Санскр.) Качества, свойства (см. "Тригуна"); нить; также
веревка.
ГУНЫ
ГУНЫ
Источник: Теософский словарь
Гуна
санскр. "нить") - в индусской философии состояние вещества видимого, физического и невидимого, духовного. Различают три гуны: световую "саттва" (от корня "сат", "бытие", "сущее"), символ - белый цвет, менее светлую - "раджас" ("жар"), красный цвет, и "тамас" ("тьма"), черный цвет. Гуны являются аспектами единой пластической мировой субстанции - пракрити.
Источник: Философия политики: глоссарий
Гуна
др. – инд.) – «свойство», «качество» – название трех основных состояний, свойств, сил, присущих первичной природной субстанции (пракрита) как источнику всех проявленных и непроявлен-ных объектов. Это сатва (гармония, уравновешенность), раджас (подвижность, страстность) и тамас (косность, инерция). Г. соотносятся с водой, огнем и землей, с белым, красным и черным цветами. В «Бхагават-Гите» говорится, что влияние Г. определяет добродетели, пороки и посмертные судьбы людей.
Источник: Мифологический словарь
Гунь («огромная рыба»)
в китайской мифологии герой – усмиритель потопа, отец Юя. Сын правителя Чжуань-сюя. О нем существует несколько мифов: верховный владыка послал его на борьбу с потопом, он девять лет строил дамбы, но не достиг успеха. Тогда он похитил у всемирного владыки волшебную землю сижан, которая разрастается сама, но не справился с ней и был казнен. Его сын Юй был зачат и рожден волшебным образом. Еще одна версия гласит, что после казни Гунь превратился в черепаху или дракона и погрузился в пучину вод.
Источник: Словарь китайской мифологии
ГУНА
(нить) — понятие индуистской философии, обозначающее специфическое качество первоматерии. Понятие Г. систематизируется в философии санкхья. Всего выделяется три Г.: саттва (свет, ясность), раджас (сила, страсть) и тамас (инертность, тупость). Это основные качества вечной первоматерии (пракрити), постоянно пребывающие в движении. Пока мир еще не проявлен, это движение происходит только внутри каждой из Г. Под влиянием духовного начала (Пуруша) равновесие между Г. нарушается, что приводит к появлению мирового многообразия. Все вещи в мире — это разнообразные комбинации Г. В веданте разрабатывается понятие двух аспектов (гун) абсолютного начала. В кришнаизме, тантризме и йоге понятие Г. стало своеобразным ключом для классификации всевозможных явлений, предметов, психических особенностей. Так, пища (в кришнаизме, йоге) бывает трех родов: саттвическая, раджасическая, тамасическая, причем следует употреблять и посвящать только первый вид. В тантризме три типа человеческих существ (трибхава) также отождествляются с тремя Г. В целом, в духовных практиках Индии человеку, следующему тем или иным религиозным путем, рекомендуется взращивать саттву, избегать тамаса и трансформировать в нужную сторону энергию раджаса.
Источник: Индуизм: йога, тантризм, кришнаизм
ГУНА
(букв, нить; вариант, нечто вторичное; слой и др.) — свойство, качество. В вайшешике Г. — один из семи признаваемых в ней предметов слов", качество. Насчитывается 24 Г., каждая из к-рых присуща не менее чем одной субстанции, напр., Г. "вкус" — земле и воде, а Г. "удовольствие" — душе. В санкхье Г. — три взаимно соотносительных онтологии, аспекта любого природно сущего, взаимодействие и полагание результатов взаимодействия, суть к-рых — движущая сила, механизм разворачивания мира. Названия Г.: саттва — ясность, прозрачность, истовость; раджас — энергия, пыл, движение и тамас — инертность, косность, тупость. При порождении мироздания из состояния растворенности живое и психическое образуется из праматерии с преобладанием саттвы; мертвое, неорганическое характеризуется перевесом тамаса. Проявление Г. в различных сущих описывается импрессионистически-образно, но в огромном большинстве случаев две Г. из трех (пара может быть любой) противопоставлены как противоположности, а третья нейтральна к основанию противопоставления, напр., с саттвой связано знание ( + ), с тамасом — незнание ( - ), с раджасом — страстность (0); с саттвой — ясность (0), с тамасом — пассивность ( - ); с раджасом — активность ( + ) ; саттва соотносима с удовольствием ( + ) , раджас — со страданием ( - ), тамас — с отсутствием реакции (0) и пр. Т. обр., Г. как понятийное средство является также инструментом оценки и ориентации для выбора стратегии деятельности. Положительно оценивается всякое возрастание саттвы. Избавление ума от тамаса, а затем и от раджаса суть важные этапы освобождения души, за к-рыми следует растождествление души с Г. и всем природным как таковым. Теорию Г. санкхьи принимает и йога, а также и веданта, называя их "силами неведения". Теорию Г. Трактуют "Бхагавадгита ", "Мокшадхарма" и др.
А. Паривок
Источник: Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь
ГУНЫ
санскр. гуна, букв. - качество, нить), в др.-инд. мысли субстанциисилы, входящие в состав прак рити и направляющие ее развитие в определ. направлении. Учение о Г. получило особое развитие в санкхье: пракрити состоит из трех Г. (подобно канату, сплетенному из трех отд. веревок) - саттвы, лежащей в основе удовольствия и являющейся источником положит, эмоций (радости, светлого и т. п.), раджаса, стимулирующего элемента (в т. ч. приводящего в движение) и порождающего страдание, тамаса - пассивного, отрицат. начала, порождающего апатию, безразличие, тьму, косность, аморфность и т. п. Г. невосцринимаемы, об их существовании можно судить только по их следствиям - объектам тварного мира, отражающим преобладающий тип Г. и, следовательно, вызывающим или радость, или отрицат. эмоции, или индифферентность. Три Г. могут находиться как в состоянии конфликта, противоборства друг с другом, так и в состоянии равновесия, обеспечивающего гармонию. Все нейтральные объекты объясняются преобладанием к.-л. одной из Г.
Г. пронизывают все объекты и находятся в процессе вечного изменения, к-рый бывает двух типов. Первый из них - сварупапаринама, он предполагает автономные изменения в пределах каждой из трех Г., не затрагивающие две другие Г.; на этой стадии нет взаимодействия Г., их сочетаний, они существуют как однородная масса, внутри к-рой нет перемещений и, следовательно, нет ни объектов, ни качеств. Это состояние равновесия характерно для распадающегося мира или мира до творения. Второй тип изменения Г. - вирупапаринама; он предполагает преобладание одной из Г. над двумя другими и, т. о., превращение в иное, что открывает эволюцию Вселенной.
В др. филос. школах Г. понимались иначе. Для вайшешики Г. - качество, обладающее теми или иными свойствами. В упанишадах Г. - психич. состояния, вызывающие отрицат. физич. и духовные эффекты. В нек-рых системах Г. характеризовали разные типы реальности. Учение о Г. сыграло значит. роль в концепциях, уделявших особое внимание становлению мира объектов.
Г. пронизывают все объекты и находятся в процессе вечного изменения, к-рый бывает двух типов. Первый из них - сварупапаринама, он предполагает автономные изменения в пределах каждой из трех Г., не затрагивающие две другие Г.; на этой стадии нет взаимодействия Г., их сочетаний, они существуют как однородная масса, внутри к-рой нет перемещений и, следовательно, нет ни объектов, ни качеств. Это состояние равновесия характерно для распадающегося мира или мира до творения. Второй тип изменения Г. - вирупапаринама; он предполагает преобладание одной из Г. над двумя другими и, т. о., превращение в иное, что открывает эволюцию Вселенной.
В др. филос. школах Г. понимались иначе. Для вайшешики Г. - качество, обладающее теми или иными свойствами. В упанишадах Г. - психич. состояния, вызывающие отрицат. физич. и духовные эффекты. В нек-рых системах Г. характеризовали разные типы реальности. Учение о Г. сыграло значит. роль в концепциях, уделявших особое внимание становлению мира объектов.
Источник: Советский философский словарь
ГУН [1]
Обобщение" ("совмещение, обобществление, генерализация"). Термин кит. философии и логики; этимологич. восходит к изображению сведенных вместе рук. Г. означает обобщение не посредством абстрагирования идеальных свойств разных объектов некоего множества, а за счет выделения одного объекта, или имени этого объекта ("общего имени" - Г. мин) в качестве репрезентанта всего множества однородных (тун лэй) объектов: так Полярная звезда объединяет (Г.) остальные звезды ("Лунь юй"), а ступица - спицы в колесе ("Дао дэ цзин"). Репрезентант, которому приписываются свойства всех других элементов множества, обозначается иероглифом гун [2] - синонимом и омонимом Г., совмещающим значения "обществ., публичный, альтруистич. и правительственный, высший, главный". Термин "гун [2]" играл важную роль в утопич. концепциях: "колодезных полей" (цзин тянь - обозначал общее поле, расположенное в центре системы девяти полей и предназначенное для налоговых отчислений в казну), "Великого единения" (Да тун [1]-трактовался как подобное телесному здоровью состояние ор-ганич. гармонии, достигаемой Поднебесной в централизованной социальной иерархии). В "Чжуан-цзы" вселенская функция гун [2], раскрываемая в понятиях "центра/предела" (цзи [2], см. Тай цзи) и "предельно большого" числа 10000 (тьмы), приписывается дао. Логико-гносеологич. истолкование Г. как объединения множества объектов единым именем, противопоставленного их различению (бе) посредством разных имен, содержит "Сюнь-цзы", где максимальное обобщение "большое объединяющее имя" - да Г. мин (соответствующее "большому имени" - да мин в "Мо-цзы") "вещь" (у [3]) не является ни универсалией в европ. смысле, т.е. предельно всеохватывающим понятием, т.к. не распространяется на Небо, Землю и дао, ни абстрагированием "вещности". В совр. кит. яз. иероглиф Г. используется, в части., для передачи понятий "коммунизм" (гунчаньчжуи), "республика" (гунхэго). ** Кобзев А.И. Проблема обобщения в традиц. кит. философии // 15-я НК ОГК. 4.1. М., 1984; Его же. Понятийно-теоретич. основы конф. социальной утопии // Кит. социальные утопии. М., 1987. С. 93 - 8. А.И. Кобзев
ГУНЫ
санскр. guna) — одно из основополагающих понятий философии санкхьи, концентрирующее в себе своеобразие ее онтологии.
В древнейших версиях эпической санкхьи (Махабхарата XII. 212, 267) Гунами называются и способности восприятия (индрии), и их объекты. У Панчашикхи эти гуны как реалии индивидуального существования обусловливают три рода ментальных состояний (ведана): саттву—радость, «приятность», наслаждение, счастье, спокойствие ума; раджас— неудовлетворенность, расстройство, печаль, алчность, беспокойство; тамас — неразличение истины, ослепление, небрежность, сонливость, инертность. В список гун у АситаДэвалы включаются также три способности познания и сами указанные состояния, причем отмечается, что гуны связаны с телом и «погибают» после его разрушения. Типологическая, а возможно и генетическая близость этих гун как реалий индивидуального психологического опыта и буддийских дхарм очевидна. В зрелой доклассической санкхье (поздние слои эпической «Мокшадхармы») гуны уже соотносятся с Первоматерией мира (Пракрити) и производными от нее космическими «сутями» (таттвы) и противопоставляются духовному началу (Атман), задача которого и заключается в освобождении от обусловливаемых Гунами состояний, с которыми он себя ошибочно отождествляет. В «Бхагавадгите» (гл. XVII, XV11I) преобладает этическая интерпретация гун: нравственные и психологические различия людей объясняются преобладанием в их сознании саттвы, раджаса и тамаса.
В «Санкхья-карике» три гуны—саттва, радхас и тамас— проявляются в трех основных эмоциональных состояниях—радости, страдании и безразличии, которым на онтологическом уровне соответствуют модусы «освещения», «активности» и «препятствия». На уровне их внутренних бытийных взаимоотношений они непрерывно подавляют и в то же время опираются друг на друга, порождают и «спариваются» друг с другом (ст. 12). Объясняя возможность подобной «кооперации» взаимопротивоположных начал, Ишвара кришна сравнивает их с тремя «взаимоотрицающими» компонентами светильника (ст. 13). Есливдоклассической санкхье гуны рассматривались как свойства Первоматерии, то теперь именно гуны оказываются ноуменами, существующими в двух модусах—проявленных начал бытия и их непроявленного первоначала (см. Вьякта-авьякта). Гуны определяют остальные родовые характеристики проявленного и непроявленного—«отсутствие различения», объектность, всеобщность, бессознательность и способность к порождению чего-то другого, — оппозицию которым составляет другой ноумен, Пуруша (ст. 14). Взаимоотношения гун определяют эманацию начал мира из Первоматерии: преобладание саттвы обусловливает «проявление» мирового разума (буддхи), ее же преобладание в ахинкаре обусловливает «проявление» индрии, а преобладание в нем тамаса— танматр (ст. 25). Различными «пропорциями» в комбинации трех гун объясняется различие познавательных, перцептивных и моторных способностей индивида, их функций и объектов (ст. 27,36), множественность психоментальных диспозиций (ст. 46), статус будущего воплощения индивида: преобладание в его сознании саттвы обеспечивает ему рождение среди богов и демонов, раджаса — среди людей, тамаса—среди животных и растений (ст. 54).
Комментаторы «Санкхья-карики» иллюстрируют «пронизанность» гунами всего существования примером женщины, которая обязательно вызывает у разных людей одно из трех состояний—удовольствия, неприязни и безразличия. В комментарии Вьясы к «Йога-сутрам» (11.19) различаются четыре уровня манифестации гун: 16 «дифференцированных» элементов (5 махабхута +11 индрии), 6 «недифференцированных» (5 танматр + аханкара), «знак» (буддхи) и «не-знак» (Пракрити).
Учение санкхьи о гунах определило трактовку некоторых мировоззренческих моделей индуизма (в тримурти Вишну олицетворяет действие саттвы, Брахма — раджаса, Шива — тамаса) и многих мифологем и оказало заметное влияние на всю индуистскую ментальность.
В. К. Шохин
В древнейших версиях эпической санкхьи (Махабхарата XII. 212, 267) Гунами называются и способности восприятия (индрии), и их объекты. У Панчашикхи эти гуны как реалии индивидуального существования обусловливают три рода ментальных состояний (ведана): саттву—радость, «приятность», наслаждение, счастье, спокойствие ума; раджас— неудовлетворенность, расстройство, печаль, алчность, беспокойство; тамас — неразличение истины, ослепление, небрежность, сонливость, инертность. В список гун у АситаДэвалы включаются также три способности познания и сами указанные состояния, причем отмечается, что гуны связаны с телом и «погибают» после его разрушения. Типологическая, а возможно и генетическая близость этих гун как реалий индивидуального психологического опыта и буддийских дхарм очевидна. В зрелой доклассической санкхье (поздние слои эпической «Мокшадхармы») гуны уже соотносятся с Первоматерией мира (Пракрити) и производными от нее космическими «сутями» (таттвы) и противопоставляются духовному началу (Атман), задача которого и заключается в освобождении от обусловливаемых Гунами состояний, с которыми он себя ошибочно отождествляет. В «Бхагавадгите» (гл. XVII, XV11I) преобладает этическая интерпретация гун: нравственные и психологические различия людей объясняются преобладанием в их сознании саттвы, раджаса и тамаса.
В «Санкхья-карике» три гуны—саттва, радхас и тамас— проявляются в трех основных эмоциональных состояниях—радости, страдании и безразличии, которым на онтологическом уровне соответствуют модусы «освещения», «активности» и «препятствия». На уровне их внутренних бытийных взаимоотношений они непрерывно подавляют и в то же время опираются друг на друга, порождают и «спариваются» друг с другом (ст. 12). Объясняя возможность подобной «кооперации» взаимопротивоположных начал, Ишвара кришна сравнивает их с тремя «взаимоотрицающими» компонентами светильника (ст. 13). Есливдоклассической санкхье гуны рассматривались как свойства Первоматерии, то теперь именно гуны оказываются ноуменами, существующими в двух модусах—проявленных начал бытия и их непроявленного первоначала (см. Вьякта-авьякта). Гуны определяют остальные родовые характеристики проявленного и непроявленного—«отсутствие различения», объектность, всеобщность, бессознательность и способность к порождению чего-то другого, — оппозицию которым составляет другой ноумен, Пуруша (ст. 14). Взаимоотношения гун определяют эманацию начал мира из Первоматерии: преобладание саттвы обусловливает «проявление» мирового разума (буддхи), ее же преобладание в ахинкаре обусловливает «проявление» индрии, а преобладание в нем тамаса— танматр (ст. 25). Различными «пропорциями» в комбинации трех гун объясняется различие познавательных, перцептивных и моторных способностей индивида, их функций и объектов (ст. 27,36), множественность психоментальных диспозиций (ст. 46), статус будущего воплощения индивида: преобладание в его сознании саттвы обеспечивает ему рождение среди богов и демонов, раджаса — среди людей, тамаса—среди животных и растений (ст. 54).
Комментаторы «Санкхья-карики» иллюстрируют «пронизанность» гунами всего существования примером женщины, которая обязательно вызывает у разных людей одно из трех состояний—удовольствия, неприязни и безразличия. В комментарии Вьясы к «Йога-сутрам» (11.19) различаются четыре уровня манифестации гун: 16 «дифференцированных» элементов (5 махабхута +11 индрии), 6 «недифференцированных» (5 танматр + аханкара), «знак» (буддхи) и «не-знак» (Пракрити).
Учение санкхьи о гунах определило трактовку некоторых мировоззренческих моделей индуизма (в тримурти Вишну олицетворяет действие саттвы, Брахма — раджаса, Шива — тамаса) и многих мифологем и оказало заметное влияние на всю индуистскую ментальность.
В. К. Шохин
Источник: Новая философская энциклопедия
ГУНА
санскр. guna, букв.—нити, пряди)— 1) категория (падартха) вайшешики, означающая качество, или атрибут субстанции (дравья). В «Вайшешика-сутрах» упоминается 17 видов гун, среди которых не только специфические свойства элементов (бхуты) — цвет, вкус, запах, осязаемость (позднее добавляется звук), но и неспецифические характеристики всех субстанций (дравья) — число, размер, отдельность, соединение и разъединение, отдаленность и близость, а также психологические способности Атмам (души) — буддхи, удовольствие и страдание, желание и отвращение, усилие. Трудно сказать, кто из комментаторов — Чандрамати или Прашастапада —доводит число гун до 24 (добавив тяжесть, текучесть, скорость, инерцию, эластичность, ахарму и адхарму, а также звук). Этот список гун оставался каноническим в традиции и ньяя-вайшешики, хотя иногда предпринимались попытки его расширить или сократить.
Вайшешики подчеркивают абсолютную зависимость качеств от субстанции (нет качеств не укорененных в субстанции, хотя последние могут в исключительных случаях оставаться без качеств), их способность порождать другие качества только своего рода (напр., качество цвета не порождает качество звука) и отсутствие у них движения (карма) и качества (одно качество не может обладать другим качеством, напр., нельзя сказать, что у ткани два цвета, поскольку число, являющееся, по вайшешике, качеством, не может принадлежать качеству цвета). К. Поттер в своей дискуссионной статье «Являются ли гуны вайшешики качествами?» (1954—55) заметил, что идея качества предполагает повторяемость, тогда как гуна является вполне конкретным и неповторимым свойством субстанции. Однако вайшешики все же выражают повторяемость качеств, приписывая ее соответствующим универсалиям (саманья). Напр., у каждой розы есть свой неповторимый белый цвет, но всем белым розам свойственна «белизна». Универсалия—вечна по определению, что же касается конкретного качества, напр. белого цвета, то его вечность или невечность зависит не от универсалии, а от его носителя—субстанции. Если им является вечный атом воды (по вайшешике, вода обладает белым цветом), то качество белого цвета тоже будет вечным.
В. Г. Лысенко
2) В индийской эстетике — «достоинство», «положительный признак» поэтической композиции. В Натьяшастре («Наука театра», компендиум, сформировавшийся к 2— 3 вв. н. э.) перечисляются десять видов гун. Это связность (slesa), явность (prasada), однородность (samata), сладость (madhurya), мягкость (saukamarya), выраженность смысла (arthavyakti), возвышенность (udara), сила (ojas), прелесть (kanti), насыщенность (samadhi) (17.95). Создатели Натьяшастры описывают гуны сразу вслед за недостатками (дошами), интерпретируя их как нечто противоположное. Согласно Натьяшастре, гуна «связность» представляет собой сочетание слов, связанных значением, которое стремятся выразить. Когда же трудновыражаемое слово или ощущение передается с помощью других, более легко воспринимаемых слов или ощущений, это гуна «ясность». Гуна «однородность» возникает тогда, когда аланкары и гуны сочетаются и обогащают друг друга. О гуне «сладость» можно говорить в том случае, если фраза, услышанная или повторенная неоднократно, не вызывает усталость или раздражение. Гуна «прелесть» присуща лишь той поэтической композиции, которая доставляет удовольствие слуху или уму благодаря умело подобранным словам и т. д. Бхамаха (7 в.) из .десяти гун трактата упоминает только три—ясность, сладость и силу, давая им собственные определения. Его современник Дандин возвращается к списку из десяти гун Натьяшастры, но, подобно Бхамахе, предлагает их новую интерпретацию. Для Дандина гуны характеризуют содержательные (artha) и формальные (sabda) аспекты поэтической речи и в этом смысле принадлежат основе или «телу» поэзии. Позднейшие теоретики восприняли позицию Дандина, благодаря чему категория гуна попала в большинство определений поэзии, по традиции являвшихся описанием ее базовых элементов.
Н. Р. Лидова
Вайшешики подчеркивают абсолютную зависимость качеств от субстанции (нет качеств не укорененных в субстанции, хотя последние могут в исключительных случаях оставаться без качеств), их способность порождать другие качества только своего рода (напр., качество цвета не порождает качество звука) и отсутствие у них движения (карма) и качества (одно качество не может обладать другим качеством, напр., нельзя сказать, что у ткани два цвета, поскольку число, являющееся, по вайшешике, качеством, не может принадлежать качеству цвета). К. Поттер в своей дискуссионной статье «Являются ли гуны вайшешики качествами?» (1954—55) заметил, что идея качества предполагает повторяемость, тогда как гуна является вполне конкретным и неповторимым свойством субстанции. Однако вайшешики все же выражают повторяемость качеств, приписывая ее соответствующим универсалиям (саманья). Напр., у каждой розы есть свой неповторимый белый цвет, но всем белым розам свойственна «белизна». Универсалия—вечна по определению, что же касается конкретного качества, напр. белого цвета, то его вечность или невечность зависит не от универсалии, а от его носителя—субстанции. Если им является вечный атом воды (по вайшешике, вода обладает белым цветом), то качество белого цвета тоже будет вечным.
В. Г. Лысенко
2) В индийской эстетике — «достоинство», «положительный признак» поэтической композиции. В Натьяшастре («Наука театра», компендиум, сформировавшийся к 2— 3 вв. н. э.) перечисляются десять видов гун. Это связность (slesa), явность (prasada), однородность (samata), сладость (madhurya), мягкость (saukamarya), выраженность смысла (arthavyakti), возвышенность (udara), сила (ojas), прелесть (kanti), насыщенность (samadhi) (17.95). Создатели Натьяшастры описывают гуны сразу вслед за недостатками (дошами), интерпретируя их как нечто противоположное. Согласно Натьяшастре, гуна «связность» представляет собой сочетание слов, связанных значением, которое стремятся выразить. Когда же трудновыражаемое слово или ощущение передается с помощью других, более легко воспринимаемых слов или ощущений, это гуна «ясность». Гуна «однородность» возникает тогда, когда аланкары и гуны сочетаются и обогащают друг друга. О гуне «сладость» можно говорить в том случае, если фраза, услышанная или повторенная неоднократно, не вызывает усталость или раздражение. Гуна «прелесть» присуща лишь той поэтической композиции, которая доставляет удовольствие слуху или уму благодаря умело подобранным словам и т. д. Бхамаха (7 в.) из .десяти гун трактата упоминает только три—ясность, сладость и силу, давая им собственные определения. Его современник Дандин возвращается к списку из десяти гун Натьяшастры, но, подобно Бхамахе, предлагает их новую интерпретацию. Для Дандина гуны характеризуют содержательные (artha) и формальные (sabda) аспекты поэтической речи и в этом смысле принадлежат основе или «телу» поэзии. Позднейшие теоретики восприняли позицию Дандина, благодаря чему категория гуна попала в большинство определений поэзии, по традиции являвшихся описанием ее базовых элементов.
Н. Р. Лидова
Источник: Новая философская энциклопедия
ГУНЫ
(санскр. guna — нити, пряди, свойства) - одно из основополагающих понятий философии санкхьи, концентрирующее в себе своеобразие ее онтологии. В древнейших версиях эпической санкхьи (Махабхарата. XI 1.212, 267) Г. называются и способности восприятия, и их объекты. Здесь Г. — реалии индивидуального существования, обусловливают три рода ментальных состояний (vedana): а) саттву (sattva) - радость, «приятность», наслаждение, счастье, спокойствие ума, б) раджас (rajas) — неудовлетворенность, расстройство, печаль, алчность, беспокойство, в) тамас (tamas) - неразличение истины, ослепление, небрежность, сонливость, инертность.
В другом списке начал индивида в Г. включаются также три способности познания и сами указанные состояния, притом указывается, что Г. связаны с телом и «погибают» после его разрушения (XI 1.267).
В зрелой доклассической санкхье («Бхагавадгита», поздние слои эпической «Мокшадхармы») Г. уже соотносятся с Первоматерией мира (Пракрити) и производными от нее космическими «сутями» (таттвы) и противопоставляются духовному началу, задача к-рого и заключается в освобождении от обусловливаемых Г. состояний, с коими это духовное начало себя ошибочно отождествляет.
В базовом тексте санкхьи как философской системы «Санкхья-карике» три Г. — саттва, раджас и тамас — проявляются в трех основных эмоциональных состояниях — радости, страдании и безразличии, коим на онтологическом срезе соответствуют начала «освещения», «активности» и «препятствия». На уровне их внутренних бытийных взаимоотношений они непрерывно подавляют и в то же время опираются друг на друга, порождают и «спариваются» друг с другом (ст. 12). Различными «пропорциями» в комбинации трех Г. объясняется различие познавательных, перцептивных и моторных способностей индивида, статус будущего воплощения индивида: преобладание в его сознании саттвы обеспечивает ему рождение среди богов и демонов, раджаса - среди людей, тамаса - среди животных и растений (ст. 54). Комментаторы «Санкхья-карики» иллюстрируют «пронизанность» Г. всего существования примером женщины, к-рая обязательно вызывает у разных людей одно из трех состояний - удовольствия, страдания и безразличия. Учение санкхьи о Г. определило трактовку некоторых мировоззренческих моделей индуизма (в тримурти Вишну олицетворяет действие саттвы, Брахма раджаса, Шива - тамаса) и многих мифологем, оказало заметное влияние на воззрения Пуран и Тантр. Заметно повлияло оно также и на «онтологию нравственности» в индуизме.
В «Бхагавадгите» не только психологические, но и нравственные различия людей объясняются «пропорциями» в их сознании трех Г. Аскетические подвиги, совершаемые бескорыстно, без ожидания «плодов», совершаются наделе благодаря преобладанию в сознании йогина Г. саттвы; совершаемые ради почета, из тщеславия, указывают на действие раджаса; когда же они совершаются мучительно или с тем, чтобы принести кому-либо вред (считалось, что аскетическая энергия имеет магическую действенность), это знак приоритетности тамаса. Те же распределения выявляются и в принесении даров: дар бескорыстный, своевременный и предназначенный достойному — знак саттвы; предполагающий компенсацию — раджаса; неуместный, неблаговременный, непочтительный и «безразборный» — тамаса (XVII. 17-22). Вся человеческая активность параметризуется через Г.: любое действие, совершаемое ради долга и непричастное неприязни, «саттвично»; направляемое «самостью» и желанием — «раджасично»; предпринимаемое в заблуждении, вредное или убыточное — «тамасично». Трем типам гунных действий соотвествуют и три типа самих деятелей (XVI 11.23—28). Хотя в «Санкхья-карике» это не выражено эксплицитно, утверждение Ишваракришны о том, что преобладание в сознании индивида саттвы означает его направленность на осуществление дхармы, г тамаса адхармы (ст. 23), свидетельствует о допущении предопределенности поступков человека исходя из преобладания в его сознании от него не зависящих, «объективных» факторов. Очевидно, что подобное представление способствовало нравственному релятивизму и явному снижению ответственности человека за свои поступки: не его вина или заслуга, что в его сознании преобладает положительная или отрицательная Г., края сама в конечном счете несет ответственность за его действия, ибо духовный субъект, по санкхье, по определению пассивен и не причастен к выбору. Эти особенности концепции Г. позволяют с пониманием отнестись и к тем параллелям с тремя классами людей в гностицизме («духовные», «душевные» и «плотские») в зависимости от преобладания и в их сознании «объективных» факторов, к-рые предлагались еще в ранней индологии.
В другом списке начал индивида в Г. включаются также три способности познания и сами указанные состояния, притом указывается, что Г. связаны с телом и «погибают» после его разрушения (XI 1.267).
В зрелой доклассической санкхье («Бхагавадгита», поздние слои эпической «Мокшадхармы») Г. уже соотносятся с Первоматерией мира (Пракрити) и производными от нее космическими «сутями» (таттвы) и противопоставляются духовному началу, задача к-рого и заключается в освобождении от обусловливаемых Г. состояний, с коими это духовное начало себя ошибочно отождествляет.
В базовом тексте санкхьи как философской системы «Санкхья-карике» три Г. — саттва, раджас и тамас — проявляются в трех основных эмоциональных состояниях — радости, страдании и безразличии, коим на онтологическом срезе соответствуют начала «освещения», «активности» и «препятствия». На уровне их внутренних бытийных взаимоотношений они непрерывно подавляют и в то же время опираются друг на друга, порождают и «спариваются» друг с другом (ст. 12). Различными «пропорциями» в комбинации трех Г. объясняется различие познавательных, перцептивных и моторных способностей индивида, статус будущего воплощения индивида: преобладание в его сознании саттвы обеспечивает ему рождение среди богов и демонов, раджаса - среди людей, тамаса - среди животных и растений (ст. 54). Комментаторы «Санкхья-карики» иллюстрируют «пронизанность» Г. всего существования примером женщины, к-рая обязательно вызывает у разных людей одно из трех состояний - удовольствия, страдания и безразличия. Учение санкхьи о Г. определило трактовку некоторых мировоззренческих моделей индуизма (в тримурти Вишну олицетворяет действие саттвы, Брахма раджаса, Шива - тамаса) и многих мифологем, оказало заметное влияние на воззрения Пуран и Тантр. Заметно повлияло оно также и на «онтологию нравственности» в индуизме.
В «Бхагавадгите» не только психологические, но и нравственные различия людей объясняются «пропорциями» в их сознании трех Г. Аскетические подвиги, совершаемые бескорыстно, без ожидания «плодов», совершаются наделе благодаря преобладанию в сознании йогина Г. саттвы; совершаемые ради почета, из тщеславия, указывают на действие раджаса; когда же они совершаются мучительно или с тем, чтобы принести кому-либо вред (считалось, что аскетическая энергия имеет магическую действенность), это знак приоритетности тамаса. Те же распределения выявляются и в принесении даров: дар бескорыстный, своевременный и предназначенный достойному — знак саттвы; предполагающий компенсацию — раджаса; неуместный, неблаговременный, непочтительный и «безразборный» — тамаса (XVII. 17-22). Вся человеческая активность параметризуется через Г.: любое действие, совершаемое ради долга и непричастное неприязни, «саттвично»; направляемое «самостью» и желанием — «раджасично»; предпринимаемое в заблуждении, вредное или убыточное — «тамасично». Трем типам гунных действий соотвествуют и три типа самих деятелей (XVI 11.23—28). Хотя в «Санкхья-карике» это не выражено эксплицитно, утверждение Ишваракришны о том, что преобладание в сознании индивида саттвы означает его направленность на осуществление дхармы, г тамаса адхармы (ст. 23), свидетельствует о допущении предопределенности поступков человека исходя из преобладания в его сознании от него не зависящих, «объективных» факторов. Очевидно, что подобное представление способствовало нравственному релятивизму и явному снижению ответственности человека за свои поступки: не его вина или заслуга, что в его сознании преобладает положительная или отрицательная Г., края сама в конечном счете несет ответственность за его действия, ибо духовный субъект, по санкхье, по определению пассивен и не причастен к выбору. Эти особенности концепции Г. позволяют с пониманием отнестись и к тем параллелям с тремя классами людей в гностицизме («духовные», «душевные» и «плотские») в зависимости от преобладания и в их сознании «объективных» факторов, к-рые предлагались еще в ранней индологии.
Источник: Этика. Энциклопедический словарь. М. Гардарики 2001
ГУН
(кит. — общее благо, справедливость) - важнейшая категория кит. этики, ведущий член парной оппозиции гун — сы (общезначимое — частновыгодное) с маркируемым классикой безусловным предпочтением первого второму.
В самом общем смысле Г. — это стремление к благу-справедливости, состоянию, достигаемому обществом в результате исполнения каждым его членом своего долга, т.е. неуклонного соблюдения в собственных действиях принципа «должной справедливости» (и), реализуемого путем отказа от естественного корыстного интереса (сы) и личной материальной выгоды (ли), если они противоречат интересам других. «Гунность» — это такое состояние нравов (этос), когда каждый член сообщества (Поднебесной) действует в интересах всех других. Наглядно принцип «общего блага» олицетворяется в государстве его главным носителем — правителем «княжества» (го), что выражается в его официальном титуле, к-рый обозначается тем же словом — «гун».
В классической (чжоуской) иерархии государственных чинов Г. занимал место ниже вана, но выше цинов и дафу, составляя вместе с этими последними сословие чжухоу-дафу, т.е. «благородных», «князей». Наиболее значимой для классики фигурой из числа гунов был, несомненно, Чжоу-гун, с повествованием о к-ром связано представление о «небесном повелении» (тянь мин), т.е. о поощрении небом (абсолютом) альтруизма, нравственных поступков, направленных на реализацию «общего блага». Понятие «справедливость» и сейчас в обыденной речи обозначается словом «Г. дао», где дао — «дао-истина», или «дао-правда», а Г. — «гунность-беспристрастность», «равно справедливое ко всем отношение». «Г. дао» — это также «компромиссность», «умеренность» (напр., цен на рынке) и в этом смысле — нечто, учитывающее интересы большинства, всего человечества.
В натурфилософии «гунное» - это вообще все «человеческое», все соизмеряемое с возможностями (параметрами) человека, заданными небом-природой, поэтому всякого рода эксцессы, в какой бы сфере они ни обнаруживались (даже проявление необычной талантливости), всегда оказываются под подозрением, как выходящие за пределы «нормы». Даже чрезмерный альтруизм (напр., у Мо-цзы) не вызывает здесь особого энтузиазма, как нарушение принципа «гунности» в сфере нравственности, не говоря уже о чрезмерном «эгоизме» (напр., у Ян Чжу). Тот же принцип «гунной» справедливости занимает центральное место и в кит. социальной утопии, связанной с представлением о системе землепользования по т.н. схеме «колодезных полей» (цзин тянь). Именно эта система представлялась уже в «Мэн-цзы» как якобы соответствующая установлениям «древних ванов». Название происходит от сходства предлагаемой схемы с иероглифом «цзин» (колодец), напоминающим девятичленный квадрат. Центральный элемент схемы символизировал «общее поле» (Г. тянь), урожай с к-рого должен был идти в казну; остальные восемь «частных полей» (сы тянь) квадрата обрабатывались общинниками (по одному полю на семью) в свою пользу. Несмотря на явную утопичность, лозунг реставрации системы «колодезных полей» всегда казался привлекательным для традиционного сознания. Планы такого рода, безотносительно к реализации, отражали неизменно отрицательное отношение в обществе к частному владению землей. По классическому определению, счастье народа — прежде всего в том, что «в Поднебесной нет больше земли, не принадлежащей [чжоускому] вану» (Ши цзин, II,VI,2). Это означает, что при раннем Чжоу (11-7 вв. до н.э.), когда якобы господствовали нравы «золотого века», земли могли отдаваться в наследственное пользование (фэн, букв. надел), но не подлежали купле-продаже или дарению.
В период Чуньцю (7-4 вв. до н.э.) это правило начинает нарушаться, а Мэн-цзы уже вынужден безуспешно призывать многочисленных земельных собственников к восстановлению «древних» порядков. Частное, особенно крупное, землевладение впоследствии безусловно ассоциируется с нарушением важнейшего принципа «гунной» справедливости и, следовательно, с полным упадком морали. Поэтому к извечному кит. хозяйственному укладу в высшей степени подходит известное определение - «моральная экономика». Восстановление справедливости, с т.з. традиционной морали, допускало и даже требовало ликвидации слишком крупных частных владений, и в идеале - вообще частной собственности. Не случайно с термином Г. («общее благо») в языковом сознании носителей кит. культуры ассоциируется омонимичный ему термин «гун» — «обобществление, совместное владение» (записывается другим иероглифическим знаком), к-рый в современном языке входит в состав слов гунчаньчжуи («коммунизм»), гунхэго («республика»), гунгун цичэ («автобус», т.е. «общественный транспорт») и гунгун чансо («общественные места»). Современное выражение «да гун у сы» («великая справедливость и полное бескорыстие») характеризует «хорошего человека»; в нем отображена культурная диспозиция, полностью соответствующая традиционному представлению о самоотвержении как основе всякой нравственности. Г. А. Ткаченко
В самом общем смысле Г. — это стремление к благу-справедливости, состоянию, достигаемому обществом в результате исполнения каждым его членом своего долга, т.е. неуклонного соблюдения в собственных действиях принципа «должной справедливости» (и), реализуемого путем отказа от естественного корыстного интереса (сы) и личной материальной выгоды (ли), если они противоречат интересам других. «Гунность» — это такое состояние нравов (этос), когда каждый член сообщества (Поднебесной) действует в интересах всех других. Наглядно принцип «общего блага» олицетворяется в государстве его главным носителем — правителем «княжества» (го), что выражается в его официальном титуле, к-рый обозначается тем же словом — «гун».
В классической (чжоуской) иерархии государственных чинов Г. занимал место ниже вана, но выше цинов и дафу, составляя вместе с этими последними сословие чжухоу-дафу, т.е. «благородных», «князей». Наиболее значимой для классики фигурой из числа гунов был, несомненно, Чжоу-гун, с повествованием о к-ром связано представление о «небесном повелении» (тянь мин), т.е. о поощрении небом (абсолютом) альтруизма, нравственных поступков, направленных на реализацию «общего блага». Понятие «справедливость» и сейчас в обыденной речи обозначается словом «Г. дао», где дао — «дао-истина», или «дао-правда», а Г. — «гунность-беспристрастность», «равно справедливое ко всем отношение». «Г. дао» — это также «компромиссность», «умеренность» (напр., цен на рынке) и в этом смысле — нечто, учитывающее интересы большинства, всего человечества.
В натурфилософии «гунное» - это вообще все «человеческое», все соизмеряемое с возможностями (параметрами) человека, заданными небом-природой, поэтому всякого рода эксцессы, в какой бы сфере они ни обнаруживались (даже проявление необычной талантливости), всегда оказываются под подозрением, как выходящие за пределы «нормы». Даже чрезмерный альтруизм (напр., у Мо-цзы) не вызывает здесь особого энтузиазма, как нарушение принципа «гунности» в сфере нравственности, не говоря уже о чрезмерном «эгоизме» (напр., у Ян Чжу). Тот же принцип «гунной» справедливости занимает центральное место и в кит. социальной утопии, связанной с представлением о системе землепользования по т.н. схеме «колодезных полей» (цзин тянь). Именно эта система представлялась уже в «Мэн-цзы» как якобы соответствующая установлениям «древних ванов». Название происходит от сходства предлагаемой схемы с иероглифом «цзин» (колодец), напоминающим девятичленный квадрат. Центральный элемент схемы символизировал «общее поле» (Г. тянь), урожай с к-рого должен был идти в казну; остальные восемь «частных полей» (сы тянь) квадрата обрабатывались общинниками (по одному полю на семью) в свою пользу. Несмотря на явную утопичность, лозунг реставрации системы «колодезных полей» всегда казался привлекательным для традиционного сознания. Планы такого рода, безотносительно к реализации, отражали неизменно отрицательное отношение в обществе к частному владению землей. По классическому определению, счастье народа — прежде всего в том, что «в Поднебесной нет больше земли, не принадлежащей [чжоускому] вану» (Ши цзин, II,VI,2). Это означает, что при раннем Чжоу (11-7 вв. до н.э.), когда якобы господствовали нравы «золотого века», земли могли отдаваться в наследственное пользование (фэн, букв. надел), но не подлежали купле-продаже или дарению.
В период Чуньцю (7-4 вв. до н.э.) это правило начинает нарушаться, а Мэн-цзы уже вынужден безуспешно призывать многочисленных земельных собственников к восстановлению «древних» порядков. Частное, особенно крупное, землевладение впоследствии безусловно ассоциируется с нарушением важнейшего принципа «гунной» справедливости и, следовательно, с полным упадком морали. Поэтому к извечному кит. хозяйственному укладу в высшей степени подходит известное определение - «моральная экономика». Восстановление справедливости, с т.з. традиционной морали, допускало и даже требовало ликвидации слишком крупных частных владений, и в идеале - вообще частной собственности. Не случайно с термином Г. («общее благо») в языковом сознании носителей кит. культуры ассоциируется омонимичный ему термин «гун» — «обобществление, совместное владение» (записывается другим иероглифическим знаком), к-рый в современном языке входит в состав слов гунчаньчжуи («коммунизм»), гунхэго («республика»), гунгун цичэ («автобус», т.е. «общественный транспорт») и гунгун чансо («общественные места»). Современное выражение «да гун у сы» («великая справедливость и полное бескорыстие») характеризует «хорошего человека»; в нем отображена культурная диспозиция, полностью соответствующая традиционному представлению о самоотвержении как основе всякой нравственности. Г. А. Ткаченко
Источник: Этика. Энциклопедический словарь. М. Гардарики 2001
