ГНЕВ

непосредственное возмущение, являющееся реакцией на зло (чаще всего оскорбление, несправедливость), причиненное человеку, его близким или направленное против того, что он считает для себя особо ценным, святым. Г. бывает безрассудным и может выливаться в крайние формы вплоть до желания уничтожить того, против кого он направлен. Традиционно Г. трактуется как один из ключевых пороков, противостоящих моральному предписанию стремиться к миру, согласию и взаимной братской любви. Для Аристотеля пороком является не сама эмоция Г., представляющая собой естественное «движение чувств», а такое свойство характера, как «гневливость». Последняя соотносится с «безгневностью» в качестве своей противоположной крайности (порока) и с добродетелью, получившей наименование «ровности» (в другом пер. — «кротости»). Т.о., добродетельный человек не лишен Г., но гневается так, «как прикажет разумение». Тот, кто не способен испытывать Г., приравнивается Аристотелем к глупцу. Без Г. он не сможет защищаться и будет вынужден «сносить унижения сам и допускать, чтобы унижали близких». Избыток Г. касается трех основных моментов: Г. против того, против кого не следует гневаться; Г. против того, что не должно быть объектом Г.; Г., к-рый проявляется поспешней и дольше, чем необходимо. Самые злокачественные формы гневливости: желчность и злобность с их непримиримостью и неумением прощать.
В сравнении с теми пороками, к-рые возникают как следствие невоздержности во «влечениях к излишествам и вещам», гневливость, по Аристотелю, более естественна и менее позорна, в ней меньше «неправосудности». Избыточный Г., являясь по сути огорчением, не приносит гневающемуся того удовольствия, к-рое было бы связано с этим пороком. Также порыв гневной ярости не отмечен наглостью и злоумышлением, поскольку понуждает человека действовать открыто. Однако гневливость все же опасна, ибо она может толкнуть на неправосудные действия и лишает способности к рассудительным поступкам. Этическая доктрина позднего стоицизма, сохраняя общестоическое убеждение в пагубности Г. как «неразумного возбуждения», смущающего спокойствие мудреца, добавляет несовместимость этого аффекта с той жалостью, к-рую должен испытывать добродетельный по отношению к «злым и безрассудным». По мнению Эпиктета, нельзя гневаться на заблуждающихся, поскольку они не желают затемнения рассудка, но и сознательно порочные люди «заслуживают не гнева, а сострадания, ибо их совесть больна». По смыслу Нагорной проповеди предписание «не гневаться на брата своего напрасно» является необходимым расширением ветхозаветного нравственного запрета на убийство. Умение сдерживать импульсы Г. («медленность Г.») признается в Евангелии одним из основных достоинств праведника, поскольку «Г. человека не творит правды Божией» (Иак. 1:19-20).
В традиции восточной христианской аскетики Г. является третьим из восьми греховных страстей или помыслов. Он трактуется как состояние возмущения и душевной неуравновешенности, вызванное какимлибо физическим или психическим ущербом и толкающее человека к попранию наиболее очевидных правил справедливости. Выделяя различные пути генезиса Г., восточные отцы Церкви особенно отмечали его связь с препятствиями, возникающими на пути сребролюбивых или чувственно гедонистических устремлений. Однако общей психологической основой Г. является весь эмоциональный комплекс, связанный с самолюбием. Целью гневающегося служит не столько прагматическое устранение препятствий, стоящих на пути реализации потребностей, сколько желание отомстить. Опасность Г. не ограничивается ущербом, к-рый причиняется тем, на кого направлены поступки, продиктованные им. Г. приводит к господству стихийного, неупорядоченного элемента духовной жизни самого гневливого человека. Эта эмоция всецело, хотя и кратковременно, вытесняет любовь к ближнему и к Богу, ее заповедавшему (см. Заповедь любви). Не случайно Г. определялся некоторыми отцами Церкви как «временное безумие» (Евагрий). Несмотря на то что православное аскетическое учение построено скорее на стремлении устранить страсти как «болезни души», чем переориентировать их или получить над ними господство, восточная патристика все же применяет концепцию праведного Г. («когда должно и как должно», по Василию Великому).
В новоевропейской философии 17 в. многие свойства человека, к-рые ранее характеризовались как противостоящие друг другу пороки и добродетели, стали рассматриваться в гомогенном и вненормативном поле исследования страстей.
В этот период преобладала трактовка Г. не как порока или греха, а как аффекта, свойственного природе человека и имеющего исток в его психофизиологической конституции. Чтобы Г. получил собственно этическую оценку, требовалось введение дополнительных квалифицирующих признаков, не входящих в его определение. Так, РДекарт определяет Г. как «вид ненависти или отвращения, которое мы питаем к людям, причинившим некоторое зло или стремящимся повредить... нам». Польза такого аффекта несомненна, ибо он дает нам «мужество в борьбе с несправедливостью», а негативная оценка может быть связана лишь с теми его крайностями, к-рые затрудняют правильное суждение и сами ведут к несправедливости. Т.Гоббс дает еще более широкую и этически индифферентную дефиницию: «Предметом Г. является неприятное, поскольку оно может быть преодолено силой».
В части, обращенной не против неодушевленных сил, а против человека, Г. связан с «предполагаемой несправедливостью», причиненной им. Этическая квалификация Г. зависит от того, насколько предполагаемая несправедливость является действительной несправедливостью с позиций упорядоченного общества граждан. Для этического сентиментализма 17—18 вв., поставившего анализ эмоций в контекст моралистического рассуждения, квалифицирующим этическим признаком являлся сам характер того или иного аффекта, поэтому и Г. получает в нем прямую этическую оценку. Так, Шефтсбери, классифицируя аффекты, относит «сознание полученного ущерба или обиды» к эгоистическим, ведущим лишь к благу отдельного индивида, эмоциям. Чрезмерное развитие этого свойства порождает порочную мстительность и способно подавлять нравственное чувство, т.е. совокупность естественных, ведущих к общему благу аффектов.
В таком своем проявлении эгоистический аффект Г. приближается к полностью деструктивным, неестественным эмоциям — злобе и ненависти. Однако само наличие Г. связано с тем, что индивиду не чуждо представление о справедливости и хотя бы дезориентированное «чувство того, что дурно». Современная психологическая теория эмоций, так же как античная теория «гуморов» (жизненных соков) или новоевропейское представление об аффектах, трактует Г. вне самостоятельной этической квалификации. Г. предстает как нормальная психическая реакция на какую-либо угрозу витальным интересам животного или человека. Он оказывается эмоциональным коррелятом «состояния оборонительной агрессии». Этическое звучание в обсуждение Г. вносится лишь тогда, когда он оказывается связан со злокачественными формами агрессивности. См. Кшанти. Л и т.: Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984; Гоббс Т. Человеческая природа // Гоббс Т. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989; Декарт Р. Страсти души // Декарт Р. Избр. произв. М.: Госполитиздат, 1950; Зарин СМ. Аскетизм по православно-христианскому учению. М: Православный паломник, 1996; Шефтсбери. Моралисты. Философская рапсодия, состоящая в рассказах о некоторых беседах на темы морали // Шефтсбери. Эстетические опыты. М.: Искусство, 1975; Эпиктет. Беседы Эпиктета // Римские стоики. М: Республика, 1995; Bloomfield M.W. The Seven Deadly Sins. An Introduction of a Religious Concept with Special Reference to Medieval English Literature. Michigan: State College Press, 1952. А.В.Прокофьев