Филон Александрийский
ФИЛОН Александрийский
ок. 25 до н.э. – ок. 50 н.э.) – иудео-эллинистический философ и теолог, создатель метода аллегорического толкования Библии, с помощью понятий греческой философии. Идеи Филона оказали влияние на формирование христианской догматики.
Источник: Религиоведческий словарь
ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ
греческий философ иудейского происхождения (Александрия, ок. 13 до Р.Х. — ок. 54 после Р.Х.). Его философия, истоками которой были Платон и Библия, оказала значительное влияние на неоплатонизм и на учение святых отцов. Ему принадлежат, в частности, трактаты: «О рабстве безумца», «О свободе мудреца», «О Провидении», а также экзегетические труды («Вопросы и ответы о "Книге Бытия" и об "Исходе"»).
Источник: Философский словарь
Филон Александрийский
род. ок. 25 до Р. X., Александрия - ум. 50 после Р. X.) - иудейско-эллинистический религиозный философ. Связывал догмы иудейской религии с греч. философией (Платон, стоицизм, Пифагор), специально разрабатывал учение о логосе, который он изображает то в виде высшей идеи, то в виде верховного архангела (наместника Божьего). Истинность платоновской и стоической философии заключается, согласно Филону, уже в Pentateuch. Иудейские законы - законы природы, имеющие значение для всех людей. Человека он считал интеллектуальным существом, которое связано с телом, разрывающимся между алчностью и отвращением. Задачей человека является следование логосу и уподобление Богу посредством экстаза.
Источник: Философский энциклопедический словарь
ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ
ок. 25 до н. э. - ок. 50 и. э.) - иуд.-эллинист, теолог и философ-мистик, создатель метода аллегорич. толкования Библии с помощью понятий греч. философии. Филос.-теологич. учение Ф. представляет собой эклектич. соединение идей греч. стоиков, платоников и пифагорейцев с мифологич. образами Ветхого завета. Иуд. бог (Яхве) толкуется им как высш., трансцендент. бытие. Бог творит мир и управляет им через своего посредника - логоса. Человек понимается как образ и подобие логоса, но в то же время как существо греховное. Восстановление духовной чистоты человека осуществляется путем аскезы, самопознания, стоической апатии и мистич. экстаза. Представления Ф. оказали большое влияние на формирование христ. вероучения.
Источник: Атеистический словарь
Филон Александрийский
Эллинизированный еврей из Александрии, известный
историк и писатель; родился около 30 г. до Р.Х., умер около 45 г.
н.э. Таким образом, он должен был быть хорошо знаком с величайшим
событием первого века нашей эры, и с фактами о Христе, его жизни и
драме Распятия. И все же он совершенно умалчивает об этом, как в
своем тщательном перечислении сект и братств, существовавших в то
время в Палестине, так и в своих описаниях Иерусалима тех дней.
Он был большим мистиком, и его работы изобилуют метафизическими и
благородными мыслями, а в эзотерических знаниях ему не было
равных в течении нескольких веков среди самых лучших писателей.
(См. "Филон Иудей" в Словаре в "Ключ к Теософии".)
Источник: Теософский словарь
ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ
последняя четв. 1 в. до н. э., Александрия - сер. 1 в. н. э., там же), иудейскоэллинистич. философ. Ф. А. исходил из двух принципов - абс. трансцендентности бога и стоическоплатонич. учения об идеях. Божество Ф. А.- выше платоновских единого и блага и является истинно сущим, о к-ром человеку известно только то, что оно существует, но не известно, каково оно. В связи со стоическоплатонич. концепцией эманации Ф. А. учил о логосе как самом высоком и совершенном творении бога, благодаря к-рому бог творит сначала существа, более близкие к себе - ангелов, а потом мир вещей и человека. Ф. А. выдвинул теорию экстатич. восхождения к богу. Идеи Ф. А. в ряде моментов (концепция эманации) отличались от христианских, но в целом были близки им и обеспечили Ф. А. популярность в патристике.
Источник: Советский философский словарь
ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ
(21 или 28 г. до н. э. – 41 или 49 г. н. э.) – античный философ иудейско-греческого направления, соединивший веру в святость Библии с преклонением перед умозрением Платона , его учением об идеях. В отличие от платоников, Ф. А. учил о творении мира Богом, о котором человеку известно лишь то, что он существует, но не известно, каков Он. В связи с непостижимостью божества разумом Ф. А. выдвинул теорию сверхумного внутреннего экстатического восхождения к нему (соч. «О жизни созерцательной»). Библейскую Священную историю Ф. А. понимал не буквально, но аллегорически. Пользуясь этим излюбленным методом греческих философов для толкования мифов, он обосновал необходимость иносказательной интерпретации библейских текстов и тем самым указал путь будущему средневековому аллегоризму. Учение Ф. А. явилось промежуточным звеном между язычеством и христианством . Его идеи были отвергнуты на I Вселенском соборе в Никее (325 г.) как языческие, но оставались в патристике необычайно популярными.
Источник: Краткий философский словарь.
ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ
(Филон Иудейский) (Philon von Alexandrien [Philo Judaeus]) — иудейско-греческий философ; p. ок. 25 до н. э. (Александрия) — ум. 50 н. э. (там же). Связывал догмы иудейской религии с греческой философией (Платон, стоицизм, Пифагор) в смысле метафизики откровения, в особенности же разрабатывал учение о логосе, который он изображает то как высшую идею, то как высшего среди архангелов (Слуг Божьих). Истины платоновской и стоической философии содержатся, согласно Филону Иудейскому, уже в пятикнижии. Иудейские законы — законы природы, имеющие значение для всех людей. Человека Филон Иудейский считал интеллектуальным существом, которое связано с телом, разрывающимся между алчностью и отвращением. Задачей человека является следование логосу и уподобление Богу посредством экстаза. Перечень его сочинений в: Euseb., Hist. eccles. 2, 18. Opera quae supersunt, I—VIII, hg. 1896—1923 (Repr. 1962—1963). — R. Radice. Filone di Allessandria, Bibliografía generale. Napoli, 1983.
E. Brehier. Les idées philosophiques et religieuses chez R d'Alexandrie. Paris 1908; H. Leisegang. Der heilige Geist, 1919; G. Reitzenstein-Scháder. Studien zum antiken Synkretismus, 1926; H. Schmidt. P. s. Anthropologie, 1933; H. A. Wolfson. Structures and Growth of Philosophic Systems, II, 1947; G. Farandos. Kosmos und Logos nach P. d. A., 1976; S. Sandmel. P. of A. New York, 1979; J.-E. Menard. La Gnose de P d'Alexandrie. Paris, 1987.
E. Brehier. Les idées philosophiques et religieuses chez R d'Alexandrie. Paris 1908; H. Leisegang. Der heilige Geist, 1919; G. Reitzenstein-Scháder. Studien zum antiken Synkretismus, 1926; H. Schmidt. P. s. Anthropologie, 1933; H. A. Wolfson. Structures and Growth of Philosophic Systems, II, 1947; G. Farandos. Kosmos und Logos nach P. d. A., 1976; S. Sandmel. P. of A. New York, 1979; J.-E. Menard. La Gnose de P d'Alexandrie. Paris, 1987.
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
Филон Александрийский
ок. 30 до н.э. - 50 н.э.) - еврейский мыслитель, который в своей философии соединил еврейскую и эллинистическую направленность, иудаизм и греческую философию.
Для обоснования своих воззрений Филон использует Ветхий Завет - Священное писание древних иудеев. В Ветхом Завете, по мнению Филона, содержится вся мудрость мира. Но Филон не просто использует Ветхий Завет для своих воззрений, он его аллегорически истолковывает. Он исходит из того, что мир сотворен Богом, - это основной догмат иудаизма. Все остальное - пространство, время - возникли вместе с миром. Бог выступает у Филона как сущее, которое есть единое, простое, неизменное. Оно не имеет связи ни с чем, кроме себя самого.
Сущее - это некоторая бескачественная субстанция, которая находится не в мире, не в пространстве, она обнимает все, что есть в мире. Между Богом и миром находится Логос, который опосредует их связь. Кроме того, Логос для Филона - это внутренний закон, «душа» мира, мировой разум, который направляет движение космоса. Прибегая к аллегории, Филон видит в каждом слове, образе, противоречии, даже в ошибках в Библии (в греческом тексте перевода и в еврейском тексте) скрытые смыслы. Так, в Адаме он видит ум, в Еве - жизнь и чувство, Каине - корысть и неразумие. Филон слепо поклоняется библейскому тексту и произвольно истолковывает каждую букву Библии, что часто приводит к абсурду.
Этика Филона Александрийского представляет собой соединение стоических идей об элиминации страстей и признания человека высшим творением, принадлежащим как чувственному, так и нечувственному миру.
Для обоснования своих воззрений Филон использует Ветхий Завет - Священное писание древних иудеев. В Ветхом Завете, по мнению Филона, содержится вся мудрость мира. Но Филон не просто использует Ветхий Завет для своих воззрений, он его аллегорически истолковывает. Он исходит из того, что мир сотворен Богом, - это основной догмат иудаизма. Все остальное - пространство, время - возникли вместе с миром. Бог выступает у Филона как сущее, которое есть единое, простое, неизменное. Оно не имеет связи ни с чем, кроме себя самого.
Сущее - это некоторая бескачественная субстанция, которая находится не в мире, не в пространстве, она обнимает все, что есть в мире. Между Богом и миром находится Логос, который опосредует их связь. Кроме того, Логос для Филона - это внутренний закон, «душа» мира, мировой разум, который направляет движение космоса. Прибегая к аллегории, Филон видит в каждом слове, образе, противоречии, даже в ошибках в Библии (в греческом тексте перевода и в еврейском тексте) скрытые смыслы. Так, в Адаме он видит ум, в Еве - жизнь и чувство, Каине - корысть и неразумие. Филон слепо поклоняется библейскому тексту и произвольно истолковывает каждую букву Библии, что часто приводит к абсурду.
Этика Филона Александрийского представляет собой соединение стоических идей об элиминации страстей и признания человека высшим творением, принадлежащим как чувственному, так и нечувственному миру.
ФИЛОН Александрийский
(PhiIon, ок. 25 до н. э. - ок. 50 н. э.) - иудейско-эллинистич. философ-идеалист, к-рого Ф. Энгельс вслед за Б. Бауэром называл отцом христианства, т. к. филоновские представления оказали чрезвычайно большое влияние на формирование христ. вероучения. В сочинениях, - по преимуществу, в комментариях к Пятикнижию - Ф. эклектически соединял иудаизм с вульгаризир. греч. идеалистич. философией. Аллегорически истолковывая Библию, он утверждал, будто из нее черпали все свои учения греч. философы. «Многочисленные дошедшие до нас сочинения, приписываемые Филону, возникли фактически из слияния аллегорически и рационалистически понятых еврейских преданий с греческой, а именно, стоической, философией» (Ф. Энгельс. - Маркс К. и Энгельс Ф, Соч. Изд. 2. Т. 19, с. 307). Под влиянием платонизма Ф. развивал учение о божеств, логосе, о душе как божеств, эманации; влияние стоицизма сказалось в его представлении о силах, исходящих от бога, а главное - в идеях о самоотречении от мира и об аскетизме; неопифагорейство проявлялось в пристрастии Ф. к числовой символике. Ф. учил, что божество недоступно познанию, но что его можно созерцать в мистич. экстазе. Бог, по Ф., действует на мир при помощи нематериальных сил - логосов, высший из к-рых - «сын божий», а остальные - ангелы. В «несовершенство» материи Ф. видел причину зла в мире. Его этика исходит из прирожд. «греховности» человека и учит искать «спасения» в подражании богу путем аскетизма, страдания. Отметив слияние греко-римских и евр. элементов в учении Ф., Ф. Энгельс указывал: «Это примирение западных и восточных воззрений содержит ужо все существенные христианские представления: прирожденную греховность человека; логос - слово, которое есть у бога и само есть бог, которое является посредником между богом и человеком; покаяние не путем приношения в жертву животных, а путем принесения своего собственного сердца богу; наконец, и ту существенную черту, что новая философия религии переворачивает прежний порядок «вещей, вербуя своих последователей среди бедняков, несчастных, рабов и отверженных, и презирая богатых, могущественных, привилегированных - тем самым предписывается презрение ко всем мирским наслаждениям и умерщвление плоти» (там же, с. 307—308). Следы непосредств. влияния Ф. установлены в евангелиях, у всех греч. «отцов церкви» первых веков, в гностицизме и у его христ. противников, в христ. богословии позднейших веков.
Филон Александрийский
(ок. 25 до н. э. – 54 н. э.)
«Ищи себя в Боге!»
Открывает плеяду средневековых мыслителей Филон из Александрии – тогдашней «Мекки» ученых, философов, поэтов и богословов. (Надо сказать, что Александрия I в. н. э. представляла собой причудливую смесь еврейской набожности, греческой учености, египетского мистицизма и римской практичности.) Филон в раннем возрасте получил блестящее по тем временам образование, и хотя был евреем по крови и духу, мыслил и излагал свои идеи в истинно греческом стиле и на чистом греческом языке. Он считается первым из мыслителей, кто попытался интерпретировать священные иудейские книги (Ветхий Завет) в понятных грекам категориях античной философии. Возможно, Филон уже был наслышан о чудесных деяниях нового «иудейского учителя» – Иисуса из Назарета. Как бы то ни было, фактический крах античного способа познания мира Филон чувствовал вполне отчетливо. Разум человеческий, по его убеждению, абсолютно не способен постичь тайны мироздания, однако у человека есть все же возможность прикоснуться к этой загадке и к самому божественному началу. Для этого необходимо отречься от веры в беспредельные возможности Разума и обратиться к Вере в беспредельную силу Бога. Однако Бог настолько необъятен и велик по своей природе, что полностью познать Его никакой человек не в состоянии. Поэтому помочь человеку в этом деле может некий посредник, которого многочисленные мистики Александрии называли Словом, Логосом. Этот Логос является как бы мыслями Бога о мире, Его идеями всех вещей мира. Согласно Филону, прежде чем создать мир, Бог создал этот Логос как совокупность всех идеальных форм материальной природы. После этого Бог по образцамидеям, представляющим собой Логос, сотворил мир из ничего.
Это уже принципиальный момент: ни греки, ни римляне, ни какойлибо иной античный народ, кроме иудеев, не знал понятия творения из ничего. Здесь в полной мере чувствуется религиозное влияние библейских текстов. Характерно, что и сам Логос Филоном определяется как «перворожденный Сын несотворенного Бога». А это уже весьма напоминает христианскую терминологию, хотя сам Логос определяется Филоном как совершенно бестелесный, сверхчувственный, сверхреальный принцип. Он выступает в качестве связующего звена между материальным миром и Богом. Но как же человек может услышать, воспринять его, чтобы возвыситься до божественных начал?
Здесь Филон проводит вполне оригинальную идею троичности человеческой природы. Дело в том, что в древнегреческой философии человек рассматривался только как сочетание тела и души. Эти понятия во многом зависят друг от друга, дополняя и направляя одно другое. Душа у греков была связана скорее с разумом, с интеллектом, нежели с чемто более возвышенным. Филон же вводит новое понятие – божественного Духа, оживляющего и возвышающего человеческое существо до заоблачных высей. Только он, этот Дух, нисходит на человека от Бога, благодаря чему тот может обрести истинное познание и понимание божественных замыслов и целей. Именно дух человека может, при определенных усилиях, связаться с Логосом и, преобразившись, увидеть мир Идей Бога. Душа же человека, говорит Филон, сама по себе смертна и беспомощна, и сделать ее бессмертной способен лишь Дух. Но это может случиться, только если человек будет жить напряженной духовной жизнью, а не животными потребностями и плотскими интересами. Тогда может стать возможной даже встреча с самим Высшим Создателем. Вот как говорит об этом сам Филон: «Наивернейший момент для встречи сотворенного человека со своим Творцом случится именно тогда, когда человек признает свое полное ничтожество перед Ним». И далее, жить надо так, утверждает Филон, чтобы «целиком и полностью быть скорее в Боге, нежели в самом себе».
«Ищи себя в Боге!»
Открывает плеяду средневековых мыслителей Филон из Александрии – тогдашней «Мекки» ученых, философов, поэтов и богословов. (Надо сказать, что Александрия I в. н. э. представляла собой причудливую смесь еврейской набожности, греческой учености, египетского мистицизма и римской практичности.) Филон в раннем возрасте получил блестящее по тем временам образование, и хотя был евреем по крови и духу, мыслил и излагал свои идеи в истинно греческом стиле и на чистом греческом языке. Он считается первым из мыслителей, кто попытался интерпретировать священные иудейские книги (Ветхий Завет) в понятных грекам категориях античной философии. Возможно, Филон уже был наслышан о чудесных деяниях нового «иудейского учителя» – Иисуса из Назарета. Как бы то ни было, фактический крах античного способа познания мира Филон чувствовал вполне отчетливо. Разум человеческий, по его убеждению, абсолютно не способен постичь тайны мироздания, однако у человека есть все же возможность прикоснуться к этой загадке и к самому божественному началу. Для этого необходимо отречься от веры в беспредельные возможности Разума и обратиться к Вере в беспредельную силу Бога. Однако Бог настолько необъятен и велик по своей природе, что полностью познать Его никакой человек не в состоянии. Поэтому помочь человеку в этом деле может некий посредник, которого многочисленные мистики Александрии называли Словом, Логосом. Этот Логос является как бы мыслями Бога о мире, Его идеями всех вещей мира. Согласно Филону, прежде чем создать мир, Бог создал этот Логос как совокупность всех идеальных форм материальной природы. После этого Бог по образцамидеям, представляющим собой Логос, сотворил мир из ничего.
Это уже принципиальный момент: ни греки, ни римляне, ни какойлибо иной античный народ, кроме иудеев, не знал понятия творения из ничего. Здесь в полной мере чувствуется религиозное влияние библейских текстов. Характерно, что и сам Логос Филоном определяется как «перворожденный Сын несотворенного Бога». А это уже весьма напоминает христианскую терминологию, хотя сам Логос определяется Филоном как совершенно бестелесный, сверхчувственный, сверхреальный принцип. Он выступает в качестве связующего звена между материальным миром и Богом. Но как же человек может услышать, воспринять его, чтобы возвыситься до божественных начал?
Здесь Филон проводит вполне оригинальную идею троичности человеческой природы. Дело в том, что в древнегреческой философии человек рассматривался только как сочетание тела и души. Эти понятия во многом зависят друг от друга, дополняя и направляя одно другое. Душа у греков была связана скорее с разумом, с интеллектом, нежели с чемто более возвышенным. Филон же вводит новое понятие – божественного Духа, оживляющего и возвышающего человеческое существо до заоблачных высей. Только он, этот Дух, нисходит на человека от Бога, благодаря чему тот может обрести истинное познание и понимание божественных замыслов и целей. Именно дух человека может, при определенных усилиях, связаться с Логосом и, преобразившись, увидеть мир Идей Бога. Душа же человека, говорит Филон, сама по себе смертна и беспомощна, и сделать ее бессмертной способен лишь Дух. Но это может случиться, только если человек будет жить напряженной духовной жизнью, а не животными потребностями и плотскими интересами. Тогда может стать возможной даже встреча с самим Высшим Создателем. Вот как говорит об этом сам Филон: «Наивернейший момент для встречи сотворенного человека со своим Творцом случится именно тогда, когда человек признает свое полное ничтожество перед Ним». И далее, жить надо так, утверждает Филон, чтобы «целиком и полностью быть скорее в Боге, нежели в самом себе».
Источник: Философия. Краткая история.
ФИЛОН Александрийский
?????) (21 или 28 до н.э. – 41 или 49 н.э.) – антич. философ, представитель иудейско-греч. философии. Две идеи составляют основание философии Ф.: абс. трансцендентность бога (неведомая языч. пантеизму) и стоич.-платонич. учение об идеях. В отличие от платоников, у к-рых божество не имеет никакой "священной истории", Ф. как монотеист признавал его конкретной личностью (Иеговой) со своей священной историей, о к-рой повествовала Библия. Божество Ф. – выше платоновских единого и блага и является истинно сущим, о к-ром человеку известно только то, что оно существует, но не известно, каково оно. Ф. учил и о творении мира (идея, совершенно чуждая язычеству, а у платоников понимаемая не лично, а категориально и отвлеченно), заимствуя это учение из Библии. В связи со стоическо-платонич. концепцией эманации Ф. учил также о логосе как о самом высоком и совершенном творении бога, благодаря к-рому бог творит сначала существа, более близкие к себе – ангелов, а потом мир вещей и человека. Ф. выдвинул и теорию сверхумного внутр. экстатич. восхождения к богу. Идеи Ф. в ряде моментов отличались от христианских (напр., в силу эманационного соотношения бога и мира мир оказывался у Ф. по своей субстанции тем же самым божеством, но только менее совершенным), но в целом были близки им и обеспечили Ф. необычайную популярность в патристике. Энгельс охарактеризовал Ф. как "...настоящего отца христианства..." (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 19, с. 307) и считал "доказанным" "огромное влияние александрийской школы Филона... на христианство..." (там же, т. 22, с. 474). Христ. богословы до 1-го вселенского собора в Никее (325), в т.ч. Ориген, представляли себе соотношение трансцендентного бога, логоса и мира так же, как Ф., пока на 1-м вселенском соборе его учение не было отвергнуто как языческое и пантеистическое. Отвергнутое ортодоксальными христианством и иудаизмом (поскольку библейскую священную историю Ф., в отличие от иудаизма, понимал не буквально, но аллегорически, заменяя ее отвлеченными категориями языч. пантеизма), учение Ф. оказалось, т. обр., промежуточным звеном между язычеством и христианством. Соч.: Opera quae supersunt, ed. J. Cohn et P. Wendland, Bd 1–7, В., 1962–63; в рус. пер. – О жизни созерцательной, в кн.: Смирнов Н. Т., Терапевты и соч. Ф. Иудея "О жизни созерцательной", К., 1909. Лит.: Муратов М. Д., Учение о Логосе у Ф. А. и Иоанна Богослова ..., вып. 1, М., 1885; его же, Философия Ф. А. в отношении к учению Иоанна Богослова, М., 1885; Трубецкой С. ?., ?. и его предшественники, "Вопр. филос. и психол.", 1897, кн. 40–41; его же, Учение о Логосе в его истории, М., 1906, с. 77–165; Троицкий ?., Антропологич. и эсхатологич. учение Ф., "Вера и разум. Отд. филос.", 1904, No 18, с. 191–202; Глубоковский ?. ?., Благовестие св. ап. Павла по его происхождению и существу, кн. 2, СПБ, 1910, с. 23–425; Иваницкий В. ?., ?. ?., Жизнь и обзор лит. деятельности, К., 1911; История философии, т. 1, М., 1940 (имен. указат.); Arnim ?., Quellenstudien zu Philon yon Alexandria, В., 1888; Treitel L. Gesamte Theologie und Philosophie Philons von Alexandria, В., 1923; Adler M., Studien zu Philon von Alexandria, Breslau, 1929; Heinemann I., Philons griechische und J?dische Bildung, Breslau, 1932; V?lker W., Fortschritt und Vollendung bei Philon von Alexandria. Eine Studie zur Geschichte der Fr?mmigkeit, Lpz., 1938; Goodenough E. R., Problems of method in studying Philo Judaeus, "J. of Biblical Literature", 1939, v. 58, p. 51–58; его жe, An introduction to Philo Judaeus, New Haven, 1940; ?ohlenz ?., Philon von Alexandria, "Nachrichten der Akademie der Wissenschaften zu G?ttingen. Philologisch-historische Klasse", 1942, Bd 5, S. 409–87; Br?hier E., Les id?es philosophiques et religieuses de Philon d´Alexandrie, 3 ?d., P., 1950; Kaufmann P., Don, distance et passivit? chez Philon d´Alexandrie, "Revue de m?taphysique et de morale", 1957, No 1, p. 37–56; Dani?lоu J., Philon d´Alexandrie, P., 1958. A. Лосев. Москва.
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ
) (кон. 1 в. до н. э. — нач. 1 в. н. э.) — иудейско-эллинистический философ, теолог и экзегет.
БИОГРАФИЧЕСКИЕ СВЕДЕНИЯ. Филон принадлежал к одному из богатейших и влиятельнейших еврейских кланов Александрии. Единственная достоверная дата из его жизни — лето 39 н. э., когда он возглавлял неудавшуюся делегацию представителей александрийской иудейской общины к императору Гаю Калигуле (Иосиф Флавий. Иудейские древности XVHI 257—60); сам он пишет об этом в произведении «О посольстве к Гаю». Известно, что в это время он был уже пожилым человеком, поэтому традиционно считается, что он родился ок. 15/20 до н. э. Согласно сообщению Иосифа (XX, 100), брат Филона был «самым богатым человеком в Александрии», а сын его Тиберий Юлий Александр (племянник Филона) был прокуратором Иудеи в 46 н. э., впоследствии, при Нероне, он стал префектом Египта. В двух трактатах («О провидении» и «Имеют ли животные разум») Филон отвечает на вопросы своего племянника, который полностью «романизировался» и, по словам Иосифа, «предал обычаи своих предков» (loc. cit); в своих «беседах» с дядей Тиберий придерживался воззрений, близких к учению Новой Академии.
ОБРАЗОВАНИЕ. Филон прошел через все стадии базового греческого образования ( ), которое получали молодые люди из хороших семей (см. De eongressu, 74— 79). Его произведения показывают знание философских учений среднего платонизма, стоицизма и пифагореизма (последнее, вероятно, благодаря знакомству с сочинениями Евдора Александрийского), а также греческой литературы. Среди наиболее значимых для Филона текстов — диалоги Платона, и прежде всего «Тимей», а также «Федр», «Федон», ключевые пассажи из «Теэтета», «Пира», «Государства» и «Законов». Выбор диалогов и степень их использования демонстрируют, что он был в полной мере вовлечен в проблематику современного ему платонизма. Он очень много цитирует, часто — по памяти. Однако на определенной стадии своего образования Филон испытал подобие обращения, переоткрытие ценностей своей культуры и традиций. Это открытие привело к достаточно уникальным результатам: вместо того, чтобы отказаться от греческой культуры и философии, он использовал ее при толковании иудейского Священного Писания. Примечательно, что незнание еврейского языка также принесло философские плоды и привело его к совершенно оригинальному толкованию многих мест греческого перевода Писания (Септуагинты).
СОЧИНЕНИЯ. Филон был плодовитым писателем; корпус его сохранившихся текстов включает 50 сочинений, которые можно разделить на три группы: 1) философские трактаты, в которых Филон во многом опирается на греческую философскую традицию («О вечности мира», «О провидении», «Имеют ли животные разум», «О добродетелях», «О том, что каждый добродетельный человек свободен»); 2) историко-апологетические сочинения, в которых Филон защищает иудаизм от современных ему критиков («Против Флакка», «О посольстве к Гаю», «Апология иудеев»); 3) комментарии на Пятикнижие — основная часть филоновского корпуса (41 сочинение).
ЭКЗЕГЕТИЧЕСКИЙ МЕТОД. Среди предшественников Филона в деле толкования иудейского Писания можно назвать Аристобула Александрийского. Также возможно сопоставление экзегезиса Библии, предпринятого Филоном, со стоическим и пифагорейским экзегезисом самого авторитетного текста греческой культуры — поэм Гомера; как греческие экзегеты видели за описаниями сражений, кораблекрушений и возвращений домой философские истины, так Филон, изучавший греков, увидел истины греческой философии за текстом Пятикнижия.
Филон разработал обширную экзегетическую схему Во-первых, им была написана серия трактатов, первый из которых посвящен сотворению мира ( лат. De opificio mundi) и за которым следуют жизнеописания патриархов, включая жизнеописания Моисея, как примеры «живых законов» (жизнеописания эти очень напоминают легенды о жизни Пифагора). За ними последовала серия работ о Десяти заповедях и отдельных законах, которая заканчивалась трактатом «О вознаграждениях и наказаниях» (De praemiis et poenis). Во-вторых, Филон предпринял последовательное и буквально построчное толкование на Книгу Бытия. Начинается этот экзегезис первыми тремя книгами «Аллегорий Законов», затем, после некоторого перерыва, продолжается трактатом «Об изменении имен» ( De mutatione norninum) — комментарий на Gen. 17:1—22. Трактат «О снах» в 3 книгах, из которых сохранились две, тематически примыкает к предыдущему и посвящен толкованию снов Иакова (1-я кн.), Иосифа, фараона, пекаря и дворецкого (2-я кн.). Наконец, третья последовательная серия трактатов, которая полностью сохранилась только в средневековом армянском переводе, включает в себя толкования в форме «вопросов и ответов» на Книги Бытия и Исхода. Множество других трактатов Филона посвящено экзегезе отдельных мест Писания.
ТЕОЛОГИЯ. Теоретическая философия Филона реконструируется на основе его экзегетических произведений. Его философская система теоцентрична. Бог рассматривается как истинное бытие ( ov), — здесь очевидна связь с платонизмом, однако главным источником для Филона прежде всего является библейское «Аз есмь сущий» ( ) («Исход» 3:14). Филон строго различает сущность Бога и его силу (), явленную в творении. Он утверждает, что о существовании Бога-творца всякий человек может заключить из своего опыта созерцания порядка природного мира; но познание божественной сущности лежит за пределами разума человека (даже такого, каким был пророк Моисей). В своей сущности Бог непознаваем, неименуем, неопределим и невыразим. Согласно Филону, высшее Божество — Иегова Пятикнижия Моисея — абсолютно трансцендентный миру «Сущий Бог», превыше Блага, Единого, или Монады (см., напр., De vita contemplativa, 3). Монада является только «бестелесным образом Бога» (De somn. I, 6). Хронологически такая идея встречается в истории античной философии впервые, однако, как замечает Дж. Диллон (The Middle Platonists, р. 155—156), это может рассматриваться как косвенное доказательство того, что подобные представления были в ходу среди платоников, по крайней мере, со времен Евдора Александрийского.
Оставаясь трансцендентным. Бог связан с космосом как его творец и провиденциальный управитель. По Филону, два главных имени Иеговы — «Бог» и «Господь» — указывают на две соответствующие этому силы (): первое обозначает его творящую силу (Филон производит слово от ), второе () — его власть. Учение о божественном логосе призвано объяснить, каким образом Бог связан со всем, что не есть он сам.
Совместно с Софией («матерью всего сущего») и Справедливостью, которая напоминает неопределенную двоицу пифагорейцев, Дике, помощницу Зевса и ветхозаветную Премудрость, трансцендентный Бог порождает Сына и свое самое совершенное творение — Логос-Слово (Fug. 109). Логос является «инструментом» и активным элементом творческой мысли бога, «местом», где расположены идеи. Именно этот Логос-Слово сначала творит две высшие силы — Благо и Власть, а затем — духовный и материальный мир и человека. Благодаря его активности идеи-потенции ( ср. стоические «семенные логосы») в свою очередь проявляют себя и под управлением Логоса создают мир. Понятие логоса несет в себе как имманентный (присутствие божества в созданном им мире), так и трансцендентный смысл, и тогда логос выступает у Филона как синоним умопостигаемого мира и божественной природы.
Не вполне ясно Филон высказывается об онтологическом статусе материи — была ли она создана Богом или существовала до творения. В своем комментарии на Книгу Бытия он этот вопрос не обсуждает. Вероятно, Филон оставался в рамках универсальной греческой аксиомы «из ничего ничего не бывает» и в отличие от раннехристианских мыслителей не был готов развивать учение о творении ex nihilo.
ЭТИКА Филона базируется в основном на двух текстах из «Книги Бытия», Gen. 1:26—27 и Gen. 2:7, которые интерпретируются по преимуществу в стоических и платонических терминах. Человек создан «по образу Божию» ( ), что означает: по образу Божию была создана разумная душа человека, бессмертная его часть; согласно второму тексту, сотворение человека завершается приданием человеческому телу божественного «дыхания» (). Цель земной человеческой жизни рассматривается Филоном в согласии со знаменитой формулой Платона и платоников как «уподобление Богу» ( ), и это «уподобление» означает «богопознание». Но что может рассматриваться как предельная цель — познание божественной сущности — принципиально недостижимо, ибо тогда уподобление оказалось бы отождествлением, что невозможно в случае с творцом и его творением.
Цель, достижимая человеком в этой жизни, — стать мудрым (). Путь к высшему этическому идеалу мудреца (который отличается «бесстрастием» (), а не просто «умеренностью») лежит через проявление природных благородных задатков, образование и упражнение (). Высший идеал Филон персонифицирует в образе Моисея. На пути к идеалу возможны различные добродетельные состояния, которые Филон выстраивает иерархически и поясняет с помощью библейских образов: «аскетическая» добродетель («добродетель Иакова») стоит ниже добродетели, основанной на образовании («добродетель Авраама»), а выше них обеих стоит «добродетель Исаака», проистекающая из благословенной Богом природы.
ВЛИЯНИЕ. Будучи отвергнуты иудаизмом, воззрения Филона оказали огромное влияние на формирование христианской философии, и прежде всего на экзегетический метод и теологические воззрения первых христианских философов — Климента Александрийского и Оригена. Можно утверждать, что Клименту и его окружению принадлежит заслуга сохранения литературного наследия Филона. Именно в т. н. «Александрийской подготовительной христианской школе», основанной легендарным Пантеном, мысль Филона обрела новую жизнь (см. работы A. van den Hoek, D. Runia), явившись своего рода связующим звеном между эллинистической иудейской и христианской философией.
Соч.: Philonis Alexandrini opera quae supersunt, rec. J. Cohn et P. Wendland, t. 1-7. Berolini, 1896-1915 (repr. 1962-63); Philo, Wirks in 12 vols., engl. transi, by F. H. Colson, G. H.Whitaker, R. Marcus. Cambr. (Mass.), 1929—53 (Loeb). Рус. пер.: О жизни созерцательной.— В кн.: Смирнов Н. П. Терапевты и сочинение Филона «О жизни созерцательной». Киев, 1909; Против Флакка. О посольстве к Гаю, пер. О. Л. Левинской.— В кн.: Библиотека Флавиана, вып. 3. M., 1994,0.13-112.
Лит.: Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский: жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911; Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980, с. 82—128; Wolfson H. A. Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, v. 1—2. Cambr. (Mass.), 1962; MayerG. Index Philoneus. В., 1974; Dillon J. The Middle Platonists. L., 1977, 2 ed. 1996 (eh. 3); Runia D. T. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden, 1986; Idem. Exegesis and Philosophy: Studies on Philo of Alexandria. Hampshire, 1990; Idem. Philo in Early Christian Literature. Assen, 1993; Radiee R., Runia D. T. Philo of Alexandria: An Annotated Bibliography 1937—1986. Leiden, 1988; Hoek van den A. The «Catechetical» School of Early Alexandria and its Philonic heritage.— «Harvard Theological Review» 90, 1997, p. 56-87.
E. В. Афонасин, M. A. Солопова
БИОГРАФИЧЕСКИЕ СВЕДЕНИЯ. Филон принадлежал к одному из богатейших и влиятельнейших еврейских кланов Александрии. Единственная достоверная дата из его жизни — лето 39 н. э., когда он возглавлял неудавшуюся делегацию представителей александрийской иудейской общины к императору Гаю Калигуле (Иосиф Флавий. Иудейские древности XVHI 257—60); сам он пишет об этом в произведении «О посольстве к Гаю». Известно, что в это время он был уже пожилым человеком, поэтому традиционно считается, что он родился ок. 15/20 до н. э. Согласно сообщению Иосифа (XX, 100), брат Филона был «самым богатым человеком в Александрии», а сын его Тиберий Юлий Александр (племянник Филона) был прокуратором Иудеи в 46 н. э., впоследствии, при Нероне, он стал префектом Египта. В двух трактатах («О провидении» и «Имеют ли животные разум») Филон отвечает на вопросы своего племянника, который полностью «романизировался» и, по словам Иосифа, «предал обычаи своих предков» (loc. cit); в своих «беседах» с дядей Тиберий придерживался воззрений, близких к учению Новой Академии.
ОБРАЗОВАНИЕ. Филон прошел через все стадии базового греческого образования ( ), которое получали молодые люди из хороших семей (см. De eongressu, 74— 79). Его произведения показывают знание философских учений среднего платонизма, стоицизма и пифагореизма (последнее, вероятно, благодаря знакомству с сочинениями Евдора Александрийского), а также греческой литературы. Среди наиболее значимых для Филона текстов — диалоги Платона, и прежде всего «Тимей», а также «Федр», «Федон», ключевые пассажи из «Теэтета», «Пира», «Государства» и «Законов». Выбор диалогов и степень их использования демонстрируют, что он был в полной мере вовлечен в проблематику современного ему платонизма. Он очень много цитирует, часто — по памяти. Однако на определенной стадии своего образования Филон испытал подобие обращения, переоткрытие ценностей своей культуры и традиций. Это открытие привело к достаточно уникальным результатам: вместо того, чтобы отказаться от греческой культуры и философии, он использовал ее при толковании иудейского Священного Писания. Примечательно, что незнание еврейского языка также принесло философские плоды и привело его к совершенно оригинальному толкованию многих мест греческого перевода Писания (Септуагинты).
СОЧИНЕНИЯ. Филон был плодовитым писателем; корпус его сохранившихся текстов включает 50 сочинений, которые можно разделить на три группы: 1) философские трактаты, в которых Филон во многом опирается на греческую философскую традицию («О вечности мира», «О провидении», «Имеют ли животные разум», «О добродетелях», «О том, что каждый добродетельный человек свободен»); 2) историко-апологетические сочинения, в которых Филон защищает иудаизм от современных ему критиков («Против Флакка», «О посольстве к Гаю», «Апология иудеев»); 3) комментарии на Пятикнижие — основная часть филоновского корпуса (41 сочинение).
ЭКЗЕГЕТИЧЕСКИЙ МЕТОД. Среди предшественников Филона в деле толкования иудейского Писания можно назвать Аристобула Александрийского. Также возможно сопоставление экзегезиса Библии, предпринятого Филоном, со стоическим и пифагорейским экзегезисом самого авторитетного текста греческой культуры — поэм Гомера; как греческие экзегеты видели за описаниями сражений, кораблекрушений и возвращений домой философские истины, так Филон, изучавший греков, увидел истины греческой философии за текстом Пятикнижия.
Филон разработал обширную экзегетическую схему Во-первых, им была написана серия трактатов, первый из которых посвящен сотворению мира ( лат. De opificio mundi) и за которым следуют жизнеописания патриархов, включая жизнеописания Моисея, как примеры «живых законов» (жизнеописания эти очень напоминают легенды о жизни Пифагора). За ними последовала серия работ о Десяти заповедях и отдельных законах, которая заканчивалась трактатом «О вознаграждениях и наказаниях» (De praemiis et poenis). Во-вторых, Филон предпринял последовательное и буквально построчное толкование на Книгу Бытия. Начинается этот экзегезис первыми тремя книгами «Аллегорий Законов», затем, после некоторого перерыва, продолжается трактатом «Об изменении имен» ( De mutatione norninum) — комментарий на Gen. 17:1—22. Трактат «О снах» в 3 книгах, из которых сохранились две, тематически примыкает к предыдущему и посвящен толкованию снов Иакова (1-я кн.), Иосифа, фараона, пекаря и дворецкого (2-я кн.). Наконец, третья последовательная серия трактатов, которая полностью сохранилась только в средневековом армянском переводе, включает в себя толкования в форме «вопросов и ответов» на Книги Бытия и Исхода. Множество других трактатов Филона посвящено экзегезе отдельных мест Писания.
ТЕОЛОГИЯ. Теоретическая философия Филона реконструируется на основе его экзегетических произведений. Его философская система теоцентрична. Бог рассматривается как истинное бытие ( ov), — здесь очевидна связь с платонизмом, однако главным источником для Филона прежде всего является библейское «Аз есмь сущий» ( ) («Исход» 3:14). Филон строго различает сущность Бога и его силу (), явленную в творении. Он утверждает, что о существовании Бога-творца всякий человек может заключить из своего опыта созерцания порядка природного мира; но познание божественной сущности лежит за пределами разума человека (даже такого, каким был пророк Моисей). В своей сущности Бог непознаваем, неименуем, неопределим и невыразим. Согласно Филону, высшее Божество — Иегова Пятикнижия Моисея — абсолютно трансцендентный миру «Сущий Бог», превыше Блага, Единого, или Монады (см., напр., De vita contemplativa, 3). Монада является только «бестелесным образом Бога» (De somn. I, 6). Хронологически такая идея встречается в истории античной философии впервые, однако, как замечает Дж. Диллон (The Middle Platonists, р. 155—156), это может рассматриваться как косвенное доказательство того, что подобные представления были в ходу среди платоников, по крайней мере, со времен Евдора Александрийского.
Оставаясь трансцендентным. Бог связан с космосом как его творец и провиденциальный управитель. По Филону, два главных имени Иеговы — «Бог» и «Господь» — указывают на две соответствующие этому силы (): первое обозначает его творящую силу (Филон производит слово от ), второе () — его власть. Учение о божественном логосе призвано объяснить, каким образом Бог связан со всем, что не есть он сам.
Совместно с Софией («матерью всего сущего») и Справедливостью, которая напоминает неопределенную двоицу пифагорейцев, Дике, помощницу Зевса и ветхозаветную Премудрость, трансцендентный Бог порождает Сына и свое самое совершенное творение — Логос-Слово (Fug. 109). Логос является «инструментом» и активным элементом творческой мысли бога, «местом», где расположены идеи. Именно этот Логос-Слово сначала творит две высшие силы — Благо и Власть, а затем — духовный и материальный мир и человека. Благодаря его активности идеи-потенции ( ср. стоические «семенные логосы») в свою очередь проявляют себя и под управлением Логоса создают мир. Понятие логоса несет в себе как имманентный (присутствие божества в созданном им мире), так и трансцендентный смысл, и тогда логос выступает у Филона как синоним умопостигаемого мира и божественной природы.
Не вполне ясно Филон высказывается об онтологическом статусе материи — была ли она создана Богом или существовала до творения. В своем комментарии на Книгу Бытия он этот вопрос не обсуждает. Вероятно, Филон оставался в рамках универсальной греческой аксиомы «из ничего ничего не бывает» и в отличие от раннехристианских мыслителей не был готов развивать учение о творении ex nihilo.
ЭТИКА Филона базируется в основном на двух текстах из «Книги Бытия», Gen. 1:26—27 и Gen. 2:7, которые интерпретируются по преимуществу в стоических и платонических терминах. Человек создан «по образу Божию» ( ), что означает: по образу Божию была создана разумная душа человека, бессмертная его часть; согласно второму тексту, сотворение человека завершается приданием человеческому телу божественного «дыхания» (). Цель земной человеческой жизни рассматривается Филоном в согласии со знаменитой формулой Платона и платоников как «уподобление Богу» ( ), и это «уподобление» означает «богопознание». Но что может рассматриваться как предельная цель — познание божественной сущности — принципиально недостижимо, ибо тогда уподобление оказалось бы отождествлением, что невозможно в случае с творцом и его творением.
Цель, достижимая человеком в этой жизни, — стать мудрым (). Путь к высшему этическому идеалу мудреца (который отличается «бесстрастием» (), а не просто «умеренностью») лежит через проявление природных благородных задатков, образование и упражнение (). Высший идеал Филон персонифицирует в образе Моисея. На пути к идеалу возможны различные добродетельные состояния, которые Филон выстраивает иерархически и поясняет с помощью библейских образов: «аскетическая» добродетель («добродетель Иакова») стоит ниже добродетели, основанной на образовании («добродетель Авраама»), а выше них обеих стоит «добродетель Исаака», проистекающая из благословенной Богом природы.
ВЛИЯНИЕ. Будучи отвергнуты иудаизмом, воззрения Филона оказали огромное влияние на формирование христианской философии, и прежде всего на экзегетический метод и теологические воззрения первых христианских философов — Климента Александрийского и Оригена. Можно утверждать, что Клименту и его окружению принадлежит заслуга сохранения литературного наследия Филона. Именно в т. н. «Александрийской подготовительной христианской школе», основанной легендарным Пантеном, мысль Филона обрела новую жизнь (см. работы A. van den Hoek, D. Runia), явившись своего рода связующим звеном между эллинистической иудейской и христианской философией.
Соч.: Philonis Alexandrini opera quae supersunt, rec. J. Cohn et P. Wendland, t. 1-7. Berolini, 1896-1915 (repr. 1962-63); Philo, Wirks in 12 vols., engl. transi, by F. H. Colson, G. H.Whitaker, R. Marcus. Cambr. (Mass.), 1929—53 (Loeb). Рус. пер.: О жизни созерцательной.— В кн.: Смирнов Н. П. Терапевты и сочинение Филона «О жизни созерцательной». Киев, 1909; Против Флакка. О посольстве к Гаю, пер. О. Л. Левинской.— В кн.: Библиотека Флавиана, вып. 3. M., 1994,0.13-112.
Лит.: Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский: жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911; Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980, с. 82—128; Wolfson H. A. Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, v. 1—2. Cambr. (Mass.), 1962; MayerG. Index Philoneus. В., 1974; Dillon J. The Middle Platonists. L., 1977, 2 ed. 1996 (eh. 3); Runia D. T. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden, 1986; Idem. Exegesis and Philosophy: Studies on Philo of Alexandria. Hampshire, 1990; Idem. Philo in Early Christian Literature. Assen, 1993; Radiee R., Runia D. T. Philo of Alexandria: An Annotated Bibliography 1937—1986. Leiden, 1988; Hoek van den A. The «Catechetical» School of Early Alexandria and its Philonic heritage.— «Harvard Theological Review» 90, 1997, p. 56-87.
E. В. Афонасин, M. A. Солопова
Источник: Новая философская энциклопедия
ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ
ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ (????? "AXe?avbpevs) (15/10 до н. э. -после 41 н. э.), эллинистический иудейский философ, писатель и экзегет. Родился в Александрии в богатой и влиятельной семье (по Иерониму, Vir. ill. 11, «из рода священников»), имевшей контакты с домом царя Ирода. Его брат и племянник занимали высокие посты на римской государственной службе (племянник Тиберий Юлий Александр в 46 - прокуратор Иудеи, позднее - префект Египта). Единственным источником сведений о жизни Ф. являются его собственные произведения. О видном общественном положении Ф. свидетельствует то, что однажды он сопровождал дары, отправленные иудейской общиной Александрии в Иерусалимский храм (Prov. II, 107), а в 40 н. э. участвовал в посольстве александрийских иудеев в Рим к имп. Калигуле с целью защитить права иудеев, попранные после погрома 38 года (соч. «Посольство к Гаю»). Родным языком Ф. был греческий (еврейского или арамейского он не знал); получил прекрасное светское образование, в т. ч. специальное философское (Congr. 74-79), однако прежде всего Ф. знаменит как комментатор книг Ветхого Завета. Метод толкований и характер интерпретаций тесно связывают Ф. с философской средой платонических школ, вместе с тем, Ф. предан если не букве, то, по крайней мере, духу иудейской веры и стремится в своих сочинениях не просто свести Писание к ряду известных философских тем, но воссоздать путем своих толкований истинную философию Моисея, превосходящую глубиной все, что известно образованному человечеству. Сочинения. Литературное наследие Ф. весьма обширно и дошло до нас без значительных утрат, однако некоторые произведения сохранились только в армянских и латинских переводах или в цитатах у ранних христианских и византийских авторов (Евсевия, Иоанна Дамаскина, Прокопия из Газы), некоторые известны только по названиям. Более или менее полно сохранилось 37 сочинений, хронология которых крайне затруднена. Их можно разделить на две группы - сочинения небиблейские и библейские. К первым относится серия философских трактатов: 1) «О вечности мира», 2) «О провидении», 3) «О созерцательной жизни», 4) «О том, что всякий добродетельный свободен», 5) «Александр, или О разуме, который имеют даже дикие животные», и историко-апологетические сочинения: 6) «Против Флакка», 7) «Посольство к Гаю», 8) «Гипотетика» (или «Апология иудеев», сохранилось фрагментарно у Евсевия Кесарийского - Рг. ??. VIII 5, 11-7, 21 ; 10, 18-11, 19). Т. н. библейские трактаты представляют собой философский аллегорический комментарий к греческому переводу Пятикнижия Моисея, а также пророкам и псалмам (Септуагинте): 9) «О сотворении мира», 10) «Аллегории законов», 11) «О Херувимах», 12) «О рождении Авеля и о том, как приносили жертвы Богу он и брат его Каин», 13) «О том, что худшее склонно нападать на лучшее», 14) «О потомках надменного Каина и о его изгнании», 15) «О гигантах», 16) «О том, что Бог не знает перемен», 17) «О земледелии», 18) «О виноградарстве», 19) «Об опьянении», 20) «О трезвении», 21) «О смешении языков», 22) «О переселении Авраама», 23) «О том, кто наследник божественного», 24) «О соединении ради предварительного обучения», 25) «О бегстве и нахождении», 26) «О перемене имен», 27) «О снах», 28) «Об Аврааме», 29) «Об Иосифе», 30) «О жизни Моисея», 31) «О десяти заповедях», 32) «Об отдельных заповедях», 33) «О добродетелях», 34) «О наградах и наказаниях», 35) «Вопросы и ответы на книги Бытия и Исхода», 36) «Вопросы на книгу Бытия» и 37) «Вопросы на книгу Исхода». В жанровом аспекте в творчестве Ф. представлены едва ли не все основные виды эллинистической философской прозы: здесь и школьное философское рассуждение на заданную тему (1-5), и комментарий, организованный по принципу нахождения и разрешения проблемы - «вопросы и ответы» (36-37), и жизнеописание (28-30), и, наконец, аллегорический комментарий как таковой (к этому жанру относятся все остальные сочинения, за вычетом трех историко-апологетических). Аллегорический метод. Ссылки Ф. на других толкователей Писания, а также наличие аллегорического комментария к Пятикнижию, написанного во 2 в. до н. э. Аристовутом, заставляют многих исследователей предполагать наличие традиции иудейского аллегорического комментария, одним из представителей которой оказался Ф. (Д. Руния, Д. Хэй, Т. Тобин, Б. Мак, Р. Радиче, П. Борген; у истоков идеи о синагогальном происхождении и традиционном характере библейского комментария Ф. стоял В. Никипровецки). Однако следы т. н. «иудейской традиции» обнаружить едва ли возможно, а ссылки Ф. на другие толкования вряд ли относятся к еврейским экзегетам. Так же трудно найти в произведениях Ф. и принципы стоического комментария: стоикам не было свойственно прибегать к этической аллегории и подразумевать под «физической» интерпретацией теологические толкования, как это делает Ф. С другой стороны, аллегорическая терминология Ф. включает много платоничеких понятий (Дж. Леопольд). Организация комментария (членение текста: леммы, затем фразы, затем отдельные слова и выражения; комбинированное использование физической и этической аллегории; специальные термины для ввода апорий) совпадает с тем, что мы впоследствии находим в неоплатонических комментариях Прокла и Олимпиодора (Дж. Диллон). Все это вписывает Ф. в платоническую традицию комментария, много обязанную своим возникновением принципам пифагорейской аллегории. С этой точки зрения выбор Ветхого Завета как объекта аллегорического комментария имеет особое значение. Ф., как и Аристобул, именует Септуагинту «священным словом» (Upo? ?????), термином, первоначально относившимся к орфическим теогониям, а затем перенесенным на священные тексты варварских народов. Всякий lepo? ????? получал аллегорическую интерпретацию, стиль которой предполагал использование мистери-альной терминологии, что мы и видим у Ф. (Sacr. 60, 8; 129; 7; Plant. 94, 2; Migr. 17, 3). Комментарий к орфическим «священным словам» был популярен в пифагорейской традиции, стремившейся усвоить себе в качестве авторитета также и варварские источники, в т. ч. Септуагинту, между тем античные источники относят к пифагорейцам самого Ф. (ср. Clem. Strom. I 72, 4; II 100, 3). Аллегорический комментарий к священному тексту (????? ?????) требовал «физической» интерпретации. В согласии с этим, Ф. часто использует термин «природа» (?????), чтобы чтобы указать на истину, скрытую в словах Писания, называет «физиологией» (??????????) науку проникновения в тайны Писания, «физической» аллегорическую интерпретацию как таковую, а аллегористов - «мужами физиками». При этом, в духе среднего платонизма, под физикой Ф. понимает науку о Боге и его отношении к миру и человеку (Ale. Didasc. VII 1, ср. Philo. Prob. 80; LA I 59), что объясняет, почему его «физические» интерпретации подразумевают также этическую проблематику (ср. Sacr. 102). Принципы аллегории основаны Ф. на философском осмыслении именно физической аллегории и сводятся к следующему. Рациональный закон природы (?????) и глубинный смысл Писания (?????) совпадают и отражают один и тот же закон (?????) мироздания (еврейский Завет классифицировался греками как «законодательство» - ?????????). Этот ?????, в мире и тексте, сродни тому, который составляет лучшую часть человеческой души, ум (????? = ????). Созерцая (??????, ??????) Писание, ум души постигает его глубинный смысл в силу существующего между ними (т. е. умом и смыслом) родства (ср. Cont. 78). Т. обр., постижение природы Писания и постижение Природы через Писание - одно и то же. Основные пункты этой теории восходят к Аристотелю и Платону, но в форме, более близкой Ф., отражены в неопифагорейских псевдоэпиграфах. Этическую аллегорию, не характерную для интерпретации «священных слов», Ф. обосновывает ссылкой на традицию истолкования пифагорейских символов (Prob. 2-4; 29; 68). «Символы» (или «акусмы») понимались пифагорейцами как имеющие скрытый смысл высказывания Учителя и истолковывались этически. В соответствии с этим, Ф. понимает слова и образы Писания как «символы», высказывания Моисея (в иудаизме этого периода было распространено рассматривать Моисея как физического автора Пятикнижия - см. «Юбилеи» 4-7). Темой этических толкований является добродетель и порок (Spec. I 336; Ebr. 91). К буквальной интерпретации Ф. прибегает редко, считая буквальное значение лишь «тенью», отбрасываемой истинным смыслом (Conf. 190), и систематически применяет ее лишь в «Вопросах на книгу "Бытия"» и «Вопросах на книгу "Исхода"», где последовательно использованы все три типа экзегезы: буквальная, этическая и физическая. В целом аллегорическую интерпретацию как проникающую в самую суть вещей Ф. ставит выше буквального понимания Писания, которое в некоторых случаях, по мысли Ф., невозможно (Deus imm. 133 сл.; LA II 19; Det. 95; Agr. 131). Философия. Философское значение ?. определяется теми результатами, которые дало наложение на образы и темы Ветхого Завета известной Ф. версии платонизма, обогащенной и подкрепленной темами современной ему иудейской литературы, в дальнейшем утратившей свое значение, а потому известной нам лишь фрагментарно и иногда по вторичным переводам. В греческой традиции основной параллелью к философии, представленной в толкованиях Ф, выступают в синхронном срезе неопифагорейские псевдоэпиграфы, в диахронном - учение Плотина (в одних случаях формулировки совпадают буквально, в других очевидно, что мы имеем дело с той же темой, несколько изменившей трактовку). Труд по реконструкции словаря философских понятий Ф. еще далеко не выполнен, между тем он должен прояснить и существенно уточнить наши представления об александрийском платонизме рубежа эпох. Ф. комментирует Писание, порой «навязывая» тексту, вопреки его очевидному смыслу, платоническую трактовку. Так, он говорит о двойном творении Богом мира (сначала идеальный, умопостигаемый мир, а потом реальный, чувственно воспринимаемый - Opif. 19; ср. Plat. Tim. 30 sq.) и человека (Opif. 76, 134; LA 131), который в своей идеальной ипостаси является не соединенным с чувством «чистейшим умом» (Fug. 71). ?. признает переселение душ (Conf. 77; QG 3. 10; Somn. I 138), неразрушимость мира (Aetern.). Комментируя, ?. тщательно воспроизводит платоновскую (а часто аристотелевскую) лексику и терминологию, точно указывающую на определенный диалог Платона или место в трактате Аристотеля. В то же время специфика сочинений Ф. предполагает использование лишь намеком, вскользь, философских тем и образов, известных его современникам, но далеко не всегда известных нам. В целом, близкий Ф. извод платонизма обнаруживает сильное влияние перипатетических и неопифагорейских идей. Стоическое влияние заметно лишь в области этики (что симптоматично для Среднего платонизма), в остальном стоическая терминология адаптирована к платоническим теориям, что зачастую сопровождается утратой собственно школьных стоических значений; стоические термины нередко используются в контексте антистоической полемики. При изъяснении любого библейского сюжета или образа Ф. исходит из представления о том, что в основе Писания лежит описание восхождения души от телесного и земного к созерцанию небесного и божественного, а в конечном итоге - к созерцанию Бога (так, само имя «Израиль» этимологизируется Ф. как «зрящий Бога» - Congr. 51). Как и в платонизме, восхождение к созерцанию (т. е. восхождение в познании) связывается с изменениями нравственных состояний души. Конечной целью нравственного восхождения служит, в согласии с платонико-пифагорейской традицией, «уподобление Богу» (Fug. 63; Opif. 144; Virt. 8, 168, 204-205; Decal. 73; LA II 4). Периоду обучения общеобразовательным наукам (????????? ???????) соответствует метриопатия, тогда как созерцание (??????) божественного возможно только по достижении бесстрастия (апатии) При этом переход от страстного состояния к бесстрастному описывается Ф. через традиционную для платонической метафорики оппозицию женского/ мужского (QE 1. 8; QG 1. 49), а также подсказанную Библией оппозицию женского/девического (Cher. 80; QE 2. 3). Прибегая к конкретным библейским образам, Ф. формулирует, что стадия обучения соотносится с образом Аарона или Аврама до его переименования и рождения Исаака, Cher. 8; LA III 131—132, а божественное созерцание - с образом Моисея или Авраама, достигшего совершенства, LA II 102; Prov. I, 56, 66. В полностью теоцентричной филоновской этике главным пороком выступает безбожие (???????) и сопутствующее ему себялюбие (????????), следствием которых является безрассудство (????????) и невежество (??????), т. е. искаженное представление о мире и своем месте в нем. Главной добродетелью выступает благочестие (????????), которому сопутствует любовь к Богу (????????) и к людям (???????????) (Virt. 51-174). Последней ?. уделяет особое внимание как добродетели, наиболее близко уподобляющей человека Богу (Spec. IV 73; I 294; Congr. 171). Неизбежным следствием нравственного совершенства выступают мудрость (?????) и знание (????????): нравственно совершенный видит Бога незримо присутствующим во всем и всем управляющим. Бог, по Ф., существует на трех уровнях (Spec. 36-50). Во-первых, он совершенно трансцендентен миру и в силу этого совершенно непознаваем. Во-вторых, он как бы исходит сам из себя и на этой второй ступени своего бытия именуется «логосом» (?????), «силой»/«силами» (8??????/8???????), «идеями» (f??ai), «умопостигаемым миром» (?????? ??????). Именно вторая божественная сущность рассматривается Ф. как инструментальная (логос и сила, Cher. 127), а иногда как формальная (идеи, Mos. II 127) причина мира. При изложении учения о творении мира Богом посредством причины, отличной от него самого в его трансцендентном бытии, Ф. использует некоторые темы перипатетической и платонической философии, в частности, представления об инструментальной причине творения. Соединяя его с идеей о совпадении у Бога слова и дела (предопределенной зачалом «Бытия» и сформулированной, например, в «Премудрости Сираха» (42:15) и греческой версии «Апокалипсиса Еноха», XIV 22 Black), ?. получает формулировку, оказавшуюся уникальной параллелью одному из основных христианских догматов. Так, Ф. говорит о логосе Бога (????? ????), у христианских авторов традиционно переводится «слово Божие», как инструменте (???????), которым Бог создал мир (Cher. 127). Образ инструментального логоса конкретизируется им в понятии «рассекающего логоса» (????? ??????), за которым стоит представление о мыслительном дихотомическом членении реальности от общего к частному (Her. 140): в силу того, что мышление и творение в Боге, по Ф., совпадают, он проецирует традиционную логико-философскую проблематику платонизма на картину создания мира. Логос Бога, отчасти отождествляясь с ним самим как его ум, а отчасти отличаясь от него как другая (вторая) причина творения мира, по сущности остается непознаваемым человеку. (Это же относится и к иным «ипостасям» Бога на втором уровне бытия - умопостигаемому миру как совокупности идей, силе (силам)). Наконец, третьей ступенью бытия Бога выступает логос, имманентный миру, насквозь пронизывающий его (Abr. 181, 192-195). Речь идет об «отпечатках, оставляемых идеями» (?????), эйдосах в вещах (Spec. I 36-50), или делах (еруа) Божиих (последний термин служит звеном, связующим аристотелевское употребление и образ, популярный в иудейской литературе). Только на этой третьей ступени Бог может быть познаваем. Созерцание Бога, обусловленное родством логоса человеческой души логосу, присутствующему вовне, подразумевает рациональное постижение логоса, имманентного миру и тождественного истинному божественному закону (таким созерцанием, в частности, занимаются те, кто аллегорически толкует Писание). Однако, вопреки декларированной ограниченности человека в познании Бога, созерцание для Ф. предполагает и посильное «прикосновение» (??????????) к самому запредельному Богу, по сущности непознаваемому. Такое «прикосновение» подразумевает экстатическое состояние, связанное с выходом за рамки логического мышления (Deus imm. 55; Somn. II 232-233). Созерцая, душа исполняется божественного света, в котором одном может увидеть Бога (LA III 97-103; Abr. 119-123; Praem. 40 - ср. подобные выражения у Плотина: Епп. V 5, 10; V 3, 17). Однако если в платонизме ключом к созерцанию служит медитативная практика, то Ф., хотя и знает о ее существовании и основных принципах (Deus imm. 55), всегда подчеркивает, что усилия человека увенчиваются успехом только по благодати (?????) Бога, даруемой человеку, обретшему смирение и осознавшему свое ничтожество (ovSeveia) (Her. 29-31). Часто замещая безличное «сущее» (?? ??) греческой традиции библейским именованием «Сущий» (6 ??), ?. говорит о Боге как о личности, который один имеет знание о себе и по желанию может частично уделять от него тем, кто горячо и искренне его ищет. Влияние. Значение Ф. для патристической мысли определялось прежде всего его ролью посредника между библейской и философской традицией. Впервые его сочинения были использованы представителями александрийской христианской школы (Пантен, Климент Александрийский, Ориген). Наиболее глубоко Ф. воспринял Ориген, который апеллирует к нему как к признанному корифею аллегорического метода толкования Библии, заимствуя многие приемы, легшие в основу христианской аллего-резы. Затем интерес к Ф. проявляли авторы, симпатизировавшие александрийской традиции: Евсевий, Григорий Нисский, Амвросий, Августин, однако отрицательное отношение к оригенизму отразилось и на отношении к Ф. В силу близости многих мыслей Ф. христианскому учению возникла легенда о Ф. как тайном или даже явном христианине (Евсевий, Иероним, Епифаний, Фотий), но после Никейского собора отношение к учению Ф. о Логосе стало гораздо более осторожным, что было вызвано подозрениями в его субординационализме (Григорий Нисский, Амвросий, Исидор Пелусиотский). Соч.: Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Edd. L. Cohn, P. Wendland, S. Reiter. Vol. I-VI. В., 1896-1915; Opera quae supersunt. Ed. J. Cohn et P. Wendland. Bd. 1-7. В., 1962-1963; Philo in Ten Volumes (and 2 Supplem. Vols.). Ed. by F. N. Colson, G. H. Whittaker, R. Marcus. Vol. I-XII. Camb. (Mass.); L., 1929-1962 (LCL); Works in 12 vols. Tr. by F. H. Colson, G. H. Whitaker, R. Marcus. Camb. (Mass.), 1929-1953 (LCL); Les oeuvres de Philon d´ Alexandrie. Par R. Arnaldez, J. Pouilloux, С Mond?sert. T. I-XXXVII. P., 1961-1992; Winston D., Dillon J. Two treatises of Philo of Alexandria. A commentary on De Gigantibus and Quod Deus sit immutabilis. Chico, 1983. Рус. пер.: Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. Вступ. ст. Е. Д. Матусовой, пер. А. В. Вдовиченко, и др. М., 2000 (пер. трактатов: О сотворении мира; О Херувимах; О рождении Авеля; О том, что худшее склонно нападать на лучшее; О потомках надменного Каина; О смешении языков; О соитии ради обучения); О том, что Бог не знает перемен. Пер. и комм. Е. Д. Матусовой, -ИФЕ´2002. М., 2003, с. 135-175; Против Флакка. О посольстве к Гаю. Пер. О. Л. Левинской, - Библиотека Флавиана. Вып. 3. М., 1994, с. 13-112. Индексы: Mayer G. Index Philoneus. В., 1974; The Philo Index: A Complete Greek Word Index to the Writings of Philo of Alexandria. Ed. by P. Borgen, К. Fuglseth, R. Skarsten. Leiden, 20002. Лит.: Wolfson H.A. Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam. Vol. 1-2. Camb. (Mass.), 1962; Theiler W. Philo von Alexandria und der Beginn des keiserzeitlichen Piatonismus, - Untersuchungen zur Antiken Literatur. В., 1970. S. 484-501 (= Parusia. Festschrift f?r I. Hirschberger. Fr./M., 1965); Nikiprowetzky V. Le commentaire de Г ?criture chez Philon d´Alexandrie. Leiden, 1977; Tobin Th. The Creation of Man: Philo and the History of Interpretation. Wash., 1983; Winston D. Philo´s Ethical Theory, - ANRWII 21,1, 1984, S. 372ff.; Idem. Logos and Mystical Theology in Philo of Alexandria. Cincinnati, Oh., 1985; Runia D.T. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden, 1986; Radice R. Platonismo e Creazionismo in Filone di Alessandria. Mil., 1989; Runia D.T. Exegesis and Philosophy: Studies on Philo of Alexandria. Hampshire, 1990; Idem. Philo in Early Christian Literature. Minneapolis, 1993; Dillon J. The Middle Platonists. L., 19962, p. 139-183; Winston D. The ancestral philosophy: hellenistic philosophy in Second Temple Judaism. Ed. by Gr. E. Sterling. Providence, 2001. Смирнов H. П. Терапевты и сочинение Филона «О жизни созерцательной». К., 1909; Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский: жизнь и обзор литературной деятельности. К., 1911; ЛОСЕВ, ИАЭ VI. Поздний эллинизм. М., 1980, с. 82-128; Левинская О. Л. О терапевтах и философской традиции рассуждений in utramque partem, - Mathesis. Из истории античной науки и философии. М., 1991, с. 176-193; Матусова Е. Д. Филон Александрийский - комментатор Ветхого Завета, -Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета, 2000, с. 7-50; Она же. Филон Александрийский и греческая доксография, -ВДИ 2001, 1, с. 40-52. Библ.: Goodhart H. L., Goodenough E. R. A General Bibliography of Philo Judaeus, -Goodenough E. R. The Politics of Philo Judaeus. N. Hav., 1938 (repr. Hldh., 1967), p. 125-321; Radice R., Runia D. T. Philo of Alexandria: An Annotated Bibliography 1937-1986. Leiden, 1988; RuniaD. T. Philo of Alexandria: An Annotated Bibliography 1986-1996. Leiden, 2001. См. библ. в ежегоднике: The Studia Philonica Annual. Studies in Hellenic Judaism. Ed. by D. T. Runia. Atlanta, 1989-. E. Д. МАТУСОВА