Действительность

объективная реальность как конкретно развитая совокупность природных и общественно-исторических явлений; все существующее с необходимостью как результат закономерного развития природы, общества и духовной культуры в ее объективном значении. Д. обычно противополагается фантазиям, иллюзиям, неосуществленным и неосуществимым планам, намерениям, нереализованным возможностям и видимости, скрывающей подлинную картину и содержание явлений, событий, взглядов и теорий. Д. раскрывается как система реально существующих фактов, понятая в их конкретно историч. взаимодействии, в процессе ее саморазвития, в ее конкретной сущности, так как она складывается на самом деле независимо от воли и сознания людей. Каждое отд. явление в общем контексте Д. может иметь совершенно иное значение и содержание, нежели будучи искусственно или естественно изолировано от нее. Различение действительного и данного созерцанию играло важную роль уже в антич. философии. Согласно учению Демокрита, лишь в общем мнении существует цвет, в мнении – сладкое, в мнении – горькое, в действительности же существуют только – атомы и пустота. "В общем мнении" у него значит то же, что "согласно с общепринятым мнением" и "для нас", не по природе самих вещей; природу же самих вещей он, в свою очередь, обозначает выражением "в действительности" (от слова "действительное", что значит "истинное") (см. "Античные философы", 1955, с. 99). Это различение совпадает, т.о., у Демокрита с различием между объективно существующей "природой вещей" и формами ее чувств. восприятия субъектом. В связи с этим вопрос о Д. ставится и решается далее как вопрос об "истинной природе вещей" и переплетается с проблемой познания Д. и ее критериев. Согласно Сократу и Платону, Д., будучи лишь умопостигаемой, лишена всякого чувственно воспринимаемого образа, а окружающий человека и данный ему в чувств. восприятии мир представляет собой лишь искаженное подобие, "тень" подлинной Д., "истинно-сущего". В учении Платона Д. приобретает черты абс. неизменности и рассматривается как нетленный и неподвижный прообраз чувственно воспринимаемого мира, как "идея", как чистая "сущность". Аристотель подвергает критике платоновскую концепцию Д. и рассматривает чувственно воспринимаемый мир, совокупность эмпирически наблюдаемых единичных тел как подлинную Д., а чистые, нереализованные формы тел – лишь как возможность. Д. в учении Аристотеля становится синонимом актуальной данности вечных и неизменных форм вещей в материи, в чувственно воспринимаемом мире. Категория Д. рассматривается в его трудах гл. обр. в связи с проблемой реализации возможности, ее актуализации посредством деятельности, целенаправленного изменения. Д. изображается им в конце концов как результат активной деятельности чистой формы (и далее "формы форм" божеств. разума), направленной на пассивную "материю", как осуществление сущности вещи, как "энергия". Средневековая философия с ее презрением к опытному исследованию чувственно воспринимаемого мира и преобладанием формально-логич. рационализма придает значение подлинной Д. лишь миру религиозно-идеалистически истолкованных духовных явлений, часто в мистич. сочетании с грубо-чувственной символикой. Философия 16–18 вв. с ее осн. ориентацией на рационалистич. обработку опытных данных выдвигает на первый план как главную и определяющую характеристику Д. существование в пространстве и времени в виде материальных тел. В связи с этим пространственно-геометрич. определенность вещей становится синонимом их существования в Д. Д. приобретает в глазах философов абстрактно-геометрич. характер, особенно четко этот взгляд развит у Гоббса, в "Физике" Декарта и т.д. Материалистич. философия 16–18 вв. резко возражала против схоластич. представления о "сущности", лишенной пространственно-временного существования в виде тел. "Сущность без существования является лишь нашей фикцией", а то, что называла Д. аристотелевско-схоластич. философия, т.е. единство сущности и существования, есть на самом деле "единство вещи, которой даются два имени" (Гоббс Т., Избр. соч., М.–Л., 1926, с. 160). Это отождествление Д. с существованием отд. вещи, единичного тела представляло собой слабую черту данной формы материализма. Взглядам Гоббса возражал Декарт, исходя из того, что "сущность" (закономерная всеобщая форма и природа тел) имеет существование, относительно независимое от бытия единичных тел и, с известной т. зр., более прочное. Ряд диалектич. моментов был развит в этой связи в учении Спинозы, согласно к-рому истинное постижение Д., независимой от случайностей внешнего существования, совпадает с пониманием их места и роли в составе природного целого, с пониманием их происхождения из "субстанции", как их реальной причины и сущности. Спиноза устанавливает, что отд. конечное тело или явление (модус) в лоне субстанции всегда имеет иной удельный вес, значение и смысл, нежели взятое и рассмотренное отдельно, вне связи с нею. На этой идее держится его оригинальная концепция различения истины и заблуждения, его принципы исследования "истинной природы вещей". Лейбниц отстаивает существование таких реальных идей, к-рые истинны, хотя бы им не соответствовала никакая существующая вещь, чувственно воспринимаемая в опыте, данная в наличии. В Д. существует то, что возможно в согласии со всеобщими принципами разума, т.е. логически возможно. Эта тенденция в полной мере развита в филос. учении Канта. Кант толкует Д. исключительно как логич. категорию модальности, т.е. как категорию, выражающую способ и форму отношения данного знания (понятия, суждения, теории) к объекту этого знания. "Если понятие какого-либо предмета уже совершенно сложилось, то я могу все же еще спросить об этом предмете, возможный ли он только или действительный и, в последнем случае, не есть ли он также необходимый предмет?" ("Критика чистого разума", СПБ, 1915, с. 160). Под категорию Д. подводится, по Канту, такой предмет, понятие к-рого не только согласуется с "формальными условиями" (там же, с. 162) опыта (это дает право расценить его как лишь "возможный"), но и "связано с материальными условиями опыта (ощущения)" (там же, с. 159), оправдано наличным восприятием, к-рое настолько независимо от соответств. понятия, что может даже предшествовать ему в акте познания. "Если понятие предшествует восприятию, то это означает лишь возможность его, и только восприятие, дающее содержание понятию, является признаком действительности" (там же, с. 162). Однако Кант делает оговорку в отношении таких понятий, к-рые не могут быть подтверждены прямым восприятием, а только косвенно, через т.н. "аналогии опыта" (там же). "Так, воспринимая притяжение железных опилок, мы познаем существование проникающей все тела магнитной материи, хотя непосредственное восприятие этого вещества для нас вследствие устройства наших органов невозможно" (там же, с. 163). Д., т.о., оказывается синонимом наличия, факта существования предмета в возможном чувств. опыте. Развивая этот мотив кантианства, Фихте прямо определяет Д. как "воспринимаемость, ощутимость". Шеллинг определяет категорию Д. как ступеньку и форму преодоления противоположности между субъективным и объективным, достигаемую в результате деятельности интеллигенции, т.е. разума: "В высшем акте рефлексии интеллигенция обращается одновременно и на объект и на самое себя, будучи одновременно как идеальной, так и реальной деятельностью. Если рефлексия обращается одновременно на объект и на реальную (свободную) деятельность, то возникает категория возможности. Если же рефлексии подвергаются совместно объект в себе и идеальная (ограниченная) деятельность, то на этом пути возникает категория действительности" ("Система трансцендентального идеализма", Л., 1936, с. 254). Д. выступает, т.о., как своеобразный синтез духа и природы, произведенный творческой деятельностью духовного начала. Диалектич. анализ категории Д. в ее логич. значении как ступеньки становления философского знания был произведен на почве объективного идеализма Гегелем. Д. в гегелевской системе есть преходящее состояние абсолютного духа на его пути к самопознанию, т.е. к познанию действующих в нем логически-диалектич. закономерностей. В отличие от Канта, Гегель толкует Д. как определение знания по его содержанию, а не по форме отношения этого знания к чему-то иному, к "предмету"; одновременно категория Д. выступает и как определение того предмета, к-рый выражается в знании на этой ступени его развития. В качестве объективного идеалиста Гегель исходит из того, что субъективно-человеч. дух имеет дело с вне и независимо от него существующим миром, изменяя его и давая ему теоретич. определения. Непосредственно "реальная действительность к а к т а к о в а я есть ближайшим образом вещь со многими свойствами, существующий мир" (Гегель, Соч., т. 5, М., 1937, с. 659), но определенный не со стороны голого факта своего внешнего существования вне духа, а со стороны тех различений, к-рые в нем устанавливает деятельность мышления. Д. поэтому отличается от того пестрого многообразия, к-рое дано чувств. созерцанию. Это многообразие определяется как Д. лишь постольку, поскольку в нем действует мышление, полагающее в нем свою определенность, свою сущность. Лишь после того, как путем сложной работы мысли выявлена "сущность" вещей, заключающая внутри себя имманентные логич. противоречия, мышление оказывается способным подойти к пониманию Д., – т.е. выявить в составе пестрого чувств. многообразия те явления, те существ. факты, в к-рых выражена ("положена") сущность, развернутая деятельностью мышления. Д. и определяется Гегелем как "единство сущности и существования; в ней имеет свою истину лишенная образа сущность и лишенное устойчивости явление, или, иначе сказать, неопределенное устойчивое наличие и не имеющее упора многообразие" (там же, с. 636), как единство внутреннего и внешнего. Д. далее раскрывается как необходимость, обнаруживающая и осуществляющая себя через массу случайностей, и как всеобщее взаимодействие вещей и их теоретич. определений, заключающее внутри себя как свои моменты бесконечно многообразные причинно-следственные отношения. Исследование категории Д. как всеобщей логич. категории, как формы и ступени становления теоретич. знания принадлежит к числу наиболее плодотворных моментов гегелевской логики. Однако в схеме гегелевской системы категорий Д. составляет лишь переходную ступень к "понятию" и далее к "идее", в к-рых якобы и заключается подлинная тайна и имманентный источник всего того, что на низшей ступени мышления определяется как Д. (как "окружающий мир", как единое внутри себя многообразие взаимодейств. явлений). Этот аспект гегелевского понимания Д. был подвергнут острой критике с позиций материализма уже Фейербахом. Возражая против толкования Д. как чистой логич. категории, положенной деятельностью мышления, Фейербах отстаивает взгляд на Д. как на нечто чувственное, данное в пространстве и времени: "Действительное в своей действитель- ности или в качестве действитель- ности есть действительное в виде чувственного объекта, есть чувственное. Истинность есть то же самое, что действительность, чувственность. Только чувственное существо есть истинное, действительное существо...", а "д е й с т в и т е л ь н о е мышление есть мышление в пространстве и времени" (Избр. филос. произв., т. 1, М., 1955, с. 182–83 и 194). Фейербах всюду делает акцент на существовании чувственно данных единичных вещей и людей как на осн. характеристику Д., и в этом плане его критика Гегеля остается справедливой. Однако Фейербах не смог раскрыть диалектику, связанную с категорией Д., не смог понять историч. характера Д., в связи с чем Д. оказывается в его учении простым синонимом существующего положения вещей вне мышления. Маркс и Энгельс подвергли критике ограниченность материализма Фейербаха, усматривая недостаток его концепции "не в том, что лежащую под носом чувственную в и д и м о с т ь он подчиняет чувственной действительности, устанавливаемой путем более точного изучения чувственных фактов..." (Соч., 2 изд., т. 3, с. 42), а в том, что он вообще считает созерцание существующего положения вещей той формой отношения к ним, в к-рой Д. якобы раскрывается такой, какова она есть, в том, что он рассматривает Д. через "очки философа", а не глазами реального человека, практически участвующего в процессе революционно-практич. изменения Д. Усматривая в практике действит. отношение человека к природе, Маркс и Энгельс нашли в ней и критерий для различения Д. и видимости. "В практике должен доказать человек истинность, т.е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос" (Маркс К., там же, с. 1–2). Практика поэтому и является критерием истинности, "действительности мышления". Развивая этот тезис Маркса, Ленин пишет: "Практика выше (теоретического) познания, ибо она имеет достоинство не только всеобщности, но и непосредственной действительности" (Соч., 4 изд., т. 38, с. 205). Все действительное так или иначе актуально дано или может быть дано в чувств. восприятии, и Д. может быть понята лишь на основе всей совокупности чувств. данных. Однако не все, что дано в чувств. восприятии, является прямо и непосредственно Д. Каждый видит, напр., что солнце обходит кругом земной небосвод. Но в Д., как известно, дело обстоит совсем не так. Еще сложнее отношения видимой картины, открытой непосредств. созерцанию, и Д., к-рая в ней себя обнаруживает, получаются в области обществ. явлений. Так, на почве товарно-денежных, а тем более товарно-капиталистич. отношений, обществ. отношения людей друг к другу непосредственно выступают на поверхности явлений (а потому и чувственно воспринимаются) как отношения и свойства вещей. Вопрос о познании Д. совпадает с вопросом об истине. С этим, в частности, связана близость самих значений терминов "истинное" и "действительное", в известном контексте доходящая до тождества. Так, говорят об истинном или действит. содержании взглядов, теорий, концепций. В понимании теории в связи с действительными условиями и предпосылками ее построения, в связи с действительными практич. выводами и следствиями из нее, т.е. в понимании теории в контексте Д., – единственно верный способ раскрытия ее подлинного, действит. смысла, к-рый очень часто может расходиться с тем представлением, к-рое создал о нем сам ее автор. Ср. указание Маркса на необходимость строго "различать то, что какой-либо автор в действительности дает, и то, что дает только в собственном представлении. Это справедливо и для философских систем: так, две совершенно различные вещи – то, что Спиноза считал краеугольным камнем в своей системе, и то, что в действительности составляет этот краеугольный камень" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 27, 1935, с. 29). Диалектич. понимание категории Д. играет огромную роль в экономич. исследованиях Маркса. Так, Маркс путем анализа действит. фактов показывает, что капиталистич. прибыль есть по своему существу и происхождению продукт неоплач. труда наемного рабочего. Это значит, что "прибавочная стоимость и прибыль представляют в действительности одно и то же и равны также и в числовом выражении" ("Капитал", т. 3, 1955, с. 52), а "норма прибыли выражает не что иное, как то, что она есть в действительности: иное измерение прибавочной стоимости, измерение ее стоимостью всего капитала... Но в действительности (т.е. в мире явлений) дело обстоит наоборот" (там же, с. 51). В той же самой экономической Д. прибыль есть вовсе не одно и то же, что прибавочная стоимость, и даже "выражается величиной, которая и численно отлична от прибавочной стоимости" (там же, с. 52). "Прибыль есть форма проявления прибавочной стоимости...", "есть превращенная форма прибавочной стоимости, форма, в которой ее происхождение и тайна ее наличного бытия (Dasein) затемнены и изглажены" (там же). Иными словами, Маркс в самой Д. констатирует не только различие, но и противоречие между сущностью факта (в данном случае прибыли) – и "наличным бытием", формой существования этого факта. Д., т.о., раскрывается в мышлении только как диалектически противоречивое единство "сущности" и "наличного бытия". Каждый из этих двух моментов, взятый отдельно от другого (абстрактно), противоречит Д. Поэтому противоречие (расхождение, несогласие) между теоретич. выражением факта в мышлении разрешается только тогда, когда в мышлении раскрывается внутр. противоречия Д. С этим и связано то обстоятельство, что Д. может быть познана, отражена в мышлении только с помощью диалектич. метода, на основе принципа "единства противоположностей", в то время как метафизически абсолютизированное требование "формальной непротиворечивости" теоретич. построения закрывает путь к познанию Д., обрекает ученого либо на простое описание фактов, как они даны на поверхности явлений, либо на схоластич. спекуляцию о "сущности", лишенной фактич. осуществления и не доступной проверке. Для такого мышления Д. остается навсегда "потусторонней", непознаваемой. Материалистич. диалектика обязывает раскрывать Д. как систему взаимодейств. фактов, вещей и явлений в их развитии, в противоречиях этого развития, в переходах противоположностей друг в друга, т.е. во всей полноте ее содержания. Соответствие мысли Д., т.е. объективной реальности в ее конкретной определенности, и является высшим логич. принципом мышления. Эти общефилос. определения Д. нашли свою дальнейшую разработку и конкретизацию в многочисл. работах и выступлениях Ленина, посвященных анализу эпохи империализма и пролет. революций, а затем и практике социалистич. строительства. В борьбе против догматич. искажений учения Маркса Ленин постоянно напоминает важнейший тезис, что реальная Д. всегда остается богаче и сложнее, чем любая, даже самая верная теоретич. концепция. Самое строгое и верное теоретич. понимание Д. становится бессильным, как только оно перестает считаться с этим фактом, превращается в абстрактную схему, мешающую разглядеть Д., вместо того, чтобы прояснять ее облик. Трезвый и строгий учет Д. во всей сложности и противоречивости сталкивающихся в ней моментов – таков лейтмотив всех произведений Ленина. "Наша программа, если она хочет быть верной, должна сказать то, что есть... В действительности существует громаднейшая подпочва старого капитализма... В тот переходный период, который мы переживаем, мы из этой мозаичной действительности не выскочим. Эту составленную из разнородных частей действительность отбросить нельзя, как бы она неизящна ни была, ни грана отсюда выбросить нельзя" (Ленин В. И., Соч., 4 изд., т. 29, с. 147–48). Одновременно Ленин всегда предостерегал от бесхребетно эклектич. эмпиризма, неизбежно принимающего за Д. то, что "бросается в глаза", кажется важным в силу своей внешней крикливости и яркости, но с т. эр. общей перспективы саморазвития Д., с т. зр. ведущих тенденций является лишь временным, преходящим и бессильным. Правильно понять любую пеструю Д. можно только в том случае, если исходить из ясного теоретич. понимания главного, ведущего противоречия, определяющего, в конце концов, весь совокупный облик совр. мира, а тем самым и удельный вес каждого отд. события, факта, явления в составе Д. Четкое осознание осн. противоречия, имманентного самой Д., есть основное требование науч. подхода к Д. Правильно понять Д. – это значит понять не только ее сегодняшний облик, но и направление, в к-ром она необходимо изменяется. А это направление можно понять только из анализа гл. противоречия эпохи и важнейших форм его обнаружения в пестроте разнородных явлений. Э. Ильенков. Москва.