Девятая буква в английском, десятая - в еврейском алфавите.
Ее числовое значение в обоих языках один, а также и десять в
еврейском (см. J), где она соответствует Божественному имени Jah
- мужской стороне, или аспекту, гермафродитного существа, или
муже-женского Адама, женским аспектам которого является hovah
(Jah-hovah). Она символизируется рукой с согнутым указательным
пальцем, что указывает на ее фаллическое значение.
I
I
Источник: Теософский словарь
И
кит.): «долг-справедливость», «чувство долга», «добропорядочность», «честность». Одна из основных категорий китайской философии, прежде всего, конфуцианства. Заключает в себе идею «правильного соответствия» содержания – форме, субъективных потребностей – объективным требованиям, внутреннего чувства справедливости – внешним императивам общественного долга. В общем смысле И – неотъемлемый атрибут «индивидуальной природы», одно из пяти качеств, неотделимое от гуманности, человеколюбия совершенного мужа – «цзюнь-цзы», моральное обязательство, которое человек в силу своей добродетели и совершенства сам накладывает на себя. В более конкретном, социально-этическом смысле И – это нормы отношений между пятью парами социальных ролей: отца и сына, старшего и младшего братьев, мужа и жены, старшего и младшего, государя и подданного. Стандартная терминологическая оппозиция И – ли («польза – выгода»), в которой моральный долг противопоставляется эгоистической утилитарности.
Источник: Евразийская мудрость от а до Я
И
буквенный знак многих из алфавитных систем. Ведет происхождение от северосемитского символа. Еврейский иероглифический знак И — указательный палец. В системе карт Таро соответствует десятому Аркану; Яхве — в каббалистике. Семантическое соответствие — голубой цвет. Музыкальное — нота соль. Числовой эквивалент — 1 или 10. Десятая буква иврита — Иод. В греческом алфавите десятая буква — йота. Со временем у греков была упрощена до простой линии. Римляне для ее выражения использовали два варианта написания «i» и «у». Также две графические формы использовались первоначально в кириллице И — иже — и «I» — и. Числовые эквиваленты соответственно 8 и 10. Девятая буква английского алфавита — ай. С XI в. была установлена дифференциация в написании строчной и прописной букв. Последняя первоначально изображалась со знаком ударения, который затем трансформировался в точку. Источ.: Фоли Дж. Энциклопедия знаков и символов. М., 1997; Энциклопедия символов, знаков, эмблем. М., 1999.
Источник: Символы, знаки, эмблемы: энциклопедия
И (Хоу-и)
в древнекитайской мифологии культурный герой, сын верховного божества Ди-цзюня, спасавший людей от стихийных бедствий и очищавший землю от чудовищ. И был искусным стрелком из лука благодаря тому что его левая рука длиннее правой. Согласно одному из мифов, вместо того чтобы появиться друг за другом, на небе одновременно взошли десять солнц, принеся тем самым на землю страшную засуху. Было испробовано множество способов для усмирения солнц, но ничто не помогло. Герой И поразил стрелами девять из них, оставив только одно солнце, и избавил людей от засухи. Но верховный владыка разгневался на него за убийство сыновей и лишил его бессмертия. Даже лишившись волшебного дара, И совершил 7 великих подвигов, очистив землю от чудовищ. Он убил красного быка-людоеда яюя с драконьей головой и лапами тигра. После чего одержал победу над Цзочи – человеком со звериной головой и огромным клыком. Следующим стал Ицзюн – девятиголовый змей, изрыгающий огонь и воду. В конце он победил гигантского феникса Дафэна; огромного удава-людоеда и кабана. Тогда И отправился на гору Куньлунь к Си-ван-му и получил от нее эликсир бессмертия. Однако все лекарство выпила его жена, превратилась в бессмертную и улетела на луну, И же остался на земле. Его лучший ученик, стрелок Фэнмэн, подговорил слуг И, и они убили его. После смерти И стали почитать как божество, отгоняющее нечистую силу.
Источник: Словарь китайской мифологии
И
кит. термин, выражающий понятие долга. Под Идолгом в конфуцианстве понимается прежде всего исполнение обязанностей, накладываемых на индивида его положением в социальной структуре, основу к-рой составляет семья. Состояние порядка (чжи) в социуме характеризуется с этой т.з. таким положением дел, когда «правитель - это правитель, подданный - подданный, отец — отец, а сын — сын» (Лунь юй, 12.11).
В контексте ритуала это означает осознание «ведомыми» членами оппозиций своей зависимости от «ведущих» и необходимости «возвратить долг», что лежит в основе производных значений «И» как «должной справедливости», «надлежащего порядка вещей» и т.д.
В знаменитой речи, посвященной важности И-долга, Мэн-цзы сравнивает И с изысканным деликатесом («медвежьей лапой»), к-рый ценится именно благодаря редкости (в отличие от обыкновенного «рыбного блюда», к-рому Мэн-цзы уподобил человеческую жизнь): «если я не могу получить и то, и другое одновременно, я отказываюсь от рыбного блюда и выбираю медвежью лапу». Точно так же и нравственный выбор между сохранением жизни и исполнением долга решается им в пользу исполнения долга: «отброшу жизнь и возьму долг-и» (Мэн-цзы, 6А. 10). Впоследствии И-долг занимает прочное место в ряду классических добродетелей, приличествующих «ведомым», т.е. занимающим в социальной системе подчиненное положение - сыновьям, женам, младшим братьям и т.д., к-рые должны воспитывать в себе комплекс качеств, охватываемый традиционной формулой «чжун, сяо, цзе, и» («верность старшим по положению», «сыновняя почтительность», «честность и супружеская верность» - последнее в особенности касается вдов, к-рые не вступают в повторный брак, «должная справедливость» как полная преданность патрону). Следование «должной справедливости» подразумевает «правильность» (чжэн) поведения (поступков) индивида как в ритуально-административной (если он занимает должность), так и в «частной» (семейной) сфере: в первом случае он должен быть лоялен к начальникам и свободен от коррупции, во втором — быть преданным семье, особенно родителям и старшим родственникам.
С этой т.з. «должная справедливость» есть высшая ценность для государства и важнейшее средство наведения в нем порядка, тогда как противостоящая ей «л^-выгода» есть фактор, несущий постоянную угрозу стабильности социума. Это основополагающее для конфуцианской этики положение сформулировано в «Великом учении» следующим образом: «Для государства полезна не польза, а должная справедливость» (Да сюэ, 10.22). Г. А. Ткаче нко
В контексте ритуала это означает осознание «ведомыми» членами оппозиций своей зависимости от «ведущих» и необходимости «возвратить долг», что лежит в основе производных значений «И» как «должной справедливости», «надлежащего порядка вещей» и т.д.
В знаменитой речи, посвященной важности И-долга, Мэн-цзы сравнивает И с изысканным деликатесом («медвежьей лапой»), к-рый ценится именно благодаря редкости (в отличие от обыкновенного «рыбного блюда», к-рому Мэн-цзы уподобил человеческую жизнь): «если я не могу получить и то, и другое одновременно, я отказываюсь от рыбного блюда и выбираю медвежью лапу». Точно так же и нравственный выбор между сохранением жизни и исполнением долга решается им в пользу исполнения долга: «отброшу жизнь и возьму долг-и» (Мэн-цзы, 6А. 10). Впоследствии И-долг занимает прочное место в ряду классических добродетелей, приличествующих «ведомым», т.е. занимающим в социальной системе подчиненное положение - сыновьям, женам, младшим братьям и т.д., к-рые должны воспитывать в себе комплекс качеств, охватываемый традиционной формулой «чжун, сяо, цзе, и» («верность старшим по положению», «сыновняя почтительность», «честность и супружеская верность» - последнее в особенности касается вдов, к-рые не вступают в повторный брак, «должная справедливость» как полная преданность патрону). Следование «должной справедливости» подразумевает «правильность» (чжэн) поведения (поступков) индивида как в ритуально-административной (если он занимает должность), так и в «частной» (семейной) сфере: в первом случае он должен быть лоялен к начальникам и свободен от коррупции, во втором — быть преданным семье, особенно родителям и старшим родственникам.
С этой т.з. «должная справедливость» есть высшая ценность для государства и важнейшее средство наведения в нем порядка, тогда как противостоящая ей «л^-выгода» есть фактор, несущий постоянную угрозу стабильности социума. Это основополагающее для конфуцианской этики положение сформулировано в «Великом учении» следующим образом: «Для государства полезна не польза, а должная справедливость» (Да сюэ, 10.22). Г. А. Ткаче нко
Источник: Этика. Энциклопедический словарь. М. Гардарики 2001
И [1]
Долг/справедливость", "должная справедливость" ("долг", "чувство долга", "справедливость", "добропорядочность", "честность", "правильность", "принцип", "значение", "смысл")- одна из основополагающих категорий кит. философии, в особенности конфуцианства. Заключает в себе идею "правильного (чжэн [1]) соответствия (и [5])" содержания - форме, субъективных потребностей - объективным требованиям, внутр. чувства справедливости - внеш. императивам обществ, долга. Этимологически восходит к сочетанию знаков "я" (во) и "баран" (ян [2]). Последний, входя также в состав иероглифов "добро" (шамь) и "красота" (мэй), несет представление об общепринятых ценностных нормах, представленных в семантике И как внутр. чувство. В общем смысле И - неотъемлемый атрибут "индивид, природы" (сын [1]) человека, одно из "пяти постоянств" (у чан) его существования наряду с "гуманностью" (жэнь [2]), "благопристойностью" ("ритуал", ли [2]), "разумностью" ("мудрость", чжи [1]) и "благонадежностью" (синь |2]); в более конкр., социально-этич. смысле - нормы отношений между пятью парами социальных ролей: отца и сына, старшего и младшего братьев, мужа и жены, старшего и младшего, государя и подданного ("Ли цзи", гл. "Ли юнь"); в еще более узком смысле - принцип поведения мужа, правителя или харизматич. лидера. Стандартная терминологич. оппозиция И - ли (ли [3] - "польза/выгода") знаменует противопоставление морального долга эгоистич. утилитарности. В древних памятниках "Я/у цзине" и "Ши цзинс" И означает умение правителя и чиновников приносить благо своей стране. У Конфуция (6 - 5 вв. до н.э.) И становится ключевой характеристикой "благородного мужа" (цзюнь цзы), выражающей единство знания (чжи [2], см. Чжи - син) и действия (син [3], вэй [1]), основанное на "благодати/добродетели" (дэ (11), реализующееся посредством этико-ритуальной "благопристойности" и направленное на осуществление дао ("Лунь юй", VI, 20, II, 24, XVI, 11, XII, 10). Мэн-цзы (Мэн Кэ, 4 - 3 вв. до н.э.) универсализировал И как одно из четырех врожденных начал исконно "доброй" (шань) человеч. природы - "стыдящееся (за себя) и негодующее (на др.) сердце (синь (11)" ("Мэн-цзы", II А, 6, VI А, 6) и решительно отверг "пользу/выгоду" во имя И и "гуманности" (там же, I А, 1), отличающих человека от животных (там же, IV Б, 19). Согласно Мэн-цзы, "И - это путь человека" (там же, VI А, 11), совершенство его "пневмы" (ци [1]) достигается посредством "накопления И" (там же, II А, 2). Гл. оппонент Мэн-цзы в рамках конфуцианства - Сюнь-цзы (Сюнь Куан, 4 - 3 вв. до н.э.), считая человеч. природу исконно "злой" и наделенной врожденным стремлением к "пользе/выгоде", вместе с тем еще категоричнее определил И как осн. человеч. признак ("Сюнь-цзы", гл. 9), к-рому должно быть подчинено неискоренимое стремление к "пользе/выгоде". Общеконф. решение проблемы И - ли дано в "Да сюэ": "Не польза/выгода полезна/выгодна государству, а И". Монеты (см. Мо цзя) в отличие от конфуцианцев, трактуя ли [3] как "приносящую радость", "общую пользу и взаимную выгоду", а не частный интерес и эгоистич. корысть, отвергли противопоставление И - ли прямой дефиницией: "И есть ли [31". Согласно трактату "Мо-цзы", И желанно Небу (тянь) (гл. 26) и является "самым ценным в Поднебесной" (гл. 47). Воле Неба соответствует и всенародная "польза/выгода" (гл. 26), составляющая также один из трех гл. гносеологич. критериев (сань бяо)-"применимость" (юн [2]) высказываний (гл. 35). Легисты (см. Легизм) близкий к моизму тезис о том, что "люди стремятся к пользе/выгоде, как вода - вниз" ("Шин цзюнь шу") (гл. 23), соединили с враждебным и моизму, и конфуцианству определением И как пути (дао) "насилия и наказаний" во имя абс. власти и унифицированной "законности" (фа [1]). В противовес всем указ, школам представители даосизма, отстаивая идеал естеств. незаинтересованности, одновременно подвергли критике как "пользу/выгоду", так и И. Согласно "Дао дэ цзину" ( § 18, 19, 38), И - результат "упразднения Великого дао", т.е. одна из ступеней общей деградации в мире: "За утратой дао следует благодать/добродетель, за утратой благодати/добродетели следует гуманность, за утратой гуманности следует И, за утратой И следует благопристойность. Благопристойность - это истощение верности (чжун [2], см. Чжун шу) и благонадежности, голова смуты". В отличие от "Дао да цзина", проводящего тонкие градации упадка, четко разграничивающего "нецеленаправленную" (у и вэй) "гуманность" и "целенаправленное" (ю и вэй) И, в "Чжуан-цзы" провозглашен отказ от различения "гуманности" и И, сопровождающийся призывом "забыть И" (гл. 2). Дун Чжуншу (2 в. до н.э.), привнесший в социализированное конфуцианство нек-рые легистские и моистские идеи, сочетал радикальную формулу "гуманный делает правильным свое соответствие (и [6], здесь синоним и [5], И) и не помышляет о своей "пользе/выгоде" с признанием за последней статуса регулятора телесной жизни: "И пестует сердце, польза/выгода пестует тело (ти [1]). В теле самое ценное - сердце, поэтому в пестовании самое важное - И". Усвоение даос, идей неоконфуцианством выразилось, в части., в признании Шао Юном "совершенномудрых" (см. Шэн [1]) способными "отрешиться и от пользы/выгоды, и от И". Др. создатель неоконфуцианства, Чжан Цзай (11 в.), пошел на сближение с моизмом в тезисе "И обобщает (см. Гун [1]) пользу/выгоду Поднебесной". Открыто в защиту принципа общей "пользы/выгоды" выступили Ли Гоу (11 в.), Ху Хун, Чэнь Лян, Е Ши (12в.).. Ху Хун наиболее четко провел различие между частной и общей формами "пользы/выгоды". Основоположник неоконф. ортодоксии Чэн И (11-нач. 12 в.) прямо отождествил И с обществен ноальтруистич. (гун [2]), а "пользу/выгоду" с частно-эгоистич. (сы [1]) началом, допустив, однако, возможность их гармонии и "полезность/выгодность" соблюдения И. Ван Чуаньшанъ (17 в.) соотнес И с дао человека, а пользу/выгоду с его жизненными "функциями" (юн [1]). Янь Юань [2] (17 - нач. 18 в.), утверждавший, что "благодаря И осуществляется польза/выгода", переиначил формулу Дун Чжуншу в призыв "делать правильным соответствие (и [5]), помышляя о пользе/выгоде". В целом неоконфуцианство выработало широкий спектр трактовок соотношения "долга/справедливости" и "пользы/выгоды" - от абс. превознесения первого и умаления второго до их уравнивания, хотя неоконф. ортодоксия всегда отстаивала примат И. *Фельбер Р. Терминологич. анализ понятия "справедливость" в древнем Китае // 3-я НК ОГК. Вып. 1. М., 1982. С. 75 - 82; Чжан Дайнянь. Чжунго чжэсюэ даган (Осн. положения кит. философии). Пекин, 1982. С. 386 - 98; Cheng Cfiungying. On Yi as Universal Principle of Specific Application in Confucian Morality // PEW. 1972. V. 23. №3; Nikkila P. Early Confucianism and Inherited Thought in the Light of Some Key Terms of Confucian Analects. Vol. I. Helsinki, 1982. P. 144 - 8 etc. А.И. Кобзев