для Платона характерно также сопоставление логоса и мифа как двух способов выражения истины. Аристотель чаще всегда употребляет термин «логос» в смысле «определения» или «разумности вообще». Иногда имеется в виду разумность моральная ( см. Eth. Nie. II, 1103b; VI, 1144b), иногда — математическая пропорция (Met. 991b), иногда — силлогизм (Anal. рг. 124Ы8) или доказательство (Met. 990b 12—18). Стоицизм, опираясь на Гераклита, восстанавливает онтологический смысл логоса, который понимается как мировая разумно-творческая эфирно-огненная субстанция, Зевс и судьба. Характерна принципиальная неразличенность в стоическом огненном логосе смыслового принципа и вещественного субстрата. В той мере, в какой логос пронизывает каждую часть природы своей организующей силой, он описывается стоиками как множество смысловых семян , прорастающих в мире. В логике стоики различают логос внутренний (мышление) и внешний, произнесенный (речь). В эллинистическую эпоху понятие «логос» привлекает внимание религиозной мысли Средиземноморья, стремившейся к синкретическому соединению греческой и восточной (также знавшей концепт творящего слова Бога) традиций. Самым значительным результатом этих экспериментов было учение Филона Александрийского. Логос трактуется Филоном сразу в нескольких планах. Вслед за стоиками он признает различение внутренней речи и внешней , которая одновременно равна и неравна внутренней (De vita Mos. 11,137). Аналогичным образом Бог содержит в себе свой внутренний логос как разум и замысел мира, но также излучает логос вовне, творя и одушевляя им мир, что согласуется с образом библейского Бога, который творит мир словом. Как первая эманация Бога логос объединяет собой весь мир идей, которые служат образцами творения (De opif. 5,20). В сотворенном мире логос присутствует как внутренняя оживляющая сила и судьба (De mut. 23,135). Кроме того, логос может пониматься Филоном как посредник между «первым Богом» — творцом и «третьим богом» — тварной природой. Поэтому он именуется «вторым богом», «первосвященником», «единородным Сыном Божьим». Таким же образом логос присутствует и в индивидуальной душе, будучи ее внутренней силой и внешним руководителем-посредником, возвращающим душу к Боту. Учение Филона оказало большое воздействие на христианское богословие и, видимо, отразилось в учении Евангелия от Иоанна о Логосе.
Позднегреческая философия (средний платонизм, неопифагореизм, неоплатонизм) также развивает учение о логосе, новую версию которого мы находим, напр., у Плотина. В его доктрине логос есть способ существования высших онтологических ипостасей на низших уровнях: Ум — это логос Единого, душа — логос Ума (V, 1,6,2—11; VI,4,11,15—17). Логос, по Плотину, является также силой мировой Души, через которую Душа, подражая эйдосам, творит чувственный космос и управляет им (111,8,3).
Евангелие от Иоанна (1,1) дает учение о логосе (Слове) как Единородном Сыне Бога-Отца, выраженное словами: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» ( о ). В Апокалипсисе (19,13) имя «Слово Божие» носит Иисус, творящий Страшный Суд. В отличие от логоса эллинистической философии, который был эманацией абсолюта и превращенной формой его пребывания в низших мирах, логос христианской философии, отождествленный в Евангелии со вторым лицом Троицы, Иисусом Христом, есть, во-первых, прямое присутствие Бога в мире и, во-вторых, нераздельное (хотя и неслиянное) единство с человеческой природой («И Слово стало плотию» (1,14)). В то же время философские импликации понятия «логос», накопленные античностью (логос как сила, связующая множество в единство, осмысляющая и одухотворяющая вещество, опосредующая душевное и духовное), вбираются богословской мыслью и экзегезой, получая новые толкования в зависимости от культурно-исторического контекста: напр., апологеты (Игнатий Антиохийский, Юстин Мученик, Афинагор, Татиан) ищут точки соприкосновения четвертого Евангелия с учениями Стой и среднего платонизма, александрийское богословие (Ориген, Климент) обосновывает онтологическую связь Бога и человека; Кирилл Александрийский разворачивает христологический аспект логоса; схоластика 13 в. (Бонавентура, ФомаАквинский) создает теологию Слова как обширный синтез богословских и собственно философских аспектов учения о логосе (см., напр., у Фомы концепцию личностного бытия логоса в STh. 111,2—6); немецкая мистика 13— 14 вв. (Мейстер Экхарт и др.) выдвигает учение о вечном рождении логоса в душе верующего, раннее лютеранство, акцентирующее роль текста Писания и проповеди, опирается на теологию Слова в своей антикатолической полемике и диалектике веры, знания и свободы. Т. о., не только богословие, но и христианская философия постоянно обращались к этому учению, видя в нем возможность согласовать истины умозрения и Откровения.
Философия Нового времени утрачивает интерес к проблематике логоса, замещенной проблемами логики. Последний поворот темы можно отметить лишь у Николая Кузанского: в его учении о «дискурсивном» разуме заметно присутствие неоплатонического понимания логоса; интересно также рассуждение (вовлекающее одновременно мотивы стоиков, Филона и гуманистическое понимание словесности) о связи человека с Богом через рождение в слове-Логосе как чисто человеческом умении, которое во временной последовательности раскрывает родство с Богом («О даре Отца светов», 4,111). Но уже в немецком трансцендентализме с его заинтересованностью проблемами конкретности и историчности духа, инобытия логики, связи личностного и абсолютного, обнаруживается возвращение к философии логоса. Так, у Канта находим христологический текст, толкующий Логос Иоанна в смысле его совместимости с принципом разума и в тесной связи с чисто кантовской проблемой размежевания практического разума и религии («Религия в пределах только разума», см. в кн.: Кант. Трактаты и письма. М., 1980. с. 128—130). Фихте в «Основных чертах современной эпохи» не только подчеркивает согласованность своего «наукоучения» с Евангелием от Иоанна, но и противопоставляет христианство Иоанна, «вечную» религию Логоса и знания христианству Павла, исказившему Откровение. Для Гегеля логос тождествен одному из основных элементов его логики, понятию (см. «Предисловие ко второму изданию» в его кн.: Наука логики, т. 1. M., 1970). Логос — «разум того. что есть»; «уж менее всего должно оставлять вне науки логики логос» (там же, с. 91). Поскольку понятие в системе Гегеля есть максимальное раскрытие абсолюта как идеи в себе и для себя, т. е. идеи, преодолевшей раскол субъективного и объективного и достигшей формы свободы, то вся дальнейшая эволюция идеи через природное инобытие к конкретности абсолютного духа может рассматриваться как сверхэмпирическая история логоса (ср. также ранний гегелевский опыт экзегезы Евангелия от Иоанна в работе «Дух христианства и его судьба» и тринитарные размышления Гегеля в разделе «Абсолютная религия» в Лекциях по философии религии). Шеллинг уделяет особое внимание теме логоса в своей поздней философии (см., напр., лекции 27—28 «Философии Откровения»), для которой разумное оправдание и обоснование истин Откровения становится центральной задачей. В частности, Шеллинг находит в учении четвертого Евангелия о Логосе подтверждение своей теории мировых эпох, изображающей домировой, внутримировой и послемировой способы существования божественного абсолюта.
Понятие «логос» входит в активный словарь русской религиозной философии кон. 19 — 1-й пол. 20 в. Тональность темы задает ранний Вл. Соловьев с характерным для него «александрийским» контекстом евангельского Логоса («Чтения о богочеловечестве» и «Философские начала цельного знания»). К той или иной трактовке логоса часто прибегают философы «всеединства» (П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин). В. Ф. Эрн во введении к своему сборнику «Борьба за Логос» выдвигает неославянофильскую идеологию логизма («Логос есть лозунг»), противопоставляя эллинско-христианский логос западному рационализму У раннего А. Ф. Лосева логос является одной из основных системных категорий (особенно в «Философии имени»).
В философии 20 в. специальное внимание теме логоса уделяют религиозные философы как нетомистской традиции (К. Ранер с его концепцией человека как «слушателя Слова»), так и протестантской диалектической теологии (К. Барт). Значимой оказывается проблема логоса — особенно в аспекте эллинского наследия — для герменевтики (см. Гадамер. Истина и метод, ч. 3, разд. 2). Хайдеггер в своих поздних работах неоднократно возвращается к попытке заново истолковать утраченный смысл греческого логоса как «собирающе-раскрывающей» силы. В постструктурализме логос часто отождествляется с рационалистической традицией Запада. Так, для сформулированного Деррида метода деконструкции главной целью выступает «обезвреживание» логоцентризма (практически синонимичного метафизике), суть которого видится во властном преобладании мысли над речью, а речи над «письмом» (не без влияния Хайдеггера доминирование логоцентризма понимается как результат начинающегося с Платона забвения истинного смысла бытия и логоса).
Лит.: Муретов М. Д. Учение о логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи логоса в греческой философии и иудейской теософии. М., 1885; Он же. Философия Филона Александрийского в отношении кучению Иоанна Богослова о Логосе. М., 1885; ТрубецкойС. Н. Учение о Логосе в его истории.—Соч. М., 1994; Лосев А. Ф. История античной эстетики, т. 1. Ранняя классика. М., 1994, с. 332—334, 338— 340; т. 5. Ранний эллинизм, с. 115—117,120—124; т. 6. Поздний эллинизм, с. 389—396; Васильева Т. В. Беседа о логосе в платоновском «Теэтете». — В кн.: Платон и его эпоха. М., 1979, с. 278—300; Aalt A. Geschichte der Logosidee in der griechischen Philosophie, Bd. 1—2. Lpz., 1896-99; Win R. E. The Plotinian Logos and Its Stoic basis. «Classical Quarterly» 25, 1931, p. 195-204; Kelber W. Die Logoslehre von Heraklit bis Origenes. Stuttg., 1958; BoederK. Der fruhgriechische Wortgebrauch von Logos und Aletheia. — «Archiv fur Begriffsgeschichte», 1959,4, S. 82-112; Gerken A. Theologie des Wortes bei Bonaventura. Dusseldorf, 1963; Fruchtet E. Weltentwurf und Logos. Zur Metaphysik Plotins. Fr./M., 1970; BouyerL. Das Wort ist der Sohn. Einsiedeln, 1976; Kahn C. H. The Art and Thought of Heraclitus. Cambr., 1979.
А. Л. Доброхотов
Как философское понятие появляется у Гераклита, хотя толкование его остается в высшей степени спорным, вплоть до отрицания за логосом какого-либо смысла, кроме общеупотребительного (слово, высказывание). Из тех немногих фрагментов, где говорится о логосе, мы узнаем, что люди не понимают вечносущий всеобщий логос, по которому все свершается (В1,В2, В72 DK), что он служит мерой превращения стихий (В31 ДК), что логос души бесконечно глубок и сам себя увеличивает (В45, В115 DK), что, внимая логосу, надо признать все единым (В50 DK). Однако анализ контекстов позволяет интерпретатору существенно расширить область значения «логоса». Можно отметить намеренную парадоксальность термина: если архаическая мифология знает повествования о богах, которые произносят творящее слово, то у Гераклита слово первичнее бога или само есть бог; античная культура ценит слово, несущее смысл, но Гераклит выбирает для обозначения высшего разума не слово-содержание (эпос, мютос, рема, лексис, онома), а «логос»: слово-форму, словочисло, слово-речь, которое, видимо, было лишено сакральных коннотаций. Слово — это то, что произносят, слышат и понимают, тогда как логоса никто не понимает и, в сущности, никто не говорит. В то же время Слово предполагает, в отличие от Разума, вещественный и субъективный субстрат.
Полисемия слова, его способность менять значение в разных контекстах позволяет ему, в отличие от однозначного рационального понятия, совмещать противоположности. Можно также предположить, что термин «логос» акцентирует не столько слово с его морфологией, сколько предложение с его синтаксисом как аналог структурного расчленения бытия, с одной стороны, и организации мышления — с другой. Т. о., Слово — в сравнении с Разумом, Законом, Числом, Бытием, Алейроном, Стихией — оказывается более концентрированным выражением таких функций досократовского правящего начала (архе), как власть (одновременно безличная и божественная) меры и закона, сохранение единства и порядка во взаимопревращении стихий, вовлечение человека в процесс преображения хаоса в космос.
Близкий гераклитовским мотивам фрагмент о логосе находим у Эпихарма (В57), где говорится о том, что логос правит людьми и спасает их, но расчет человека происходит от божьего логоса. Однако в дальнейшей истории античной философии вплоть до стоиков логос не отягощен никакой метафизической нагрузкой. Зато фиксируется его значение как рассуждения, аргумента, дискурсивного познания. Платон определяет научное знание (эпистеме) как правдивое мнение (докса) с логическим отчетом и разъяснением («дать логос» значило по-гречески «дать отчет» — см. Phaed. 76b, Theaet. 201c-d). Логос мыслится в этой связи как способность давать качественные различения (ср. Theaet. 208 с). В составе диалектического метода Платона (см. Rep. 534b; Soph. 253d-e; Politic. 262b-e) логос осуществляет роль инструмента различения и определения видов через дихотомическое рассечение рода (диэреза). Для Платона характерно также сопоставление логоса и мифа как двух способов выражения истины. Аристотель чаще всегда употребляет термин «логос» в смысле «определения» или «разумности вообще». Иногда имеется в виду разумность моральная ( см. Eth. Nie. II, 1103b; VI, 1144b), иногда — математическая пропорция (Met. 991b), иногда — силлогизм (Anal. рг. 124Ы8) или доказательство (Met. 990b 12—18). Стоицизм, опираясь на Гераклита, восстанавливает онтологический смысл логоса, который понимается как мировая разумно-творческая эфирно-огненная субстанция, Зевс и судьба. Характерна принципиальная неразличенность в стоическом огненном логосе смыслового принципа и вещественного субстрата. В той мере, в какой логос пронизывает каждую часть природы своей организующей силой, он описывается стоиками как множество смысловых семян , прорастающих в мире. В логике стоики различают логос внутренний (мышление) и внешний, произнесенный (речь). В эллинистическую эпоху понятие «логос» привлекает внимание религиозной мысли Средиземноморья, стремившейся к синкретическому соединению греческой и восточной (также знавшей концепт творящего слова Бога) традиций. Самым значительным результатом этих экспериментов было учение Филона Александрийского. Логос трактуется Филоном сразу в нескольких планах. Вслед за стоиками он признает различение внутренней речи и внешней , которая одновременно равна и неравна внутренней (De vita Mos. 11,137). Аналогичным образом Бог содержит в себе свой внутренний логос как разум и замысел мира, но также излучает логос вовне, творя и одушевляя им мир, что согласуется с образом библейского Бога, который творит мир словом. Как первая эманация Бога логос объединяет собой весь мир идей, которые служат образцами творения (De opif. 5,20). В сотворенном мире логос присутствует как внутренняя оживляющая сила и судьба (De mut. 23,135). Кроме того, логос может пониматься Филоном как посредник между «первым Богом» — творцом и «третьим богом» — тварной природой. Поэтому он именуется «вторым богом», «первосвященником», «единородным Сыном Божьим». Таким же образом логос присутствует и в индивидуальной душе, будучи ее внутренней силой и внешним руководителем-посредником, возвращающим душу к Боту. Учение Филона оказало большое воздействие на христианское богословие и, видимо, отразилось в учении Евангелия от Иоанна о Логосе.
Позднегреческая философия (средний платонизм, неопифагореизм, неоплатонизм) также развивает учение о логосе, новую версию которого мы находим, напр., у Плотина. В его доктрине логос есть способ существования высших онтологических ипостасей на низших уровнях: Ум — это логос Единого, душа — логос Ума (V, 1,6,2—11; VI,4,11,15—17). Логос, по Плотину, является также силой мировой Души, через которую Душа, подражая эйдосам, творит чувственный космос и управляет им (111,8,3).
Евангелие от Иоанна (1,1) дает учение о логосе (Слове) как Единородном Сыне Бога-Отца, выраженное словами: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» ( о ). В Апокалипсисе (19,13) имя «Слово Божие» носит Иисус, творящий Страшный Суд. В отличие от логоса эллинистической философии, который был эманацией абсолюта и превращенной формой его пребывания в низших мирах, логос христианской философии, отождествленный в Евангелии со вторым лицом Троицы, Иисусом Христом, есть, во-первых, прямое присутствие Бога в мире и, во-вторых, нераздельное (хотя и неслиянное) единство с человеческой природой («И Слово стало плотию» (1,14)). В то же время философские импликации понятия «логос», накопленные античностью (логос как сила, связующая множество в единство, осмысляющая и одухотворяющая вещество, опосредующая душевное и духовное), вбираются богословской мыслью и экзегезой, получая новые толкования в зависимости от культурно-исторического контекста: напр., апологеты (Игнатий Антиохийский, Юстин Мученик, Афинагор, Татиан) ищут точки соприкосновения четвертого Евангелия с учениями Стой и среднего платонизма, александрийское богословие (Ориген, Климент) обосновывает онтологическую связь Бога и человека; Кирилл Александрийский разворачивает христологический аспект логоса; схоластика 13 в. (Бонавентура, ФомаАквинский) создает теологию Слова как обширный синтез богословских и собственно философских аспектов учения о логосе (см., напр., у Фомы концепцию личностного бытия логоса в STh. 111,2—6); немецкая мистика 13— 14 вв. (Мейстер Экхарт и др.) выдвигает учение о вечном рождении логоса в душе верующего, раннее лютеранство, акцентирующее роль текста Писания и проповеди, опирается на теологию Слова в своей антикатолической полемике и диалектике веры, знания и свободы. Т. о., не только богословие, но и христианская философия постоянно обращались к этому учению, видя в нем возможность согласовать истины умозрения и Откровения.
Философия Нового времени утрачивает интерес к проблематике логоса, замещенной проблемами логики. Последний поворот темы можно отметить лишь у Николая Кузанского: в его учении о «дискурсивном» разуме заметно присутствие неоплатонического понимания логоса; интересно также рассуждение (вовлекающее одновременно мотивы стоиков, Филона и гуманистическое понимание словесности) о связи человека с Богом через рождение в слове-Логосе как чисто человеческом умении, которое во временной последовательности раскрывает родство с Богом («О даре Отца светов», 4,111). Но уже в немецком трансцендентализме с его заинтересованностью проблемами конкретности и историчности духа, инобытия логики, связи личностного и абсолютного, обнаруживается возвращение к философии логоса. Так, у Канта находим христологический текст, толкующий Логос Иоанна в смысле его совместимости с принципом разума и в тесной связи с чисто кантовской проблемой размежевания практического разума и религии («Религия в пределах только разума», см. в кн.: Кант. Трактаты и письма. М., 1980. с. 128—130). Фихте в «Основных чертах современной эпохи» не только подчеркивает согласованность своего «наукоучения» с Евангелием от Иоанна, но и противопоставляет христианство Иоанна, «вечную» религию Логоса и знания христианству Павла, исказившему Откровение. Для Гегеля логос тождествен одному из основных элементов его логики, понятию (см. «Предисловие ко второму изданию» в его кн.: Наука логики, т. 1. M., 1970). Логос — «разум того. что есть»; «уж менее всего должно оставлять вне науки логики логос» (там же, с. 91). Поскольку понятие в системе Гегеля есть максимальное раскрытие абсолюта как идеи в себе и для себя, т. е. идеи, преодолевшей раскол субъективного и объективного и достигшей формы свободы, то вся дальнейшая эволюция идеи через природное инобытие к конкретности абсолютного духа может рассматриваться как сверхэмпирическая история логоса (ср. также ранний гегелевский опыт экзегезы Евангелия от Иоанна в работе «Дух христианства и его судьба» и тринитарные размышления Гегеля в разделе «Абсолютная религия» в Лекциях по философии религии). Шеллинг уделяет особое внимание теме логоса в своей поздней философии (см., напр., лекции 27—28 «Философии Откровения»), для которой разумное оправдание и обоснование истин Откровения становится центральной задачей. В частности, Шеллинг находит в учении четвертого Евангелия о Логосе подтверждение своей теории мировых эпох, изображающей домировой, внутримировой и послемировой способы существования божественного абсолюта.
Понятие «логос» входит в активный словарь русской религиозной философии кон. 19 — 1-й пол. 20 в. Тональность темы задает ранний Вл. Соловьев с характерным для него «александрийским» контекстом евангельского Логоса («Чтения о богочеловечестве» и «Философские начала цельного знания»). К той или иной трактовке логоса часто прибегают философы «всеединства» (П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин). В. Ф. Эрн во введении к своему сборнику «Борьба за Логос» выдвигает неославянофильскую идеологию логизма («Логос есть лозунг»), противопоставляя эллинско-христианский логос западному рационализму У раннего А. Ф. Лосева логос является одной из основных системных категорий (особенно в «Философии имени»).
В философии 20 в. специальное внимание теме логоса уделяют религиозные философы как нетомистской традиции (К. Ранер с его концепцией человека как «слушателя Слова»), так и протестантской диалектической теологии (К. Барт). Значимой оказывается проблема логоса — особенно в аспекте эллинского наследия — для герменевтики (см. Гадамер. Истина и метод, ч. 3, разд. 2). Хайдеггер в своих поздних работах неоднократно возвращается к попытке заново истолковать утраченный смысл греческого логоса как «собирающе-раскрывающей» силы. В постструктурализме логос часто отождествляется с рационалистической традицией Запада. Так, для сформулированного Деррида метода деконструкции главной целью выступает «обезвреживание» логоцентризма (практически синонимичного метафизике), суть которого видится во властном преобладании мысли над речью, а речи над «письмом» (не без влияния Хайдеггера доминирование логоцентризма понимается как результат начинающегося с Платона забвения истинного смысла бытия и логоса).
Лит.: Муретов М. Д. Учение о логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи логоса в греческой философии и иудейской теософии. М., 1885; Он же. Философия Филона Александрийского в отношении кучению Иоанна Богослова о Логосе. М., 1885; ТрубецкойС. Н. Учение о Логосе в его истории.—Соч. М., 1994; Лосев А. Ф. История античной эстетики, т. 1. Ранняя классика. М., 1994, с. 332—334, 338— 340; т. 5. Ранний эллинизм, с. 115—117,120—124; т. 6. Поздний эллинизм, с. 389—396; Васильева Т. В. Беседа о логосе в платоновском «Теэтете». — В кн.: Платон и его эпоха. М., 1979, с. 278—300; Aalt A. Geschichte der Logosidee in der griechischen Philosophie, Bd. 1—2. Lpz., 1896-99; Win R. E. The Plotinian Logos and Its Stoic basis. «Classical Quarterly» 25, 1931, p. 195-204; Kelber W. Die Logoslehre von Heraklit bis Origenes. Stuttg., 1958; BoederK. Der fruhgriechische Wortgebrauch von Logos und Aletheia. — «Archiv fur Begriffsgeschichte», 1959,4, S. 82-112; Gerken A. Theologie des Wortes bei Bonaventura. Dusseldorf, 1963; Fruchtet E. Weltentwurf und Logos. Zur Metaphysik Plotins. Fr./M., 1970; BouyerL. Das Wort ist der Sohn. Einsiedeln, 1976; Kahn C. H. The Art and Thought of Heraclitus. Cambr., 1979.
А. Л. Доброхотов
Источник: Новая философская энциклопедия