неизменный аспект самобытия, содержащий в чистой простоте тождества все актуальные и возможные моменты самобытия.
Дух
Дух
Дух
высшее состояние организма, передаваемое через душу (1), сущность общеклеточного сознания Природы (2). Для высшего духа характерно приспособление к нему низших духов.
Источник: Краткий критериологический словарь
Дух
термин для обозначения нематериального начала, отличающегося от материального, природного. В культурологии понятие «дух» используется в широком и узком смыслах, как синонимы господствующей духовной культуры и ее ядра мировоззрения.
Источник: Словарь по культурологии
Дух
(древ.‑рус. духъ – дуновение, ветер, бесплотное начало жизни) – идеальная, правящая миром сила к которой активно или пассивно причастен человек; высшая способность человека, позволяющая ему стать источником смыслов, личностного самоопределения, осознанного преображения действительности, дающая возможность реализации религиозных, научных, культурных, этических, нравственных и эстетических ценностей (143; 282).
Источник: Истина и ложь в терминах понятиях и определениях. Анапа. 2018
Дух
1) С религиозно-философской точки зрения, дух есть сверхъестественное нематериальное существо, способное творить любые материальные определенности. Дух дышит где хочет, выходит за всякую границу, его главное определение свобода. Он бесплотен и как бы всегда внешен телам (в онтологическом смысле). Выделяют иерархию духов добра и зла. 2) Материалисты обычно понимают под духом высший продукт деятельности головного мозга человека мышление.
Источник: Религиозные термины
Дух
1) высшая способность человека, позволяющая ему стать источником смыслополагания, личностного самоопределения, осмысленного преобразования действительности; открывающая возможность дополнить природные основы индивидуального и общественного бытия сферой культурных (моральных, религиозных, эстетических и пр.) ценностей; играющая роль руководящего и сосредотачивающего принципа для других способностей индивида; 2) идеальная, управляющая миром сила, к которой человек может быть активно либо пассивно причастен.
Источник: Философия логика и методология науки Толковый словарь понятий. 2010 г.
Дух
философское понятие, перевод встречающихся в античной философии и в Библии слов «spiritus» (лат.) и «pneuma» (греч.), что означает «движущийся воздух», «дуновение», «дыхание» (как носитель жизни), невещественное начало; душа как сущность, которая может раз и навсегда покинуть тело; сама жизнь («Ибо жизнь — это любовь, а жизнь жизни — это дух» (Гете); сущность Бога: «Бог есть дух» и т. д. В рационализме определяющей стороной духа считается мышление, сознание, в иррационализме — воля, чувство, воображение, интуиция и пр.
Дух
1. В сфере вненаучного словоупотребления : а) синоним души; б) различные идеальные сущие (злой дух, добрый дух); в) качественная характеристика состояния субъективной реальности (крепкий духом, упадок духа). 2. В онтологии – Д. (трансценденция) - вид бытия, находящийся вне субъективной и объективной реальности и являющийся целым по отношению к индивидуальным душам. Это целое не имеет никаких признаков кроме самого факта переживания его присутствия в душах. В коррелятвной онтологии – синоним трансцендентной реальности.
ДУХ
философское понятие, означающее невещественное начало, сознание, мышление, психические способности; начало, определяющее поведение, действия; ценностная сторона человеческого существа. Обычно выделяются субъективный дух и объективный дух. Первое есть не что иное, как индивидуальные ценностно-мировоззренческие особенности каждого человека (субъекта). Ко второму можно отнести общие достижения культуры: язык, производство и технику, господствующие нравы, действующее право, господствующие ценности, традиционные формы воспитания и обучения, господствующий тип взглядов и настроений, господствующее мировоззрение и т.д. Гегель говорил также об абсолютном духе.
Дух
(Лат. spiritus - дуновение, дыхание)
- в античной философии термин обозначает условие и результат высших форм деятельности разума. В ряде случаев отождествляется с терминами «нус», «логос», «пневма». Везде дух предстает как внеличностный ум, активно действующий, самодовлеющий и божественный. В средневековой философии понятие духа обозначает нематериальное, активное, божественное, объективное, но и обязательно личностное и абсолютное бытие со своим определенным именем, индивидуальной судьбой в космосе, персональной священной историей. Это надмировое начало, не возникающее на Земле, существует раньше природы, космоса и творит их из ничего; судьба мира неповторима, а основная функция его - животворящая (Иоан Златоуст, Августин Аврелий /Блаженный/, Фома Аквинский).
Источник: Философия, практическое руководство
ДУХ
сложное и неоднозначное понятие: в религии – сущность бога и тождественность ему; в культуре – обобщенные явления идеального порядка, результат творчества в науке, искусстве, морали; система ценностей, которую проповедуют и которой руководствуются человек и общество в своей деятельности. Дух (и производное от него – духовность) получают свое выражение в свободе, творческой активности, возвышенных мотивах бескорыстного служения истине, красоте, добру, в интеллектуализме и полете мысли, мечтах и идеалах, в усилиях воли для осуществления благородных целей и ряде других подобных движениях ума и души. Дух – это мудрость, понимание высшего смысла бытия и человеческого предназначения. В онтологии понятие духа (в разных вариациях) противопоставляется понятию материи (природы) – они рассматриваются как субстанциальные основания бытия.
Источник: Философия: конспект лекций и словарь терминов (элементарный курс)
ДУХ
(греч. pneuma, лат. spiritus, нем. Geist, франц. esprit) - в филос. смысле - понятие, тождественное сознанию и противопоставляемое природе, материи; в истор.-религ. смысле - сверхъестеств. существо, один из осн. объектов веры во всех известных нам религиях. Вера в духов возникла еще в первобытном обществе (см. Анимизм) и в дальнейшем составляла важный элемент всех религий. Распространенное в бурж. филос.-идеалистич. и богосл. литературе толкование Д. как бесплотного существа не соответствует действительным представлениям верующих. Последние обычно считают Д. существом лишь меньшей материальной плотности и телесности, чем тела природы, обладающим большей подвижностью и проницаемостью, а также рядом сверхъестеств. свойств, одним из к-рых является его меньшая, чем у обычных тел, доступность для восприятия нашими органами чувств. И. А. Крывелев
Дух
Слово дух употребляется двояко. Духом некоторые мыслители называют высшую степень проявления душевной жизни в мышлении, чувстве и воле. Высшая же степень ее проявлений в сравнении с низшими состоит в том, что на низшей степени душевная жизнь и ее силы заняты только отношениями ограниченных причин, действий и целей; на высшей же — ее мысли, воля и чувство проникнуты и претворяются помыслами о бесконечном, как выступающем за пределы всего ограниченного или о первой причине и последней цели жизни. Дух — это как бы мысль или душа, достигающая путем последовательного и даже научного размышления, высшего миросозерцания и настроения, в которых она соприкасается к религиозным помыслам и чаяниям. Но слово дух употребляется и в другом смысле, а именно, для обозначения направления, выраженного кем-либо в сочинениях, в словах, поступках и в целой жизни.
ДУХ
принцип интеллектуальной жизни, разум. Понятие «дух» более точно, чем «душа», которая обозначает одновременно и принцип жизни, и принцип мысли (правда, в XVIII в. говорили о «животных духах» — выражение, обозначающее у Декарта то, что сегодня именуется «нервным импульсом»; но этот смысл сегодня практически не встречается). Зато понятие «дух» шире понятия «сознание» — объекта психологического анализа. Это рефлексивное, или метафизическое понятие: дух — принцип всякого открытия; это не способность, но «акт», интуицией которого мы обладаем всякий раз, когда действительно что-то понимаем, к какой бы области ни относилось наше понимание. Дух противостоит материи; спиритуализм — доктрина, согласно которой материя, в сущности, сводится к форме энергии, неощутимой и обладающей духовной природой (Лейбниц). Он противостоит материализму, согласно которому дух — это высшая форма развития материи (Ленин).
Источник: Философский словарь
ДУХ
(лат. spiritus, нем. geist) — филос. категория, означающая невещественное бытие. Идеалистич. направление в философии признает Д. первоначалом всего сущего, в отличие от материалистич. направления, признающего Д. вторичным, производным. Д. вездесущ и неопределим, поэтому в разл. учениях он выступает и как понятие (панлогизм), и как субстанция (пантеизм), и как личность (теизм, персонализм). В рационализме сущностью Д. считается мышление, в иррационализме — бессознательные влечения, такие как воля, интуиция, потенция и т.п. В марксистской философии понятие Д. употребляется как синоним сознания. Наиболее полно учение о Д. представлено в гегелевской философии, где его сущность выражена в том, «чем он сам себя делает». В творчестве себя самого, к-рое явл. вместе с тем и самопознанием, Д. объективируется и развивается, «снимая» пройденные ступени, сохраняя, т.о., их в себе. На абсолютной стадии своего развития Д. познает себя в иск-ве, в религии и в философии, достигая тем самым вершины самопознания. Лит.: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1994. В.И.Полищук
Источник: История и философия науки. Энциклопедический словарь
Дух
философское понятие, означающее невещественное начало действительного мира в отличие от материального, природного начала. Вопрос о соотношении духа и материи есть основной вопрос философии. В Древней Греции понятие дух (нус, пневма) первоначально мыслилось как тончайший субстрат с некоторыми признаками материи. У Платона и Аристотеля ум (нус) становится важнейшим понятием – он является двигателем космоса и формообразующим началом. Систематическую разработку понятие дух получило в неоплатонизме. Средневековая христианская традиция представляет дух как личностный абсолют и личную волю Бога, сотворившую из ничего мир и человека. В философии Нового времени получает развитие рационалистическое понимание духа как разума, мышления (Р. Декарт, Б. Спиноза). Интеллектуалистическую сторону понятия дух особенно разрабатывала немецкая классическая философия. (Ф. В. Шеллинг, Г. Гегель). В русле иррационалистических трактовок развиваются интуитивистские и экзистенциалистские интерпретации духа. Так, в экзистенциализме дух противостоит разуму, дух рассматривается как исходящая из подлинной экзистенции воля.
ДУХ
греч. pneuma, лат. spiri-tus) - филос. понятие, означающее невещественное начало, в отличие от материального, природного начала; религ. понятие, означающее сверхъестеств. существо, один из осн. объектов веры религ. В идеалистич. учениях Д. - первоначало мира. Вера в Д. возн. в первобытн. об-ве, когда люди, будучи во власти природы, воспринимали ее явления как живые и одушевленные силы. Д. либо отождествлялся с вещами (фетишизм), либо отделялся от них (анимизм). Различались Д. деревьев, источников, рек, леса, гор, рождения и смерти, болезней и здоровья человека, Д. общины, рода. Солнца, Луны и т. д. В эпоху рабовлад. общества появляются попытки формулировать те или иные закономерности природы и общества в более или менее отвлеченной форме. В др.-греч. философии Д.: пневма, нус, логос. В средние века Д. представлялся существующим прежде и раньше Земли, природы, космоса и творящим их из ничего. Новое время породило теории Д., отразившие тенденции складывающегося бурж. индивидуализма. В совр. бурж. учениях понятие Д. конструируется в отрыве от действительности. Диалектич. материализм отвергает представление ? духовном как о чем-то, существующем независимо от материи. Духовное есть функция высокоорганиз. материи, результат обществ.-историч. практики людей.
Источник: Атеистический словарь
ДУХ
высший принцип духовной и интеллектуальной жизни, центр управления душой,определяющий направленность и содержание разума, воли. По мнению составителя словаря, в духе концентрируется экософия – духовный кодекс личности. Слово первоначально встречается в Библии и в античной философии. Переводилось как «движущийся воздух, дуновение, дыхание» (анима дух как носитель жизни). Дух, в дополнение к душе, означает высшие душевные способности, нравственные аспекты разума, его духовные формы проявления («совестливый разум» Шакарим). Понятие «дух» более точно, чем «душа», которая обозначает одновременно и принцип жизни, и принцип мысли. Понятие «дух» шире и глубже понятия «сознание» – объекта психологического анализа. Рефлексивное, или метафизическое понятие: дух – принцип всякого открытия; это не способность, но «акт», интуицией которого мы обладаем всякий раз, когда действительно что-то понимаем, к какой бы области ни относилось наше понимание. Дух противостоит материи; но и находится внутри ее. Сегодня это подтверждает доктрина (доказательства экспериментов С. Грофа), согласно которой сознание, дух, в сущности, сводится к форме энергии, неощутимой и обладающей творческой духовной природой. Доктрина противостоит материализму, согласно которому дух – это просто высшая форма развития и творение, свойство материи (Ленин).
Источник: Евразийская мудрость от а до Я
ДУХ
Отсутствие какого-либо общего согласия среди писателей о
применении этого слова привело к страшной путанице. Обычно его
превращают в синоним души, и составители словарей узаконивают
такое употребление. В теософических учениях термин "Дух"
применяется лишь к тому, что непосредственно принадлежит
Вселенскому Сознанию, и что является его однородной и
незапятнанной эманацией. Таким образом, высший Разум в Человеке
или его Эго (Манас) есть дух, когда он нерасторжимо связан с
Буддхи; тогда как термин "Душа", человеческая или даже животная
(низший Манас, действующий в животных как инстинкт), применяется
только к Кама-Манасу, и определяется как живая душа. На еврейском
языке это нэфеш, "дыхание жизни". Дух не имеет формы и
нематериален, и представляет собою, когда индивидуализирован,
наивысшую духовную субстанцию - Суддасатву, божественную
сущность, из которой сформированы тела высших проявляющихся
Дхиани. Поэтому теософы отказываются называть "Духами" тех
призраков, которые появляются в феноменальных манифестациях
спиритуалистов, и называют их "оболочками", и различными другими
именами. (См. "Сукшма Шарира".) Короче говоря, дух не является
существом в смысле обладания формой; ибо, как считает буддийская
философия, где есть форма, там есть и причина для боли и
страдания. Но каждый индивидуальный дух - индивидуальность эта
сохраняется лишь на протяжении манвантарного жизненного цикла -
можно описать как центр сознания, само-ощущающий и
само-сознательный центр; состояние, а не обусловленный
индивидуум. Вот почему в Санскрите существует такое обилие слов
для выражения различных Состояний Бытия, Существ и Созданий;
каждое наименование выявляет философское отличие, тот план,
к которому принадлежит данная единица, и степень ее духовности
или материальности. К несчастью, эти термины почти непереводимы
на наши западные языки.
применении этого слова привело к страшной путанице. Обычно его
превращают в синоним души, и составители словарей узаконивают
такое употребление. В теософических учениях термин "Дух"
применяется лишь к тому, что непосредственно принадлежит
Вселенскому Сознанию, и что является его однородной и
незапятнанной эманацией. Таким образом, высший Разум в Человеке
или его Эго (Манас) есть дух, когда он нерасторжимо связан с
Буддхи; тогда как термин "Душа", человеческая или даже животная
(низший Манас, действующий в животных как инстинкт), применяется
только к Кама-Манасу, и определяется как живая душа. На еврейском
языке это нэфеш, "дыхание жизни". Дух не имеет формы и
нематериален, и представляет собою, когда индивидуализирован,
наивысшую духовную субстанцию - Суддасатву, божественную
сущность, из которой сформированы тела высших проявляющихся
Дхиани. Поэтому теософы отказываются называть "Духами" тех
призраков, которые появляются в феноменальных манифестациях
спиритуалистов, и называют их "оболочками", и различными другими
именами. (См. "Сукшма Шарира".) Короче говоря, дух не является
существом в смысле обладания формой; ибо, как считает буддийская
философия, где есть форма, там есть и причина для боли и
страдания. Но каждый индивидуальный дух - индивидуальность эта
сохраняется лишь на протяжении манвантарного жизненного цикла -
можно описать как центр сознания, само-ощущающий и
само-сознательный центр; состояние, а не обусловленный
индивидуум. Вот почему в Санскрите существует такое обилие слов
для выражения различных Состояний Бытия, Существ и Созданий;
каждое наименование выявляет философское отличие, тот план,
к которому принадлежит данная единица, и степень ее духовности
или материальности. К несчастью, эти термины почти непереводимы
на наши западные языки.
Источник: Теософский словарь
ДУХ
лат. spiritus — буквально: дуновение, тончайший воздух, дыхание, запах) — в широком смысле слова понятие, к-рое тождественно идеальному, сознанию, в отличие от материального начала; в узком смысле однозначно с понятием мышления. Представители различных течений философии выделяют субъективный Д. (субъект, личность, индивид), абсолютизация к-рого ведет к субъективному идеализму, и объективный Д. (сознание, оторванное от человека и мистифицированное в качестве самостоятельной силы), признание первичности к-рого ведет к объективному идеализму. Античная философия рассматривала Д. как условие и результат высших форм деятельности (напр., для Аристотеля это мышление о мышлении, наслаждение теорией). Однако Д. понимался и как сверхразумное начало, познаваемое непосредственно, интуитивно (Плотин). Такая т. зр. внешне близка религиозной идеологии, согласно к-рой Д.— бог, сверхъестественная сущность, могущая быть лишь предметом веры. Представители нем. классического идеализма подчеркивали активность Д., рассматривая его прежде всего с т. зр. деятельности самосознания. Так, Гегель понимал Д. как единство самосознания и сознания, осуществляемое в разуме, как единство практической и теоретической деятельности: бытие Д. есть его деяние, хотя это деяние понимается только как познание. Д., по Гегелю, преодолевает природное, чувственное и поднимается до самого себя в процессе самопознания. Материалистическая философия рассматривает Д. как вторичное по отношению к природе. Для античных материалистов Д. есть наиболее разумная часть души, разлитая по всему телу. Материалисты 17—18 вв. (Гоббс, Локк. Ламетри) понимали Д. лишь как комбинацию ощущений или общее чувство, в целом — как разновидность чувственного познания. Диалектический материализм не сводит духовное к простой сумме ощущений и связывает его с процессом и результатами человеческой деятельности, с духовным производством. Духовное есть особый, высший результат материальной, общественно-исторической практики людей; по словам Энгельса, мыслящий дух — “высший цвет” материи (Т. 20. С. 363). Духовная жизнь об-ва — общественное сознание — выступает как отражение общественного бытия. В то же время она активно воздействует на общественное бытие, на практическую деятельность человечества.
Источник: Философский энциклопедический словарь
ДУХ
понятие, употребляемое в философии обычно как тождественное понятиям «идеальное», «сознание», «мышление», «разум». В плане основного вопроса философии Д. (духовность) противопоставляется материи (материальности). Древнегреческие мыслители, говоря о Д., употребляют прежде всего термины «нус» (ум) и «логос». У Анаксагора нус (активное начало) является одновременно и духовной и материальной силой. Платон и Аристотель мыслят его уже как чисто идеальную силу, формирующую (но не создающую) хаотическую материю. По Аристотелю, высшая форма Д. — ум, мыслящий сам себя, т. е. самосознающее мышление. Средневековые теологи (Ансельм, Фома Аквинский и др.) отождествляют Д. с богом («Бог есть дух»), видят в последнем существо, личность, к-рая творит материальный мир. В новое время философы, отстаивавшие линию субъективного идеализма, считали сущностью Д. какой-либо элемент сознания индивида. Так, согласно Юму, «дух состоит из одних только восприятий, следующих друг за другом». Те же, кто стоял па точке зрения объективного идеализма, усматривали основу Д. в мышлении, идее, оторванной от человека и человечества и наделенной самостоятельным существованием. По Гегелю, Д. — третья, и последняя (после логики и природы), ступень абсолютной идеи; он проходит три этапа развития, выступая сначала как субъективный Д. (индивидуальное сознание, изучаемое, напр., психологией), затем как Д. объективный (общество и общественное сознание — мораль, право и т. д.), наконец, как единство того и другого, т. е. абсолютный Д., принимающий форму искусства, религии и философии. Материализм всегда стремился понять Д. как свойство материи. Уже античный атомист Демокрит объясняет духовное сочетанием круглых огненных атомов. Материалисты нового времени (Спиноза, Гоббс, Гельвеций, Фейербах и др.) используют термины «Д.», «сознание», «ум» как идентичные. Правда, у каждого из них свое понимание сознания, в зависимости от того, делается ли упор на мышлении или на чувственных формах знания. Диалектико-материалистическая философия, подобно старому материализму, рассматривает Д. (индивидуальное и общественное сознание) как производное от материальных факторов. Однако в последние она помимо природы включает и материальные общественные отношения. Термин «Д.» самостоятельно в марксистской философии употребляется редко. Обычно он берется в сочетании с другими понятиями. Говорят, напр., о духовной культуре, понимая под этим совокупность духовных ценностей какого-либо определенного исторического периода.
Источник: Краткий словарь по философии. 1970
ДУХ
филос. понятие, означающее невеществ. начало, в отличие от материального, природного начала. Вопрос о соотношении Д. и материи есть основной вопрос философии. Утверждение первичности материи, производным от к-рой выступает Д., является материализмом; по словам Ф. Энгельса, дух есть «высший цвет» материи (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 20, с. 363). Признание Д. первоначалом мира является идеализмом, спиритуализмом. Д. выступает при этом как понятие (панлогизм), как субстанция (пантеизм), как личность (теизм, персонализм). В рационализме определяющей стороной Д. считается мышление, сознание, в иррационализме - внемыслительные аспекты: воля, чувство, воображение, интуиция и т. д.
В инд. философии понятие Д. раскрывается прежде всего через соотношение брахмана - высшей реальности, объективного безличного духовного начала, из «оплотнения» к-рого возникает весь мир, и атмана - субъективного духовного начала, индивидуального «Я». Интеллектуальные аспекты Д. фиксируются в понятиях манаса, читты, буддхи (Д. как «ум»). В санкхье Д. (пуруша) и материя (пракрити)- два независимые начала бытия.
В Др. Греции понятие Д. (нус, пневма и др.) первоначально мыслилось как тончайший субстрат с нек-рыми признаками материи. У Платона и Аристотеля ум (нус) становится важнейшим понятием - он является перводвигателем космоса и формообразующим началом. Систематич. разработку понятие Д. получило в неоплатонизме, в частности у Плотина. В отличие от космологич., интеллектуалистич., безличностной трактовки Д. в античности, библейскохрист. традиция представляет Д. прежде всего как личностный абсолют и личную волю (бога), сотворившую из ничего мир и человека. В философии нового времени получает развитие рационалистич. понимание Д. прежде всего как разума, мышления (Декарт, Спиноза, франц. материалисты 18 в.). Интеллектуалистич. сторону Д. особенно разрабатывала нем. классич. философия. Шеллинг представлял всю природу лишь как момент Д.; Гегель построил философию мирового Д., выражающего себя как система развивающихся логич. категорий. В русле иррационалистич. трактовок Д. (Ницше, Шопенгауэр, Э. Гартман и др.) развиваются интуитивистские (Бергсон, Лосский) и экзистенциалистские интерпретации. Так, в экзистенциализме Д. противостоит разуму: это прежде всего исходящая из подлинной экзистенции воля. Позитивистское течение мысли (неопозитивизм) вообще ликвидирует проблему Д. как метафизическую, т. е. стоящую вне сферы науч. исследования.
В марксистской философии понятие Д. употребляется обычно как синоним сознания.
В инд. философии понятие Д. раскрывается прежде всего через соотношение брахмана - высшей реальности, объективного безличного духовного начала, из «оплотнения» к-рого возникает весь мир, и атмана - субъективного духовного начала, индивидуального «Я». Интеллектуальные аспекты Д. фиксируются в понятиях манаса, читты, буддхи (Д. как «ум»). В санкхье Д. (пуруша) и материя (пракрити)- два независимые начала бытия.
В Др. Греции понятие Д. (нус, пневма и др.) первоначально мыслилось как тончайший субстрат с нек-рыми признаками материи. У Платона и Аристотеля ум (нус) становится важнейшим понятием - он является перводвигателем космоса и формообразующим началом. Систематич. разработку понятие Д. получило в неоплатонизме, в частности у Плотина. В отличие от космологич., интеллектуалистич., безличностной трактовки Д. в античности, библейскохрист. традиция представляет Д. прежде всего как личностный абсолют и личную волю (бога), сотворившую из ничего мир и человека. В философии нового времени получает развитие рационалистич. понимание Д. прежде всего как разума, мышления (Декарт, Спиноза, франц. материалисты 18 в.). Интеллектуалистич. сторону Д. особенно разрабатывала нем. классич. философия. Шеллинг представлял всю природу лишь как момент Д.; Гегель построил философию мирового Д., выражающего себя как система развивающихся логич. категорий. В русле иррационалистич. трактовок Д. (Ницше, Шопенгауэр, Э. Гартман и др.) развиваются интуитивистские (Бергсон, Лосский) и экзистенциалистские интерпретации. Так, в экзистенциализме Д. противостоит разуму: это прежде всего исходящая из подлинной экзистенции воля. Позитивистское течение мысли (неопозитивизм) вообще ликвидирует проблему Д. как метафизическую, т. е. стоящую вне сферы науч. исследования.
В марксистской философии понятие Д. употребляется обычно как синоним сознания.
Источник: Советский философский словарь
ДУХ
от лат. дуновение, тончайший воздух, дыхание, запах) - в широком смысле слова понятие, которое тождественно идеальному, сознанию, невещественному началу, в отличие от материального начала; в узком смысле однозначно с понятием «мышление». Представители различных течений домарксовской философии выделяют субъективный дух (субъект, личность, индивид), абсолютизация которого ведет к субъективному идеализму, и объективный дух (сознание, оторванное от человека и мистифицированное в качестве самостоятельной силы), признание первичности которого ведет к объективному идеализму. Античная философия рассматривала дух как теоретическую деятельность (например, для Аристотеля высшей формой деятельности дух является мышление о мышлении, наслаждение теорией). Однако дух понимался и как сверхразумное начало, познаваемое непосредственно, интуитивно (Плотин). Такая точка зрения внешне близка религиозной идеологии, согласно которой дух - Бог, сверхъестественная сущность, могущая быть лишь предметом веры. Представители немецкого классического идеализма подчеркивали активность дух рассматривая его прежде всего с точки зрения деятельности самосознания. Так, Гегель понимал дух как единство самосознания и сознания, осуществляемое в разуме, как единство практической и теоретической деятельности: бытие духа есть его деяние, хотя это деяние понимается только как познание. Дух, по Гегелю, преодолевает природное, чувственное и поднимается до самого себя в процессе самопознания. Материалистическая философия рассматривает дух как вторичное по отношению к природе. Для античных материалистов дух есть наиболее разумная часть души, разлитая по всему телу. Материалисты XVII -XVIII вв. (Гоббс, Локк, Ламетри) понимали дух лишь как комбинацию ощущений или общее чувство, в целом - как разновидность чувственного познания. Диалектический материализм не сводит духовное к простой сумме ощущений и отвергает представление о нем как о чемто существующем независимо от материи. Бытие человека проявляется в духе. Дух человека основан на сознании. Сознание - это выработанное общественно развитым человеком совместно с другими людьми знание, активно и целенаправленно отражающее действительность в речевой или символической форме. Сущность сознания заключается в связывании вновь поступившей информации с прежним опытом, где человек выделяет себя из окружающего мира и противопоставляет себя этому миру как субъект объекту, наделяя его эмоциональной оценкой и созданием предварительного мыслительного образа о том, что происходит в окружающем материальном и собственном духовном мире. Таким образом, дух можно определить как субъективное состояние сознания, проявляющее себя в целенаправленном стремлении к самосовершенствованию и целостности существования с универсумом.
Источник: Тематический философский словарь
Дух
(Spirit).
(Ивр.mah "дыхание уст", "дуновение", Пс32:6; 134:17; Иов 4:15; Быт 3:8). В Библии дух это человеческое дыхание, дающее жизнь телу (Быт 7:22; Иов 27:3). Дух этосредоточие разума (Мал 2:15; Втор 34:9), решимости (Иер 51:1; Агг 1:14), всякого отношения (Чис 14:24), мужества (Нав 2:11; 5:1), религиозного сознания (Иов 20:3), чувств(Зах 12:10; Пс 76:3; 142:4), гордости (Пс 75:12), ревности (Чис 5:14,30) и разных других склонностей. Считается, что дух как первооснова жизни есть и у зверей (Быт 6:17; 7:15).
Человеческий дух исполняет свое истинное предназначение, когда он поддерживает осознанную связь с сотворившим его Богом. Вечный Дух создал из ничего небо, землю, все живое, "человека по образу Своему" и "вдунул в лице его дыханиежизни" (Быт 1:2728; 2:7). В НЗ Бог назван "Духом" и "Отцом духов" (Ин4:24; Евр 12:9). У человека есть дыхание, или дух, к рый дал ему Дух Божий (Иов 27:3; 33:4; 34:14); когда человек умирает, дух возвращается к Богу (Еккл 12:7). Т.о., по Библии, дыхание, или Дух Божий, дается при рождении и отнимается в смерти; от него зависит вся тварь, включая человека (Пс 103).
НЗ развивает в. з. учение о духе. Здесь еще отчетливей сказано, что дух человеческий сотворен Богом и для Бога, чтобы дети Божьи могли общаться с Ним через Св. Духа. Т.о., Дух Божий "свидетельствует духу нашему, что мы дети Божии. Аесли дети, то и наследники, сонаследники же Христу" (Рим 8:1617). В смерти к Богу возвращается именно дух, а не душа, края не так тесно связана с Богом, хотя в НЗ можно найти немало примеров, когда эти понятия синонимичны(Ин 10:15; 19:30). Ап. Павел подчеркивает различие между духом и душой, противопоставляя человека духовного (pneumatikos ) недуховному, или природному(psychikos , т.е. душевному) (1 Кор2:1315). Первый знает Богапотому, что он получил Духа Божьего, а не духа мира, чтобы знать дарованное от Бога (ст. 12). Второй познал лишь человеческую мудрость и не способен уразуметь то, что от Духа Божьего, о чем нужно "судить духовно", и "почитает это безумием" (ст. 14). Ап. Павел не признает никакой нейтральной полосы между ними, отсюда столь сильный контраст. Не иметь Духа Божьего (рпеита ) значит покориться духу мира(рпеита tou kosmou). Дары духовные (знание и др.) от Бога и подаются через дух. Вещи природные (физические, недуховные) хоть и от Бога как часть Его творения, доказывают реальность греховного мира и не приобщают человека к Богу и Его благодати. Ап. Павел призывает коринфян стремиться к "духовным дарам" они драгоценней и долговечней всех прочих и даруются Церкви Духом Святым (1 Кор 14:1).
Дух это самое сокровенное, что есть в человеке; можно унывать духом (Пс 142:4), дух может быть сокрушен (Пс 50:19; Притч 15:13), обновлен (Пс 50:10) и оживлен (Быт 45:27). Грех порождает дух боязни (2 Тим 1:7), заблуждения (1 Ин 4:6), совета(Ис 11:2). Бывает немой и глухой дух (Мк 9:17,25; Откр 18:2), нечистый дух (Зах 13:2; Мф 12:43) или дух блуда (Ос 4:12). Можно быть поспешным духом (Еккл 7:9) или верным духом (Притч 11:13), терпеливым или гордым (Еккл 7:8), нищим духом (Мф 5:3), и бывает дух опьянения (Ис 19:14).
Т. о., во время взлетов и падений человеческого духа человек приближается либо к Богу, либо к дьяволу, получает благословение или поддается злу и навлекает на себя вечное осуждение.
М. Е. Osterhaven (пер. А. К.) Библиография: R. Jewett,PaulsAnthropological Terms; W. P. Dickson,St. Pauls Use of the Terms Flesh and Spirit; C. Brown et. a/.,NIDNTT, III, 689709; E. Schweizer,TDNT, VI, 332455 (esp. 437).
См. также: Бог,учение о Нем ; Святой Дух ; Человек (учение о нем).
(Ивр.mah "дыхание уст", "дуновение", Пс32:6; 134:17; Иов 4:15; Быт 3:8). В Библии дух это человеческое дыхание, дающее жизнь телу (Быт 7:22; Иов 27:3). Дух этосредоточие разума (Мал 2:15; Втор 34:9), решимости (Иер 51:1; Агг 1:14), всякого отношения (Чис 14:24), мужества (Нав 2:11; 5:1), религиозного сознания (Иов 20:3), чувств(Зах 12:10; Пс 76:3; 142:4), гордости (Пс 75:12), ревности (Чис 5:14,30) и разных других склонностей. Считается, что дух как первооснова жизни есть и у зверей (Быт 6:17; 7:15).
Человеческий дух исполняет свое истинное предназначение, когда он поддерживает осознанную связь с сотворившим его Богом. Вечный Дух создал из ничего небо, землю, все живое, "человека по образу Своему" и "вдунул в лице его дыханиежизни" (Быт 1:2728; 2:7). В НЗ Бог назван "Духом" и "Отцом духов" (Ин4:24; Евр 12:9). У человека есть дыхание, или дух, к рый дал ему Дух Божий (Иов 27:3; 33:4; 34:14); когда человек умирает, дух возвращается к Богу (Еккл 12:7). Т.о., по Библии, дыхание, или Дух Божий, дается при рождении и отнимается в смерти; от него зависит вся тварь, включая человека (Пс 103).
НЗ развивает в. з. учение о духе. Здесь еще отчетливей сказано, что дух человеческий сотворен Богом и для Бога, чтобы дети Божьи могли общаться с Ним через Св. Духа. Т.о., Дух Божий "свидетельствует духу нашему, что мы дети Божии. Аесли дети, то и наследники, сонаследники же Христу" (Рим 8:1617). В смерти к Богу возвращается именно дух, а не душа, края не так тесно связана с Богом, хотя в НЗ можно найти немало примеров, когда эти понятия синонимичны(Ин 10:15; 19:30). Ап. Павел подчеркивает различие между духом и душой, противопоставляя человека духовного (pneumatikos ) недуховному, или природному(psychikos , т.е. душевному) (1 Кор2:1315). Первый знает Богапотому, что он получил Духа Божьего, а не духа мира, чтобы знать дарованное от Бога (ст. 12). Второй познал лишь человеческую мудрость и не способен уразуметь то, что от Духа Божьего, о чем нужно "судить духовно", и "почитает это безумием" (ст. 14). Ап. Павел не признает никакой нейтральной полосы между ними, отсюда столь сильный контраст. Не иметь Духа Божьего (рпеита ) значит покориться духу мира(рпеита tou kosmou). Дары духовные (знание и др.) от Бога и подаются через дух. Вещи природные (физические, недуховные) хоть и от Бога как часть Его творения, доказывают реальность греховного мира и не приобщают человека к Богу и Его благодати. Ап. Павел призывает коринфян стремиться к "духовным дарам" они драгоценней и долговечней всех прочих и даруются Церкви Духом Святым (1 Кор 14:1).
Дух это самое сокровенное, что есть в человеке; можно унывать духом (Пс 142:4), дух может быть сокрушен (Пс 50:19; Притч 15:13), обновлен (Пс 50:10) и оживлен (Быт 45:27). Грех порождает дух боязни (2 Тим 1:7), заблуждения (1 Ин 4:6), совета(Ис 11:2). Бывает немой и глухой дух (Мк 9:17,25; Откр 18:2), нечистый дух (Зах 13:2; Мф 12:43) или дух блуда (Ос 4:12). Можно быть поспешным духом (Еккл 7:9) или верным духом (Притч 11:13), терпеливым или гордым (Еккл 7:8), нищим духом (Мф 5:3), и бывает дух опьянения (Ис 19:14).
Т. о., во время взлетов и падений человеческого духа человек приближается либо к Богу, либо к дьяволу, получает благословение или поддается злу и навлекает на себя вечное осуждение.
М. Е. Osterhaven (пер. А. К.) Библиография: R. Jewett,PaulsAnthropological Terms; W. P. Dickson,St. Pauls Use of the Terms Flesh and Spirit; C. Brown et. a/.,NIDNTT, III, 689709; E. Schweizer,TDNT, VI, 332455 (esp. 437).
См. также: Бог,учение о Нем ; Святой Дух ; Человек (учение о нем).
Источник: Теологический энциклопедический словарь
ДУХ
понятие, выражающее идеальное начало, от которого ИСХОДИТ творческая сила, совершенствующая и поднимающая человека и мир к абсолютному, безусловно ценному. Для философов Древней Индии дух - безличное, бездеятельное, иррациональное - в целом неопределенное высшее вселенское начало - - Ашан, Пуруша; с ним человек, углубляясь освой внутренний мир, соединяется и освобождается от воплощений. Античное понимание духа космологично, безличностно, рационалистично. Он выступает в виде Нуса - идеи идей, космической мысли мыслящей себя, перводвигателя, оформляющего темную, хаотичную материю; в виде Логоса - осмысленного слова мира, закона, устанавливающего в нем порядок и гармонию; в виде Пневмы - теплого дыхания, поддерживающего разумную жизненность космического организма. Самое возвышенное в человеке, его разум, - часть мирового духа. Представление о том, что дух есть субстанциальная первооснова действительности, определяющая бытие всего, в том числе вещественного, материального, называется спиритуализмом. Христианское вероучение характеризуется теистическим спиритуализмом. Бог - духовный надприродный личностный абсолют, средоточие и исток блага: бытия, добра, истины, красоты, любви, свободы. Третья ипостась Божественной Троицы - Дух Святой - вездесущ, вечен, всемогущ, чудодейственен, обладает мощью животворения. Он источник особых благодатных даров, пребывает в мистическом единении с церковью. К нему непосредственно обращена человеческая духовность и от него исходит вдохновение. В философии Нового времени нарастает тенденция к пониманию духа как всеобщечеловеческого личностного качала. Она явственно проступает в немецкой классической философии, начиная с учения Канта о трансцендентальном субъекте. У Гегеля спиритуализм существенно рационализируется, перерастая в диалектический панлогизм; идея проходит стадии субъективного (ЛИЧНОГО) духа, объективного духа (право, мораль, нравственность - семья, общество, государство.) и абсолютного духа (искусство, религия, философия). Саморазвитие духа есть одновременно деятельность мыслительная («самосознание Бога в человеке») и практически созидательная (возвышение, в ходе мировой истории, конечной сущности человека к бесконечному). С Нового времени разворачивается линия на субъективацию духа и в русле материализма. В нем дух представляется вторичным, производным от материи, но вместе с тем совершенствующим действительность. Французские материалисты усматривают дух преимущественно в человеческом разуме, с помощью которого достигается согласование частных интересов с общими. Кризис классической философии ведет к пересмотру принципов прежнего толкования духа. Позитивисты предлагают считать ненаучной саму постановку проблем материального, идеального, духовного и не исследовать их. Марксистская философия совмещает диалектическую и материалистическую ориентации в трактовке духовного, находя его в формах общественного и личного сознания, способствующих практическому преобразованию человека и мира. В философии жизни, интуитивизме, экзистенциализме распространяются воззрения на дух как явление иррациональное, определяющее неограниченную творческую силу личности, ее способность к свободной коммуникации (Бергсон, Бердяев, Шестов, Ясперс, Лосский и др.). Н. А. Бердяев считал, что рациональное определение духа невозможно, - это безнадежное предприятие для разума; о духе нельзя выработать понятия, но можно лишь уловить признаки духа. Он полагал, что дух на Земле выразим в любви, доброте, сострадании, справедливости, творчестве, свободе, долге и т. п., не в объективности, а в экзистенциальной субъективности. Дух, подчеркивал он, есть Божественный элемент в человеке. Дух означает постоянное трансцендирование в человеческой жизни. Дух носит аксиологический характер (Н. А. Бердяев «Дух и реальность», § 2. Признаки духа. «Философия свободного духа». М., 1994). В целом понятие духа помогает человеку осмыслить себя в качестве существа, открытого (аиру, совершенствующегося, творческого, универсального, свободного.
Источник: Краткий философский словарь 2004
ДУХ
перевод встречающихся в античной философии и в Библии слов "piritus" (лат.) и "pneuma" (греч.), что означает "движущийся воздух", "дуновение", "дыхание" (как носитель жизни); душа как сущность, которая может временно или навсегда покинуть тело; привидение; сама жизнь (Гете: "Ибо жизнь - это любовь, а жизнь жизни - дух"); сущность Бога: "Бог есть дух"; сама внутренняя сущность земли или мира; дух земли, мировой дух; идейное содержание произв. искусства; всеобщий характер чего-либо, напр. дух эпохи Гете, народный дух, корпоративный дух (см. также Esprit). Употребляемое в настоящее время философское понятие духа, как противоположного природе (см. Природа), сложилось в период романтики и идеализма, а особенно у Гегеля ("Дух обнаруживается как исполинский знак интеграла, соединяющий небо и землю, добро и зло" - Дрейер). Дух не является противником души, как считает Клагес, хотя душа (как понятие жизненной энергии человека) есть носитель духа, подтачивающего ее силы. Но вместе с тем дух сохраняет и защищает жизнь, возвышает, совершенствует ("одухотворяет") телесную деятельность. Впрочем, он может это делать, только вытесняя жизненные стремления. Так, дух нарушает гармонию органического и противоположен тенденции жизни совершенствовать человеческий вид посредством жестокости, заключающейся в том, чтобы не давать возможности слабым разновидностям участвовать в продолжении рода. Иногда он так сильно обременяет индивида, что начинает страдать телесная жизнь: высококультурные семейства вымирают, если их кровь не обновляется за счет сферы, не отягощенной духом (см. также Ресублимирование). Дух выступает в трех формах бытия: как дух отдельного индивида (личный дух), как общий дух (объективный дух) и как объективированный дух (совокупность завершенных творений духа). В то время как душевное так тесно включено в процесс развития органического, что его развитие идет рука об руку с последним и в общем и целом может рассматриваться как передаваемое по наследству, личный дух наследуется лишь как возможность, как способность стать таковым. Он сам себя создает посредством духовной работы, которая не может прекратиться до конца жизни. Поэтому духовные различия между людьми гораздо больше, чем биологические. Потребности тела и души, нужды и побуждения людей имеют очень много общего, и душа реагирует на них по определенному типу, с психологической закономерностью. Дух имеет свои закономерности для себя, его вообще нельзя понять, исходя из психологии (как это пытался сделать Клагес). Он автономен, и для него нет познаваемых границ; граница трансинтеллигибельного (см. Познание) является лишь принципиальной границей и оставляет каждому личному духу др. сферу для его развития. Личный дух становится самим собой благодаря врастанию индивида в область объективного духа, в духовную сферу, культуру, которую он находит и которую может (частично) усвоить с помощью воспитания и образования. Это врастание есть его становление человеком, поскольку под человеком понимается живое существо, отличающееся своей духовностью, т.е. своим свободным существованием и своей внутренней способностью, смотреть на события и вещи как бы со стороны, в противоположность др. живым существам, над которыми господствуют непосредственные побуждения. Личный дух живет благодаря своим связям с духовной общностью ("бездуховным" людям недостает такой связи), которая со своей стороны создает жизнь объективного духа. Как носителем личного духа является психический склад отдельного индивида, так носителем объективного духа является какая-либо общность (группа, народ, группа народов). Объективный дух связан с личным духом посредством истории духовной жизни человека (отсюда также "живой дух"), с объективированным духом - посредством истории духа. Объективный дух можно понять только как единый организм вместе с личным объективированным духом. То, что является продуктом единичного духа и что составляет ценность последнего, является результатом его отношения к объективному духу, благодаря которому и ради которого он возник. Носителя объективного духа мы называем личностью (см. Личность). Напр., объективным духом какого-либо народа является то, что может быть высказано о народе; "объективный дух" - это совокупность возможных предикатов к субъекту "народ", он проявляется в общем духовном достоянии, к которому, согласно Николаю Гартману ("Das Problem des geistigen Seins", 1933), относится прежде всего язык, затем следуют производство и техника, господствующие нравы, действующее право, господствующие ценности, господствующая мораль, традиционная форма воспитания и образования, господствующий тип взглядов и настроений, задающий тон вкус, мода, направление искусства и художественного понимания, место и состояние познания и науки, господствующее мировоззрение в любой форме (религия, миф, философия); в наиболее чистом и ясном виде объективный дух проявляется там, где его содержание наименее наглядно: в нормах мышления, в понятии и суждении, следовательно, в сфере логического. В объективированном духе - в произв. науки и искусства - мы снова познаем живой дух, который их создал; он говорит с нами через эти произв., поскольку и пока мы (как личности) можем принимать в них участие. Духовные блага, т. о., одновременно могилы и источники живого духа. Гегель говорит также и об абсолютном духе, независимом от какого бы то ни было земного носителя, тождественном с чистым божественным духом, рассматриваемым как идеальное целое.
Источник: Философский энциклопедический словарь
ДУХ
(Geist) — перевод встречающихся в античной философии и в Библии слов «Spiritus» (лат.) и «pneuma» (греч.), обозначающих движущийся воздух, дуновение, дыхание (как носитель жизни); затем душа как некоторое существо, которое может временно или навсегда покинуть тело, привидение; сама жизнь (Гёте: «Ибо жизнь — это любовь, а жизнь жизни — дух»); сущность Бога: «Бог есть дух»; самая глубокая сущность земли или мира: дух земли, мировой дух; идейное содержание произведения искусства; всеобщий характер чего-либо, например дух эпохи Гёте, народный дух, корпоративный дух; см. также Esprit. Употребляемое в настоящее время философское понятие духа как противоположное понятию природы сложилось в период романтики и идеализма, а особенно у Гегеля («Дух обнаруживается как исполинский знак интеграла, соединяющий небо и землю, добро и зло» — H. Dreyer. Der Begriff Geist i. d. dt. Philos, von Kant bis Hegel, 1908). Обширное исследование посвятил духу Клагес; как цель своего изыскания он обозначает «выяснить формы сплетения жизни и духа» («Die Grundlagen der Charakterkunde»). Для этого требуется тщательное различение того и другого и их сущностное определение; Клагес пришел к заключению, что жизнь и дух — это две совершенно самостоятельные, ни друг к другу, ни к какому-то общему корню несводимые силы; пространственно-временная (космическая) жизнь противостоит внепространственновременному (акосмическому) духу. Клагес находит два места сплетения того и другого: акт понимания и акт воли. Его тезис, что в ходе мировой истории дух все больше и больше берет на себя роль противника души, легче понять, если обратить внимание на то, «что решающее дело духа надо искать не в акте понимания, а в акте воли». Поэтому под духом Клагес понимает такое положение вещей, вследствие которого происходит то, что из события возникает деятельность («Die Sprache als Quell der Seelenkunde»).
В классическом понимании дух проявляется в трех формах бытия: как дух отдельного человека (персональный дух), как общий дух (объективный дух) и как объективированный дух (совокупность завершенных творений духа). В то время как душевное настолько тесно включено в процесс развития органического, что его развертывание идет рука об руку с последним и в общем и целом может рассматриваться как передаваемое по наследству, персональный дух наследуют лишь как возможность, как способность стать таковым. Его творческое формирование осуществляется им самим посредством духовной работы, которая не может прекратиться до конца жизни. Поэтому духовные различия между людьми гораздо большие, чем витальные. Потребности тела и души, нужды и влечения людей, несмотря на их широкие рамки, одни и те же, и душа реагирует на них типичным, психологически закономерным образом. Дух имеет свои закономерности для себя, его вообще нельзя понять, исходя из психологического (как это пытался сделать Клагес). Он автономен, и для него нет познаваемых границ; граница трансинтеллигибельного (см. Познание) является лишь принципиальной границей и оставляет каждому персональному духу другую сферу его досягаемости. Персональный, личный дух становится самим собой благодаря врастанию индивида в область объективного духа, в духовную сферу, культуру, которую он застает и которую может (частично) усвоить с помощью воспитания и образования. Это врастание есть его становление человеком, поскольку под человеком понимается живое существо, которое отличается от других живых существ своей духовностью, т. е. своей освобожденностью от непосредственного господства влечений и своей внутренней дистанцированностью от событий и вещей. Личный дух живет благодаря своим связям с духовной общностью («бездуховным» людям недостает такой связи), которая со своей стороны составляет жизнь объективного духа. Как носителем персонального духа является психический склад отдельного человека, так носителем объективного духа является какая-либо общность (группа, народ, группа народов). Его единение с персональным духом есть историческая духовная жизнь людей (отсюда также «живой дух»), его единение с объективированным духом есть исторический дух. Объективный дух можно понять только в едином бытии с личным духом и объективированным духом. То, что является единичным духовным продуктом и что составляет ценность последнего, является результатом его отношения к объективному духу, благодаря которому и для которого он возник. Носителя объективного духа мы называем личностью (Person). Объективным духом, например какого-либо народа, является то, что может быть высказано о народе; это совокупность возможных предикатов к субъекту «народ», он проявляется в общем духовном достоянии, к которому он, согласно Николаю Гартману (Das Problem des geistigen Seins, 1949), относится; прежде всего язык; затем следуют производство и техника, существующие нравы, действующее право, преобладающие ценности, господствующая мораль, традиционная форма воспитания и образования, преобладающий тип установки и образа мыслей, задающий тон вкус, мода, направление искусства и художественного понимания, положение и состояние познания и науки, господствующее мировоззрение в любой форме (религия, миф, философия). В наиболее чистом и ясном виде объективный дух проявляется там, где его содержание наименее наглядно: в нормах мышления, в понятии и суждении, следовательно, в сфере логического.
В объективированном духе — в произведениях науки и искусства — мы снова познаем живой дух, который их создал; он говорит с нами из этих произведений, поскольку и пока мы (как личности) можем принимать в нем участие. Таким образом, духовные блага — одновременно могилы и источники живого духа. Гегель говорит еще об абсолютном духе, независимом от какого бы то ни было земного носителя, тождественном с чистым божественным духом, рассматриваемым как идеальное целое.
Н. Freyer. Theorie des objektiven G.es, 1923 (Repr. 1966);
N. Hartmann. Das Problem des geistigen Seins, 1933; N. A. Berdjajew. G. und Wirklichkeit, 1949 (в рус. изд.: Дух и реальность, 1937); В. Snell. Die Entdeckung des G.es, 1946; C. G. Jung. Symbolik des G.es, 1948; A. v. Martin.
und Gesellschaft, 1948; G. Ryle. The Concept of Mind. London, 1949, dt. 1969; A. Cresson. Le möchanisme de Г esprit. Paris, 1950; J. Möller. Der G. und das Absolute. Zur Grundlegung einer Religionsphilos. in Begegnung mit Hegels Denkwelt, 1951; K. Reidemeister. G. und Wirklichkeit, 1953; W. Cramer. Grundlegung einer Theorie des G.es, 1957; S. Hampshire (Hg.). Philosophy of Mind. New York, 1966; F.-P. Hager. Der G. und das Eine, 1970; J. Teichman. The Mind and the Soul. An Introduction to the Philosophy of Mind. London; New York, 1974; J. Teichman. Philosophy and the Mind, Oxford, 1988.
В классическом понимании дух проявляется в трех формах бытия: как дух отдельного человека (персональный дух), как общий дух (объективный дух) и как объективированный дух (совокупность завершенных творений духа). В то время как душевное настолько тесно включено в процесс развития органического, что его развертывание идет рука об руку с последним и в общем и целом может рассматриваться как передаваемое по наследству, персональный дух наследуют лишь как возможность, как способность стать таковым. Его творческое формирование осуществляется им самим посредством духовной работы, которая не может прекратиться до конца жизни. Поэтому духовные различия между людьми гораздо большие, чем витальные. Потребности тела и души, нужды и влечения людей, несмотря на их широкие рамки, одни и те же, и душа реагирует на них типичным, психологически закономерным образом. Дух имеет свои закономерности для себя, его вообще нельзя понять, исходя из психологического (как это пытался сделать Клагес). Он автономен, и для него нет познаваемых границ; граница трансинтеллигибельного (см. Познание) является лишь принципиальной границей и оставляет каждому персональному духу другую сферу его досягаемости. Персональный, личный дух становится самим собой благодаря врастанию индивида в область объективного духа, в духовную сферу, культуру, которую он застает и которую может (частично) усвоить с помощью воспитания и образования. Это врастание есть его становление человеком, поскольку под человеком понимается живое существо, которое отличается от других живых существ своей духовностью, т. е. своей освобожденностью от непосредственного господства влечений и своей внутренней дистанцированностью от событий и вещей. Личный дух живет благодаря своим связям с духовной общностью («бездуховным» людям недостает такой связи), которая со своей стороны составляет жизнь объективного духа. Как носителем персонального духа является психический склад отдельного человека, так носителем объективного духа является какая-либо общность (группа, народ, группа народов). Его единение с персональным духом есть историческая духовная жизнь людей (отсюда также «живой дух»), его единение с объективированным духом есть исторический дух. Объективный дух можно понять только в едином бытии с личным духом и объективированным духом. То, что является единичным духовным продуктом и что составляет ценность последнего, является результатом его отношения к объективному духу, благодаря которому и для которого он возник. Носителя объективного духа мы называем личностью (Person). Объективным духом, например какого-либо народа, является то, что может быть высказано о народе; это совокупность возможных предикатов к субъекту «народ», он проявляется в общем духовном достоянии, к которому он, согласно Николаю Гартману (Das Problem des geistigen Seins, 1949), относится; прежде всего язык; затем следуют производство и техника, существующие нравы, действующее право, преобладающие ценности, господствующая мораль, традиционная форма воспитания и образования, преобладающий тип установки и образа мыслей, задающий тон вкус, мода, направление искусства и художественного понимания, положение и состояние познания и науки, господствующее мировоззрение в любой форме (религия, миф, философия). В наиболее чистом и ясном виде объективный дух проявляется там, где его содержание наименее наглядно: в нормах мышления, в понятии и суждении, следовательно, в сфере логического.
В объективированном духе — в произведениях науки и искусства — мы снова познаем живой дух, который их создал; он говорит с нами из этих произведений, поскольку и пока мы (как личности) можем принимать в нем участие. Таким образом, духовные блага — одновременно могилы и источники живого духа. Гегель говорит еще об абсолютном духе, независимом от какого бы то ни было земного носителя, тождественном с чистым божественным духом, рассматриваемым как идеальное целое.
Н. Freyer. Theorie des objektiven G.es, 1923 (Repr. 1966);
N. Hartmann. Das Problem des geistigen Seins, 1933; N. A. Berdjajew. G. und Wirklichkeit, 1949 (в рус. изд.: Дух и реальность, 1937); В. Snell. Die Entdeckung des G.es, 1946; C. G. Jung. Symbolik des G.es, 1948; A. v. Martin.
und Gesellschaft, 1948; G. Ryle. The Concept of Mind. London, 1949, dt. 1969; A. Cresson. Le möchanisme de Г esprit. Paris, 1950; J. Möller. Der G. und das Absolute. Zur Grundlegung einer Religionsphilos. in Begegnung mit Hegels Denkwelt, 1951; K. Reidemeister. G. und Wirklichkeit, 1953; W. Cramer. Grundlegung einer Theorie des G.es, 1957; S. Hampshire (Hg.). Philosophy of Mind. New York, 1966; F.-P. Hager. Der G. und das Eine, 1970; J. Teichman. The Mind and the Soul. An Introduction to the Philosophy of Mind. London; New York, 1974; J. Teichman. Philosophy and the Mind, Oxford, 1988.
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
ДУХ
1) высшая способность человека, позволяющая ему стать источником смыслополагания, личностного самоопределения, осмысленного преображения действительности; открывающая возможность дополнить природную основу индивидуального и общественного бытия миром моральных, культурных и религиозных ценностей; играющая роль руководящего и сосредоточивающего принципа для других способностей души; 2) идеальная, правящая миром сила, к которой человек может быть активно и пассивно причастен.
Понятие «дух» в отличие от «разума» (и тем более «рассудка») не столь жестко связано с рационально-познавательными способностями; в отличие от «интеллекта» соотносится, как правило, со своим персонифицированным носителем, с «лицом»; в отличие от «души» акцентирует объективную значимость своего содержания и его относительную независимость от стихии эмоциональных переживаний, в отличие от «воли» на первый план выдвигает созерцания и смыслы, которые могут определять действия, а не акт свободного выбора, в отличие от «сознания» фиксирует не столько дистанцию между Я и его эмпирическим наполнением, сколько их живую связь; в отличие от «ментальности» не включает в себя несознаваемые механизмы традиционных и повседневных реакций и установок. В зависимости от идейного контекста дух может противопоставляться (как оппозиция или как альтернатива) природе, жизни, материи, утилитарной необходимости, практической активности и т. д.
Концептуальное и понятийное оформление дух получает в античной философии. У досократиков возникает учение о правящей миром, строящей из хаоса космос объективной силе, которая пронизывает собой мир и даже отождествляется с одной из вещественных стихий, но в то же время не растворяется в пассивной материальности. Чаще всего человек мыслится как носитель силы, которую он мог в себе культивировать, становясь ее сознательным сотрудником. Обычно эта сила обозначалась как одноименная какой-либо из высших человеческих способностей (душа, мышление, сознание, речь, счет и т. п.). Со временем доминировать стали понятия нус и пневма. Понятие «нус», которое в ряду ментальных терминов означало «ум», «образ мыслей», «умственное созерцание» и этим отличалось от терминов с перевесом психологического (псюхе, тюмос, френ), экзистенциального (софия, гносис) и дискурсивного (логос, дианойа, диалектикэ) значения, у Анаксагора стало означать мировой разум, цель космической динамики и организующе-различающую силу (ср. аналогичное, но не закрепившееся в традиции понятие Эмпедокла «священное сознание», —В 134, 4 DK). B философии Платона, Аристотеля и неоплатоников дух как мироправящая сила йотируется термином «нус», помещается в многослойную онтологическую иерархию: нус объединяет собой идеальные формы-эиоосы, внедряется через них в стихию мировой души-психеи и образует через нее мировую материю в космический организм. У Платона и неоплатоников нус порожден высшим принципом, невыразимым и непостижимым «благом», к которому нус тяготеет. У Аристотеля нус—высший уровень бытия, бог, который мыслит сам себя и тем творит мир.
Термин «пневма» (как и лат. аналог «спиритус») первоначально означал «воздух» или «дыхание». Довольно рано он приобретает психологическое и космологическое значение (напр., «бесконечной пневмой» дышит пифагорейский космос, в греческой медицине пневма есть вещественная жизненная сила-дыхание). Стоицизм понимает пневму как огненно-воздушную субстанцию, которая в виде эфира пронизывает мир, расслабляясь в материальных объектах и концентрируясь в «семенных логосах»: т. о., пневма выполняет роль мировой души как оживляющее начало и роль духа как правящее начало. Неоплатонизм также использует понятие «пневма», описывая проникновение духа в низшие сферы бытия: дух и душа обволакиваются пневмой и через нее контактируют с материей (см. Эннеады, 112,2; III 8; V 2). Генезис христианского понимания Духа восходит к эллинистическому религиозному синкретизму. В Септуагинте словами «пневма теу» передается еврейское понятие «руах элохим». Дух Божий (Быт. I, 2), что открывает возможность многообразных сближений эллинского и библейского богословия. Филон Александрийский также именует пневмой и высшее начало в человеке, и исходящую от Бога мудрость. Евангельское учение о Святом Духе становится основой для понимания Духа как одной из ипостасей Троицы. В Троице Дух является источником божественной любви и животворящей силы. Бог есть Дух (Ин. 4.24), но в то же время существует и злая духовность. Способность «различать духов» понималась как один из особых даров Св. Духа (1 Кор. 12.10). Во многих случаях (особенно в посланиях ал. Павла) затруднительно отнесение слова «Дух» к ипостаси Бога или к человеческой способности. Однако средневековые богословы видели в этом указание на то, что Дух Божий, овладевая человеком, не растворяет в себе его индивидуальность. Единосущность Духа другим лицам Троицы стимулировала в средневековой философии онтологические и логические споры о понятии бытия. Очевидна резкая граница, отделяющая античное понимание духа как высшей внутрикосмической силы от патриотического и средневекового христианского понимания Духа как сущности, запредельной тварному миру, но деятельно присутствующей в мире и преображающей его.
Философия Ренессанса теряет интерес к средневековой пневматологии и возвращается к эллинистическим интуициям духа, понимая его как разлитую во Вселенной жизненную силу. В рамках натуралистического пантеизма и оккультной натурфилософии Возрождения находит себе место и учение античных медиков о «Spiritus vitales», жизненном духе, локализованном в теле и сообщающем ему витальную энергию.
В 17—18 вв. происходит кристаллизация новых тем, связанных с проблемой духа: это темы духовной субстанции и структуры познавательных способностей. Дух как субстанция выполняет теперь роль онтологической основы универсума (ср. «нус») и роль основания связи субъективного разума и объективной действительности. Характерно категоричное размежевание духа и материи как замкнутых в себе, не имеющих точек соприкосновения субстанций и в то же время объединение в измерении духовной субстанции тех способностей, которые раньше находились на низших ступенях ментальной иерархии, напр. ощущения, переживания, стремления, воли и т. п. (ср. в этом отношении понятия cogitare Декарта, mens Спинозы, Spiritus Лейбница, esprit Лейбница и Гельвеция, mind английских эмпириков). Так, по Декарту, духовная субстанция (res cogitans) и материальная (res extensa) не имеют ничего общего, но внутри себя воспроизводят различие высшего и низшего, простого и сложного, которое старая метафизика обычно распределяла между духом и материей. В рамках рационализма возникает проблема координации духа и материи, которая вынуждала апеллировать непосредственно к Богу—создателю «предустановленной гармонии», поскольку дух как субстанция оказывался своего рода безличной «духовной машиной». В традиции эмпиризма дух лишается субстанциональности и сводится к единичным состояниям души. «Дух есть нечто, способное мыслить»,— говорит Локк, но построить на этом основании ясную идею субстанции духа, как и субстанции тела, невозможно, поскольку мы имеем дело лишь с предполагаемым субстратом «действий, которые мы испытываем внутри себя», каковы «мышление, знание, сомнение, сила движения и т. д.» (Опыт о человеческом разумении, II, 23, 4—6). Беркли, однако, переворачивает этот аргумент, поскольку обнаруживает в самом факте восприятия асимметричность статуса самодостаточного духа и его содержания. Кроме «идей» (т. е. любых предметов восприятия), согласно Беркли, есть «познающее деятельное существо... то, что я называю умом, духом, душой или мной самим», это—«вещь, совершенно отличная от идей» (О принципах человеческого знания, I, 2), «дух есть простое, нераздельное, деятельное существо; как воспринимающее идеи, оно именуется умом, как производящее их или иным способом действующее над ними — волей» (там же, I, 27). Поскольку все вещи Вселенной «либо вовсе не существуют, либо существуют в уме какого-либо вечного духа», то «нет иной субстанции, кроме духа» (там же, I, 6—7). Юм, в свою очередь, переворачивает это понятие духа, демонтируя принцип самотождественности Я. «Сущность духа (mind) так же неизвестна нам, как и сущность внешних тел, и равным образом невозможно образовать какое-либо представление о силах и качествах духа иначе как с помощью тщательных и точных экспериментов...» (Трактат о человеческой природе. Введение). Монадология Лейбница дает другую модель соотношения духа и мира: критикуя представление о «едином всеобщем духе», Лейбниц полагает, что неразумно допускать существование одного духа и одного страдательного начала, вещества; принцип совершенства требует допущения между ними бесконечно многих промежуточных ступеней, каковыми и являются индивидуальные душимонады, воспроизводящие всеобщий дух на свой неповторимый лад. Душа-монада, дорастая в своем развитии до самосознания, становится конечным духом и начинает воспроизводить в себе не столько Вселенную, сколько Бога, который есть бесконечный дух.
Немецкая философия эпохи Просвещения, обозначая понятие «дух», начинает отдавать предпочтение германскому слову «Geist», в основе которого — индоевропейский корень «ghei» со значением «движущая сила», «брожение», «кипение». Экхарт (13 в.) переводит «mens» как «Seele» и «anima» как «Geist». Лютер переводит словом «Geist» евангельское понятие «пневма». У Беме «Geist» уже носит значение глубинной силы души, придающей ей форму и имеющей соответствие в макрокосме в виде «Seelengeist», души в оболочке духа (Drei princ. 8). Просвещение (начиная с вольфианцев) интеллектуализирует «Geist», понимая его как дух, выражающий себя в мыслях. «Geist» сближается с «Vernunft» (разум); это понятие предпочитает и Кант. Однако мистико-виталистические коннотации понятия «Geist» сохраняются в послекантовской спекулятивной философии, у Гете и романтиков.
Кант ограничивает сферу употребления понятия «дух» («Geist») областью эстетики, где дух определяется как «оживляющий принцип в душе» и «способность изображения эстетических идей» (Критика способности суждения, § 49), и областью антропологии, где, в частности, различает духовные силы, осуществляемые рассудком (см., напр., Метафизика нравов, II, § 19). Критически относится Кант и к просветительской рационализации духа, и к его оккультной мистификации (см. полемику со Сведенборгом в «Грезах духовидца...»). Вместе с тем своим трансцендентальным методом Кант радикально изменил саму проблему, разделив традиционный для метафизики универсум сверхчувственного единства на три автономных царства — природа, свобода и целесообразность, которые уже не могли суммироваться отвлеченным понятием «дух».
В свете кантовских открытий Фихте, Гегель и Шеллинг дают новую трактовку понятия «дух». Если выделить ее смысловое ядро, сохранившееся на всех поворотах сложного пути немецкого трансцендентализма, то можно отметить следующие моменты. Все конечные феномены духа находят свой смысл в «абсолютном духе». Абсолютный дух творит себя и свою предметность. Абсолютный дух — это не объект, а процесс сверхэмпирической истории, в ходе которого дух порождает себя и в котором только он и существует. Абсолютный дух в своей истории отчуждается от себя (как от «Идеи») и, познавая отчужденный мир (как «Природу»), возвращается к себе (через историю человечества как «Абсолютный дух»). В результате абсолют приобретает конкретность и самосознание. Отвлеченные идеи эмпирической субъективности человека, т. о., суть лишь моменты в «биографии» абсолюта: чтобы стать истинным духом, он должен наполниться живым содержанием и придать ему форму вечности (шедевром изображения этого процесса остается гегелевская «Феноменология духа»).
Философия 19 в. в целом (если не считать консервативный спиритуализм) оказалась оппозицией немецкому трансцендентализму. Понятие духа оказывается естественной мишенью для критики таких направлений, как позитивизм, марксизм, волюнтаризм. «Дух» остается релевантньм понятием для мыслителей постромантического толка (Карлейль, Торо, Эмерсон) и для некоторых представителей философии жизни, которыми он обычно понимается как более или менее удачный псевдоним «жизни» или, напротив, как опасный недуг, тормозящий самоутверждение витальности (линия Ницше в 19 в. до Шпрангера и Л. Клагеса в 20 в.).
В 20 в. философия отнеслась к понятию «дух» более лояльно. Оппоненты в некоторых случаях переоткрыли его в рамках своих учений (напр., версия Кассирера в неокантианстве, версия Юнга в психоанализе, версия Бергсона в витализме, версия Шеллера в феноменологии, версия Сантаяны и Уайтхеда в неореализме). Философия культуры (особенно немецкая ветвь), строя цивилизационные модели, обнаружила его функциональность. Такие направления, как неотомизм, русская религиозная философия или итальянский неоспиритуализм (Кроче, Джентиле), реанимировали классические представления о духе в свете «неклассического» опыта современности. Персонализм (Мунье), философия диалога (Бубер), экзистенциализм (Ясперс) используют не только лексику традиционных учений о духе, но и их концептуальные схемы. В новейшей философии понятие «дух» непопулярно.
Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики, т. 4. Аристотель и поздняя классика. М., 1975, с. 28—78, т. 8. Итоги тысячелетнего развития, кн. 1, с. 541—569, кн. 2, с. 298—302; Савельева О. М. Содержание понятия «нус» в греческой литературе VII—VI вв. до н. э.—В кн.: Из истории античной культуры. М., 1976, с. 30—40; Мотрошилова Н. В. Путь Гегеля к «Науке логики». М., 1984; Гайденко П. П. Диалектика «теокосмического всеединства».—В кн.: Идеалистическая диалектика в XX столетии. М., 1987, с. 48—117; Киссель М. А. Диалектика как логика философии духа (Б. Кроче— Дж. Джентиле—Р. Коллингвуд).—Там же, с. 119—53; Быкова М. Ф., Кричевский А. В. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М., 1993; Степанов Ю. С. Константы, Словарь русской культуры. М., 1997, с. 570—573; Федотов Г. П. О Св. Духе в природе и культуре.—Собр. соч. в 12 т., т. 2. М., 1998, с. 232—44; Class G. Untersuchungen zur Phanomenologie und Ontologie des menschlichen Geistes. Lpz., 1896; Noesgen K. F. Das Wesen und Wirken des Heiligen Geistes, Bd. 1-2. В., 1905-07; Dreyer H. Der Begriff Geist in der deutschen Philosophie von Kant bis Hegel. B., 1908; Brentano Fr. Aristoteles Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes. Lpz., 1911; Leisesang H. Pneuma Hagion. Lpz., 1922; Hechsler E. Esprit und Geist. Bielefeld, 1927; Rothacker E. Logik und Systematik der Geisteswissenschaften. Munch., 1927; NoUenius F. Materie, Psyche, Geist. Lpz., 1934; Glockner H. Das Abenteuer des Geistes. Stuttg., 1938; Armstrong A. H. The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy ofPlotinus. Cambr., 1940; Ryle G. The Concept of Mind. L., 1949; Hildebrand R. Geist. Tub., 1966.
А. Л. Доброхотов
Понятие «дух» в отличие от «разума» (и тем более «рассудка») не столь жестко связано с рационально-познавательными способностями; в отличие от «интеллекта» соотносится, как правило, со своим персонифицированным носителем, с «лицом»; в отличие от «души» акцентирует объективную значимость своего содержания и его относительную независимость от стихии эмоциональных переживаний, в отличие от «воли» на первый план выдвигает созерцания и смыслы, которые могут определять действия, а не акт свободного выбора, в отличие от «сознания» фиксирует не столько дистанцию между Я и его эмпирическим наполнением, сколько их живую связь; в отличие от «ментальности» не включает в себя несознаваемые механизмы традиционных и повседневных реакций и установок. В зависимости от идейного контекста дух может противопоставляться (как оппозиция или как альтернатива) природе, жизни, материи, утилитарной необходимости, практической активности и т. д.
Концептуальное и понятийное оформление дух получает в античной философии. У досократиков возникает учение о правящей миром, строящей из хаоса космос объективной силе, которая пронизывает собой мир и даже отождествляется с одной из вещественных стихий, но в то же время не растворяется в пассивной материальности. Чаще всего человек мыслится как носитель силы, которую он мог в себе культивировать, становясь ее сознательным сотрудником. Обычно эта сила обозначалась как одноименная какой-либо из высших человеческих способностей (душа, мышление, сознание, речь, счет и т. п.). Со временем доминировать стали понятия нус и пневма. Понятие «нус», которое в ряду ментальных терминов означало «ум», «образ мыслей», «умственное созерцание» и этим отличалось от терминов с перевесом психологического (псюхе, тюмос, френ), экзистенциального (софия, гносис) и дискурсивного (логос, дианойа, диалектикэ) значения, у Анаксагора стало означать мировой разум, цель космической динамики и организующе-различающую силу (ср. аналогичное, но не закрепившееся в традиции понятие Эмпедокла «священное сознание», —В 134, 4 DK). B философии Платона, Аристотеля и неоплатоников дух как мироправящая сила йотируется термином «нус», помещается в многослойную онтологическую иерархию: нус объединяет собой идеальные формы-эиоосы, внедряется через них в стихию мировой души-психеи и образует через нее мировую материю в космический организм. У Платона и неоплатоников нус порожден высшим принципом, невыразимым и непостижимым «благом», к которому нус тяготеет. У Аристотеля нус—высший уровень бытия, бог, который мыслит сам себя и тем творит мир.
Термин «пневма» (как и лат. аналог «спиритус») первоначально означал «воздух» или «дыхание». Довольно рано он приобретает психологическое и космологическое значение (напр., «бесконечной пневмой» дышит пифагорейский космос, в греческой медицине пневма есть вещественная жизненная сила-дыхание). Стоицизм понимает пневму как огненно-воздушную субстанцию, которая в виде эфира пронизывает мир, расслабляясь в материальных объектах и концентрируясь в «семенных логосах»: т. о., пневма выполняет роль мировой души как оживляющее начало и роль духа как правящее начало. Неоплатонизм также использует понятие «пневма», описывая проникновение духа в низшие сферы бытия: дух и душа обволакиваются пневмой и через нее контактируют с материей (см. Эннеады, 112,2; III 8; V 2). Генезис христианского понимания Духа восходит к эллинистическому религиозному синкретизму. В Септуагинте словами «пневма теу» передается еврейское понятие «руах элохим». Дух Божий (Быт. I, 2), что открывает возможность многообразных сближений эллинского и библейского богословия. Филон Александрийский также именует пневмой и высшее начало в человеке, и исходящую от Бога мудрость. Евангельское учение о Святом Духе становится основой для понимания Духа как одной из ипостасей Троицы. В Троице Дух является источником божественной любви и животворящей силы. Бог есть Дух (Ин. 4.24), но в то же время существует и злая духовность. Способность «различать духов» понималась как один из особых даров Св. Духа (1 Кор. 12.10). Во многих случаях (особенно в посланиях ал. Павла) затруднительно отнесение слова «Дух» к ипостаси Бога или к человеческой способности. Однако средневековые богословы видели в этом указание на то, что Дух Божий, овладевая человеком, не растворяет в себе его индивидуальность. Единосущность Духа другим лицам Троицы стимулировала в средневековой философии онтологические и логические споры о понятии бытия. Очевидна резкая граница, отделяющая античное понимание духа как высшей внутрикосмической силы от патриотического и средневекового христианского понимания Духа как сущности, запредельной тварному миру, но деятельно присутствующей в мире и преображающей его.
Философия Ренессанса теряет интерес к средневековой пневматологии и возвращается к эллинистическим интуициям духа, понимая его как разлитую во Вселенной жизненную силу. В рамках натуралистического пантеизма и оккультной натурфилософии Возрождения находит себе место и учение античных медиков о «Spiritus vitales», жизненном духе, локализованном в теле и сообщающем ему витальную энергию.
В 17—18 вв. происходит кристаллизация новых тем, связанных с проблемой духа: это темы духовной субстанции и структуры познавательных способностей. Дух как субстанция выполняет теперь роль онтологической основы универсума (ср. «нус») и роль основания связи субъективного разума и объективной действительности. Характерно категоричное размежевание духа и материи как замкнутых в себе, не имеющих точек соприкосновения субстанций и в то же время объединение в измерении духовной субстанции тех способностей, которые раньше находились на низших ступенях ментальной иерархии, напр. ощущения, переживания, стремления, воли и т. п. (ср. в этом отношении понятия cogitare Декарта, mens Спинозы, Spiritus Лейбница, esprit Лейбница и Гельвеция, mind английских эмпириков). Так, по Декарту, духовная субстанция (res cogitans) и материальная (res extensa) не имеют ничего общего, но внутри себя воспроизводят различие высшего и низшего, простого и сложного, которое старая метафизика обычно распределяла между духом и материей. В рамках рационализма возникает проблема координации духа и материи, которая вынуждала апеллировать непосредственно к Богу—создателю «предустановленной гармонии», поскольку дух как субстанция оказывался своего рода безличной «духовной машиной». В традиции эмпиризма дух лишается субстанциональности и сводится к единичным состояниям души. «Дух есть нечто, способное мыслить»,— говорит Локк, но построить на этом основании ясную идею субстанции духа, как и субстанции тела, невозможно, поскольку мы имеем дело лишь с предполагаемым субстратом «действий, которые мы испытываем внутри себя», каковы «мышление, знание, сомнение, сила движения и т. д.» (Опыт о человеческом разумении, II, 23, 4—6). Беркли, однако, переворачивает этот аргумент, поскольку обнаруживает в самом факте восприятия асимметричность статуса самодостаточного духа и его содержания. Кроме «идей» (т. е. любых предметов восприятия), согласно Беркли, есть «познающее деятельное существо... то, что я называю умом, духом, душой или мной самим», это—«вещь, совершенно отличная от идей» (О принципах человеческого знания, I, 2), «дух есть простое, нераздельное, деятельное существо; как воспринимающее идеи, оно именуется умом, как производящее их или иным способом действующее над ними — волей» (там же, I, 27). Поскольку все вещи Вселенной «либо вовсе не существуют, либо существуют в уме какого-либо вечного духа», то «нет иной субстанции, кроме духа» (там же, I, 6—7). Юм, в свою очередь, переворачивает это понятие духа, демонтируя принцип самотождественности Я. «Сущность духа (mind) так же неизвестна нам, как и сущность внешних тел, и равным образом невозможно образовать какое-либо представление о силах и качествах духа иначе как с помощью тщательных и точных экспериментов...» (Трактат о человеческой природе. Введение). Монадология Лейбница дает другую модель соотношения духа и мира: критикуя представление о «едином всеобщем духе», Лейбниц полагает, что неразумно допускать существование одного духа и одного страдательного начала, вещества; принцип совершенства требует допущения между ними бесконечно многих промежуточных ступеней, каковыми и являются индивидуальные душимонады, воспроизводящие всеобщий дух на свой неповторимый лад. Душа-монада, дорастая в своем развитии до самосознания, становится конечным духом и начинает воспроизводить в себе не столько Вселенную, сколько Бога, который есть бесконечный дух.
Немецкая философия эпохи Просвещения, обозначая понятие «дух», начинает отдавать предпочтение германскому слову «Geist», в основе которого — индоевропейский корень «ghei» со значением «движущая сила», «брожение», «кипение». Экхарт (13 в.) переводит «mens» как «Seele» и «anima» как «Geist». Лютер переводит словом «Geist» евангельское понятие «пневма». У Беме «Geist» уже носит значение глубинной силы души, придающей ей форму и имеющей соответствие в макрокосме в виде «Seelengeist», души в оболочке духа (Drei princ. 8). Просвещение (начиная с вольфианцев) интеллектуализирует «Geist», понимая его как дух, выражающий себя в мыслях. «Geist» сближается с «Vernunft» (разум); это понятие предпочитает и Кант. Однако мистико-виталистические коннотации понятия «Geist» сохраняются в послекантовской спекулятивной философии, у Гете и романтиков.
Кант ограничивает сферу употребления понятия «дух» («Geist») областью эстетики, где дух определяется как «оживляющий принцип в душе» и «способность изображения эстетических идей» (Критика способности суждения, § 49), и областью антропологии, где, в частности, различает духовные силы, осуществляемые рассудком (см., напр., Метафизика нравов, II, § 19). Критически относится Кант и к просветительской рационализации духа, и к его оккультной мистификации (см. полемику со Сведенборгом в «Грезах духовидца...»). Вместе с тем своим трансцендентальным методом Кант радикально изменил саму проблему, разделив традиционный для метафизики универсум сверхчувственного единства на три автономных царства — природа, свобода и целесообразность, которые уже не могли суммироваться отвлеченным понятием «дух».
В свете кантовских открытий Фихте, Гегель и Шеллинг дают новую трактовку понятия «дух». Если выделить ее смысловое ядро, сохранившееся на всех поворотах сложного пути немецкого трансцендентализма, то можно отметить следующие моменты. Все конечные феномены духа находят свой смысл в «абсолютном духе». Абсолютный дух творит себя и свою предметность. Абсолютный дух — это не объект, а процесс сверхэмпирической истории, в ходе которого дух порождает себя и в котором только он и существует. Абсолютный дух в своей истории отчуждается от себя (как от «Идеи») и, познавая отчужденный мир (как «Природу»), возвращается к себе (через историю человечества как «Абсолютный дух»). В результате абсолют приобретает конкретность и самосознание. Отвлеченные идеи эмпирической субъективности человека, т. о., суть лишь моменты в «биографии» абсолюта: чтобы стать истинным духом, он должен наполниться живым содержанием и придать ему форму вечности (шедевром изображения этого процесса остается гегелевская «Феноменология духа»).
Философия 19 в. в целом (если не считать консервативный спиритуализм) оказалась оппозицией немецкому трансцендентализму. Понятие духа оказывается естественной мишенью для критики таких направлений, как позитивизм, марксизм, волюнтаризм. «Дух» остается релевантньм понятием для мыслителей постромантического толка (Карлейль, Торо, Эмерсон) и для некоторых представителей философии жизни, которыми он обычно понимается как более или менее удачный псевдоним «жизни» или, напротив, как опасный недуг, тормозящий самоутверждение витальности (линия Ницше в 19 в. до Шпрангера и Л. Клагеса в 20 в.).
В 20 в. философия отнеслась к понятию «дух» более лояльно. Оппоненты в некоторых случаях переоткрыли его в рамках своих учений (напр., версия Кассирера в неокантианстве, версия Юнга в психоанализе, версия Бергсона в витализме, версия Шеллера в феноменологии, версия Сантаяны и Уайтхеда в неореализме). Философия культуры (особенно немецкая ветвь), строя цивилизационные модели, обнаружила его функциональность. Такие направления, как неотомизм, русская религиозная философия или итальянский неоспиритуализм (Кроче, Джентиле), реанимировали классические представления о духе в свете «неклассического» опыта современности. Персонализм (Мунье), философия диалога (Бубер), экзистенциализм (Ясперс) используют не только лексику традиционных учений о духе, но и их концептуальные схемы. В новейшей философии понятие «дух» непопулярно.
Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики, т. 4. Аристотель и поздняя классика. М., 1975, с. 28—78, т. 8. Итоги тысячелетнего развития, кн. 1, с. 541—569, кн. 2, с. 298—302; Савельева О. М. Содержание понятия «нус» в греческой литературе VII—VI вв. до н. э.—В кн.: Из истории античной культуры. М., 1976, с. 30—40; Мотрошилова Н. В. Путь Гегеля к «Науке логики». М., 1984; Гайденко П. П. Диалектика «теокосмического всеединства».—В кн.: Идеалистическая диалектика в XX столетии. М., 1987, с. 48—117; Киссель М. А. Диалектика как логика философии духа (Б. Кроче— Дж. Джентиле—Р. Коллингвуд).—Там же, с. 119—53; Быкова М. Ф., Кричевский А. В. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М., 1993; Степанов Ю. С. Константы, Словарь русской культуры. М., 1997, с. 570—573; Федотов Г. П. О Св. Духе в природе и культуре.—Собр. соч. в 12 т., т. 2. М., 1998, с. 232—44; Class G. Untersuchungen zur Phanomenologie und Ontologie des menschlichen Geistes. Lpz., 1896; Noesgen K. F. Das Wesen und Wirken des Heiligen Geistes, Bd. 1-2. В., 1905-07; Dreyer H. Der Begriff Geist in der deutschen Philosophie von Kant bis Hegel. B., 1908; Brentano Fr. Aristoteles Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes. Lpz., 1911; Leisesang H. Pneuma Hagion. Lpz., 1922; Hechsler E. Esprit und Geist. Bielefeld, 1927; Rothacker E. Logik und Systematik der Geisteswissenschaften. Munch., 1927; NoUenius F. Materie, Psyche, Geist. Lpz., 1934; Glockner H. Das Abenteuer des Geistes. Stuttg., 1938; Armstrong A. H. The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy ofPlotinus. Cambr., 1940; Ryle G. The Concept of Mind. L., 1949; Hildebrand R. Geist. Tub., 1966.
А. Л. Доброхотов
Источник: Новая философская энциклопедия
ДУХ
совокупность и средоточие всех функций сознания, возникающих как отражение действительности, но сконцентрированных в единой индивидуальности, как орудие сознательной ориентации в действительности для воздействия на нее и в конце концов для ее переделывания. Т.о., Д. не есть только простая совокупность функций сознания, что делало бы его пассивным орудием, но он – активно действующая сила человека. Д. возникает только как явление вторичное в сравнении с действительностью, воздействуя, однако, на нее и через обществ. практику переделывая ее, без чего невозможна и сама история. "Сознание человека, – говорит Ленин, – не только отражает объективный мир, но и творит его" (Соч., т. 38, с. 204). Различные значения термина "Д." свидетельствуют, что Д. меньше всего является понятием психологическим, субъективным, указывающим только на состояния или процессы индивидуального сознания. Языки мира, в частности русский язык, употребляют слово "Д." в смысле физиологическом ("испустить Д."), физическом ("вольный Д." в печи), моральном и социальном ("боевой Д.", "высокий Д." героя или войска, народа), эстетическом ("духи", "душистый"), историческом ("Д. времени"), политическом ("вольный Д." граждан или обществ. деятелей), мифологическом ("бесплотные Д."), в смысле характера или существа к.-н. предмета ("Д. законов", "в Д. чего-нибудь"). Поскольку разнообразных филос. теорий Д. существует необозримое количество, целесообразно представить историч. обозрение осн. типов учения о Д. в связи с осн. периодами историч. развития. Первый период истории человечества характеризуется как первобытнообщинная формация. В этот период мировоззрение людей определяется существующим общинным способом произ-ва, а также кровнородств. связями. Вследствие неразвитости произ-ва этого периода люди были во власти стихийных сил природы. Стараясь понять явления природы и общества, человек в это время использовал то, что для него было наиболее понятно, а именно – родовые отношения. Первые представления о Д. явились результатом их обобщения и переноса на природу и общество. Предметы и явления природы воспринимались человеком как живые и одушевленные силы. На этой стадии нет еще расчленения представлений о Д. (и душе) и теле. На ранних ступенях сознание человека окружало себя этим Д. (или душами), к-рые то ли прямо тождественны с вещами (фетишизм), то ли отделяются от них в той или иной мере (анимизм). Были Д. каждой вещи и явления – деревьев, источников, рек, леса, гор, рождения человека, его здоровья или болезней, его смерти, данной общины, рода или племени, Солнца, Луны, звезд и т.д. Но в пределах этой формации не существовало представления о к.-н. чистом, нематериальном Д. Эти Д. являются друг в отношении друга отцами или детьми, мужьями или женами, производителями продуктов на манер родовой общины или их потребителями. В этом виде индоевропейские языки закрепили понятие Д. при помощи термина "демон" (или у римлян "гений"). Демонов этих мыслилось огромное количество, соответственно вещам. Им была свойственна самая разнообразная степень абстракции, начиная от того демона, к-рый рождается и погибает вместе с появлением и исчезновением вещи, и кончая такими демонами, к-рые охватывают собой огромные области действительности и остаются существовать несмотря на постоянное возникновение и гибель относящихся к данной области вещей. С зарождением рабовладельческой формации погибает универсальное могущество мифологич. мышления, поскольку человек, освободившийся теперь от родовых авторитетов, пытается действовать на собств. страх и риск и начинает отказываться от столь наивного переноса обществ. отношений на весь мир. Появляются попытки устанавливать те или иные закономерности природы и общества уже в более или менее отвлеченной форме. Наивная мифология родового периода постепенно вытесняется возникающими философией и наукой. Уже у Гомера термин "демон" означает не только к.-н. большое или малое божество, но и гораздо более абстрактное понятие участи, смерти или судьбы (в общежизненном смысле слова; см. "Илиада" VIII166). Подобное значение термина встречается во многих произведениях греч. лит-ры (Гесиод, Феогнид, Алкман, Сафо, Пиндар, трагики, Аристофан). У Эмпедокла (В 59, Diels9) две основные космич. силы – любовь и ненависть, отнюдь уже не антропоморфного, но натурфилос. характера, называются демонами. У Феогнида (637–38) этим же термином обозначаются надежда и опасность, у Вакхилида (XVI 23, Snell) – ревность. У Гераклита (В 119) "характер человека есть его демон". Приблизительно то же – у Эпихарма (В 17) и Демокрита (В 171). Т.о., термин "демон" приобретает, наряду со старым, также и переносное значение, обозначая то прямо высшую духовную силу (Plat. Conv. 202 ?, сл., Phaed. 99 С), то значение совести в широком смысле (каким является, напр., "демонион" Сократа – Xenoph., Memor. I 4, 15; IV 3, 13; Plat. Apol. 31 D; Phaedr. 242 B). Однако для обозначения понятия Д. грекам пришлось воспользоваться др. терминами, потому что старинные демоны окончательно не преодолевались, а в последние века античности приобрели даже б?льшую силу. Главным из этих терминов является нус, к-рый буквально значит "ум". Здесь сказалась характерная особенность греч. науки и философии: гл. предметом для греч. мыслителей всегда оставался материальный, объективно существующий космос и присущие ему всегда наглядно данные закономерности. Нус у Анаксагора уже противостоит всему материальному, к-рое он преобразует из инертного хаоса в активно подвижной, упорядоченный космос (Anaxag. В 12–14). Сложнее дело обстоит у Платона (Tim. 29 ? – 47 D) и Аристотеля (Met. XII, 6–9), поскольку в их время весьма углубилась диалектика идеального и материального и философия уже перестала быть столь непосредственно связанной с чувств, восприятием. Но у обоих философов при всех их различиях для понятия Д. нет более важного термина, чем нус. Этот нус тоже является перводвигателем космоса, адекватно мыслит сам себя, изливаясь своими энергиями в темную и бесформенную материю, сам будучи "формой форм" и "мышлением мышления" (т.е. самосознающим мышлением). В этой концепции своеобразное отражение получило отношение противоположности господина и раба, в свете к-рого создавались даже такие предельные обобщения, как мировой нус в его отношениях к бесформенной материи. Др. термином для выражения понятий Д. был у греков логос, т.е. слово-смысл и слово-разум, хотя наибольшую популярность этот термин получил не в классической, а в эллинистич. философии, а именно у стоиков, к-рые отождествляли его (как и Гераклит) с огнем, трактовали его (как и Аристотель) энергийно, истекающим из космич. нуса. Наконец, может быть наименее интеллектуалистич. термином для обозначения понятия Д. был у греков термин "пневма" (у римлян spiritus), к-рый, как и в рус. языке, связан с функциями дыхания живого существа. В ранних натурфилософских школах эта пневма пока еще обозначает либо "воздух" (Ферекид А 8, Анаксимен В 2, Анаксимандр А 23, Демокрит А 98), либо "ветер" (Фалес А 19, Эмпедокл В 84, 4, Ксенофан А 46), либо "дуновение" (Фалес 7 A 5, Эмпедокл В 136, 5, Демокрит В 18), или "дыхание" (Эмпедокл А 93, Филолай А 27, Демокрит А 136). У стоиков такая огненная пневма разливается по всему космосу, организуя его своим энергийным логосом или даже логосами, вплоть до теплого дыхания организмов и полного ослабления ее в физич. вещах. Окончат. систематич. обработку это антич. понятие Д. получило у неоплатоников, к-рые соединили платоно-аристотелевский нус с аристотелевскими энергиями и стоич. пневмой, дающей возможность дышать всему существующему (систематич. обзор этой концепции – см. Plotin III8; V 2). То, чем является нус – логос – пневма для всего космоса, свойственно у древних и каждой отд. душе, т.е. Д. везде является здесь тоже умом, активно созерцающим самого себя, но в то же самое время и активно действующим во вне, "чистым" и "беспримесным" мышлением, "самодовлеющим" и "божественным". Конечно, раз возникнув, философия приобретает относит. самостоятельность в своем развитии. Нек-рую относит. самостоятельность приобрело и развитие тех или иных понятий, в т.ч. понятия Д. Но все же филос. системы всегда и везде определяются развитием обществ. жизни, борьбой классов. Поэтому указанные выше антич. понятия Д. могли формироваться только как предельные обобщения разного рода классовых отношений, в частности отношений господина и раба. Полной противоположностью этой античной, в основном космологической, интеллектуалисти-ческой и внеличностной концепции Д. является ср.-век. учение о Д., к-рый у ср.-век. философов так же объективен, чист от всего материального, полон творч. энергий и божествен, но к-рый, кроме того, и в этом его специфика, является и личностью, личным абсолютом со своим определ. именем и со своей определенной, неповторимой судьбой в космосе, со своей т.н. священной историей. Если антич. Д. космичен и является лишь обобщением действительного мира, то ср.-век. Д. – надмировое начало, к-рое не возникает из Земли, как греч. боги, но к-рое существует прежде и. раньше Земли, природы, космоса и творит их из ничего по собств. соизволению. Если там Д. есть действующее начало самого космоса, определяющее собой закономерность, то здесь абсолютный личностный Д. творит мир только однажды в вечности, и судьба этого мира неповторима, и хотя нус (или по-латыни mens) и здесь является постоянной характеристикой абсолюта, тем не менее Д. ("Д. святой") является здесь необходимым моментом самого абсолюта, а именно его животворящей функцией, в отличие от его многих других таких же личностных функций. Ср.-век. концепция Д. есть монотеизм. В монотеизме явственно отразились особенности феод. формации, к-рая на почве иерархич. феод. отношений общественно-экономич. и политич. жизни довела до предела иерархийное понимание бытия, увенчавши его светом уже не космич., но абсолютно личностного Д., что получило свое выражение, напр., в воззрениях таких мыслителей, как Афанасий Александрийский, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст (все – 4 в. н.э.), Максим Исповедник (7 в.), Иоанн Дамаскин (9 в.) – на Востоке и Тертуллиан (3 в.), Августин (4 в.), Ансельм Кентерберийский (11 в.), Фома Аквинский (13 в.) – на Западе. С возникновением и развитием капиталистич. формации все эти феод. концепции постепенно теряли свой абс. авторитет, т.к. новая формация с небывалой энергией выдвинула на первый план частного собственника и частного предпринимателя, тем самым открывши путь для возвеличивания человеч. индивидуума и его сознания, вплоть до превращения его в какое-то абс. начало. Новое время, начиная с эпохи Возрождения, богато разнообразными теориями Д. как абсолютизации человеческого индивидуума, отразившими тенденции складывающегося бурж. индивидуализма. На первом плане были здесь не антич. космич. Д., но и не ср.-век. надмировая личность, а углубление в человеч. "Я", когда либо сам человеч. субъект, либо та или другая его способность начинала мыслиться как подлинно духовное начало. Индивидуализм, субъективизм и психологизм пускаются теперь в ход для конструкции самого понятия Д. Декартовское "мыслю – следовательно, существую" ярко свидетельствует о том, что человеч. мышление стало теперь рассматриваться как факт более достоверный и убедительный, чем объективное бытие. Учение Лейбница о монадах, хотя и может показаться (особенно в "Теодицее") подобным мифологич. учению о духах, на самом деле вполне рационалистично и связано с возникшей в то время математич. теорией бесконечно малых величин (дифференциальным исчислением), одним из творцов к-рой был Лейбниц (ср. "Монадология", § 10–14, 33, 34, 36, 39, 47, 65 и др., в кн.: Избр. филос. соч., М., 1908). Другое направление учений о Д. в бурж. философии нового времени – материалистическое. Однако и у материалистов этого периода трактовка Д. – интеллектуалистическая. Так, Спиноза пользовался для понятия Д. лат. термином mens, что означает и Д., и душу, и ум. Для Спинозы Д. равнозначен мышлению, к-рое он рассматривал как один из атрибутов субстанции (природы) наряду с протяжением. Поэтому Д. есть качество, присущее человеку от природы: "...не более в нашей власти иметь здоровый дух, чем здоровое тело" (Избр. произв., т. 2, М., 1957, с. 292). т.к. возможности всякой вещи определены ее природой и проявляются как природная "мощь" этой вещи, то и Д. проявляет себя в познании истины. Интеллектуализм в понимании Д. отчетливо проявляется также и у франц. материалистов 18 в., особенно у Гельвеция, соч. к-рого "De l´Esprit" уже самим названием обнаруживает интеллектуалистское понимание проблемы (esprit – по-французски и "ум", и "дух"). "Ум рассматривается или как результат способности мыслить (и в этом смысле ум есть лишь совокупность мыслей человека) или он понимается как самая способность мыслить" ("Об уме", М., 1938, с. 3). Считая ум природным свойством человека, Гельвеций рассматривает общество как природную среду, на к-рой развивается это свойство; поэтому идеи, образующие ум, необходимо вытекают из того общества, в к-ром люди живут, а ум формируется воспитанием; т.к. движущей силой общества являются интересы, в конечном счете личные, то и ум определяется в зависимости от интересов. В этой концепции обнаруживается гл. противоречие теории общества у франц. материалистов: человек (и ум как его свойство) формируется обществом, но его природные качества (в т.ч. и ум) предваряют общество, образуют основу, на к-рой оно зиждется. Это противоречие сказывается, напр., в том, что, определяя ум как "...совокупность новых идей и комбинаций" (там же, с. 283), Гельвеций в то же время признавал, что "...наши идеи столь необходимо вытекают из того, в каком обществе мы живем, какими предметами мы окружены, что верховный разум мог бы отгадать наши мысли, зная, чем мы были окружены, и, зная наши мысли, догадаться, какого рода и сколько предметов доставил нам случай" (там же, с. 69). Это противоречие ярко обнаруживает бурж. ограниченность социальной теории франц. материалистов, их неспособность преодолеть узкие рамки бурж. индивидуализма. Однако в материализме 17–18 вв. этот индивидуализм выступает только в неявной форме, в конечном счете. Явно он выступил в бурж. философии в виде субъективистских концепций Д. Кант уже открыто говорит, что Д. есть только наша субъективная идея, могущая быть предметом веры, но никак не науч. философии. Человеку хочется иметь цельное знание и потому он пользуется Д. как регулятивной идеей, для к-рой, однако, нет никаких оснований в непосредств. опыте. Д. нужен Канту и в этике, и в эстетике. "Д у х о м в эстетическом значении называют оживляющий принцип в душе... Этот принцип есть не что иное, как способность изображения э с т е т и ч е с к и х идей" ("Критика способности суждения", СПБ, 1898, с. 186). Но он везде есть для Канта только непознаваемая вещь в себе, действующая в человеке только в виде априорного принципа. "Оживляющая" деятельность Д. признается у Канта тоже в меру ее априорной обоснованности. Все секреты обожествления человеч. субъекта, лежавшие в основе новоевропейских бурж. идеалистич. учений о Д., раскрывает Фихте, для к-рого не существует даже и непознаваемых вещей в себе, а все вещи и все их проявления есть только порождение абсолютного "Я". Романтик Новалис прямо учил о "магическом идеализме", для к-рого все существующее является только продуктом магич. деятельности человеч. идей. Оставалось только в эту философию абс. Д. ввести природу, и историю и получалась уже окончат. философия абсолютизированного человеч. Д., к-рая вполне сознательно и систематически конструирует все прошедшее, настоящее и будущее исключительно лишь средствами точно сформулированных логич. категорий. Всю природу как момент в развитии абс. Д. трактовал Шеллинг, а всю историю, начиная с первых проблесков человеч. сознания и кончая высшими творениями цивилизации и культуры, трактовал Гегель, у к-рого особенно отчетливо проведена философия мирового Д., действующего, однако, исключительно только логически формулированными категориями. Философия Д. у Гегеля диалектически проходит стадии субъективного Д. (антропология, феноменология и психология Д.), объективного Д. (право, моральность, нравственность) и завершается абс. Д. с его тремя категориями – иск-во, религия и философия – с дальнейшим переходом уже на ступень всемирной истории, где каждый период и все периоды вместе выступают как система диалектически развивающихся логич. категорий. "Несмотря на бесчисленные произвольные построения и фантастические выдумки, которые здесь выступают перед нами; несмотря на идеалистическую, на голову поставленную форму ее результата – единства мышления и бытия, – нельзя отрицать того, что эта философия доказала на множестве примеров, взятых из самых разнообразных областей, аналогию между процессами природы и истории – и обратно – в господство одинаковых законов для всех этих процессов" (Энгельс Ф., Диалектика природы, 1955, с. 213). Рациональным моментом теории Д. у Гегеля является истолкование сознания человека в его развитии, через опосредствование индивидуального сознания (Д.) всем содержанием истории духовной культуры человечества, в виде истории цивилизации, включая материальное произ-во, политику, нравственность, иск-во, науку. Гегелевская философия была концом классич. философии нового времени, выросшей на почве характерной для буржуазно-капиталистич. отношений абсолютизации человеч. субъекта и сконцентрированной в виде имманентно и окончательно данных человеч. мышлению логич. категорий. Грандиозная попытка Гегеля истолковать историю через идеалистич. категорию Д. при всем своем диалектич. богатстве закономерно оказалась искусственной идеалистич. конструкцией. О гегелевской философии истории Ленин замечает: "Здесь Гегель наиболее устарел и антиквирован" (Соч., т. 38, с. 310). Бурж. философия Д. после Гегеля в сравнении с философией самого Гегеля была уже эпигонством, лишенным гегелевского универсализма и всегда пытавшимся обосноваться на той или иной субъективной способности, возводя ее в осн. принцип Д., с отстранением или удалением других способностей субъекта. Вульгарный материализм (Фохт, Молешотт, Бюхнер) гипостазировал чувств. ощущения, так что ничего не оставалось, кроме физич. материи, из к-рой Д. появлялся на манер какого-то физического же истечения или испарения. Спиритуализм гипостазировал либо человеч. представления (Гербарт), либо волю или аффекты (Вундт), либо инстинкты (Фрейд), область человеч. психики (Бергсон), либо бессознательное (Э. Гартман) или подсознательное, либо личность как некую субстанцию (Лотце, Тейхмюллер, Л. М. Лопатин). В совр. бурж. философии еще до сих пор не умирают ни материальные Д. древности (теософия и спиритизм), ни личностный абсолют средневековья (у богословов христианской и др. религий, в неотомизме), ни кантов-ский трансцендентализм (Г. Коген, Наторп, Кассирер). Из всего этого ясно, что специфичный для совр. бурж. философии индивидуализм и субъективизм, как бы он ни дифференцировал способности человеч. субъекта, уже близок к своему исчерпанию. Возможные здесь бесконечные оттенки в наст. время уже теряют свой смысл, как бы их ни детализировать и ни умножать, потому что границы самого их порождающего начала, а именно субъективно-человеч. индивида капиталистич. общества, уже достаточно ясно обозначились. Гуссерль и неопозитивизм вообще аннулировали проблему Д. как филос. проблему и заменили ее той или иной совокупностью условных категорий, лишенных единой субстанции и реального существования, что является уже самоотрицанием вообще всего бурж. учения о Д. От иррационалистич. самоуглубления (экзистенциализм) до равнодушного самоотрицания (неопозитивизм) – вот каков диапазон совр. бурж. учений о Д., почти всегда пытающихся конструировать понятие Д. в отрыве от действительности. Вместе с возникновением новой, коммунистической формации меняется отношение личности и общества и падает столь характерное для бурж. идеологии обожествление изолированного субъекта. Марксистско-ленинская концепция Д., обществ. сознания, используя рациональные моменты учений о Д., связанные с социально-историч. формациями прошлого, базируется на иных, диалектико-материалистич. основах. Поскольку проблема активности сознания в марксистско-ленинской философии требует дальнейшей разработки, необходимо учитывать эти исходные принципы как условие для ее правильного решения. Среди этих принципов надо назвать следующие. Для того чтобы существовал Д., необходимо существование материальной действительности, поскольку материя первична, а Д., сознание, вторично. Но эту вторичность нельзя понимать на манер вульгарного материализма. Д. есть свойственная человеку функция отражения материальной действительности, т.е. характерная особенность той ступени развития последней, на к-рой она приходит к самосознанию. Это сознание есть активная сила общественно-исторически развивающегося человека и человечества, к-рая, будучи сконцентрирована вокруг определ. идей, является орудием воздействия на ту же действительность, из к-рой сознание появилось. Т.о., Д. как сконцентриро-ванное сознание есть не что иное, как необходимое орудие человека – закономерного этапа развития материальной действительности, в его воздействии на эту действительность, т.е. в конечном счете – средство, с помощью к-рого она переделывает самое же себя. Но дело этим не исчерпывается. Поскольку субъектом отражения и переделывания действительности оказывается общественно-исторически возникший и развивающийся человек, постольку марксистско-ленинское понимание Д. (обществ. и личного сознания) должно исходить из теории историч. материализма, социально-экономич. формаций, историч. процесса освобождения человека от эксплуатации, чтобы содержание марксистского понятия Д. стало вполне ясным и определенным. Лит.: Маркс К., Капитал, т. 1, М., 1955, о. 85–86, 627; его же, Экономическо-философские рукописи 1844 года, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произведений, М., 1956, с. 624–42; Маркс К. и Энгельс Ф., Немецкая идеология, Соч., 2 изд., т. 3, с. 18–49; Энгельс Ф., Анти-Дюринг, М., 1957, с. 299–300; Ленин В. И., Философские тетради, Соч., 4 изд., т. 38, с. 271, 307–308; Основы марксистской философии, [2 изд.], М., 1959; Гегель, Философия духа, Соч., т. 3, М., 1956; его же, Феноменология духа, там же, т. 4, М., 1959; Kramer P. M., De doctrina Spinozae demente humana, Halae, [1865] (Diss.); Siebeck H., Die Entwicklung der Lehre vom Geist (Pneuma), "Z. V?lkerpsychol. und Sprachwiss.", 1880, Bd 12, H. 4, S. 361–407; Ricardou ?., De humanae mentis alternitate apud Spinozam, thesim..., [P.], 1890; N?esgen K. F., Das Wesen und Wirken des Heiligen Geistes, Bd 1–2, В., 1905–07; Dreyer H., Der Begriff Geist in der deutschen Philosophie von Kant bis Hegel, В., 1908; Leisegang H., Der heilige Geist. Das Wesen und Werden der mystisch-intuitiven Erkenntnis in der Philosophie und Religion der Griechen,. Bd 1, Tl 1, Lpz.–В., 1919; его же, Pneuma Hagion, Lpz., 1922; Jaspers K., Psychologie der Weltanschauungen, В., 1922 (о структуре духовных типов); Stenzel J., Zur Entwicklung des Geistbegriffes in der griechischen Philosophie, в кн.: Die Antike Zeitschrift f?r Kunst und Kultur des klassischen Altertums, В.–Lpz., 1925, S. 244–72; Hoffmeister J., Zur Geistbegriff des deutschen Idealismus bei H?lderlin und Hegel, "Dtsch. Vierteljahrsschrift f?r Literaturwiss.", 1932, No10; Shell В., Die Entdeckung des Geistes, Hamb., 1946; Francois G., Le polyth?isme et l´emploi au singulier des mots: theos et daimon, P., 1958. Лит. о логосе и нусе см. при статьях Логос, Нус. А. Лосев. Москва.
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.