Цельность

Несколько более конкретно выражено у Платона понятие «цельности». Если подобные друг другу во всем отдельные элементы неразличимы, то элементы целого, взятые сами по себе, совершенно различны; однако и они могут, а, вернее, должны быть связаны объединяющим их целым. Диалектика взаимоотношения элементов целого гораздо сложнее, чем в отношении подобия.
а) Что такое целое? Целое это «то, что не имеет недостатка ни в одной части» (Parm., 137d), почему оно и отлично от просто одного или единого. «Если одно будет [просто] одно, то оно не будет ни целым, ни состоящим из частей», т. е. оно не имеет ни начала, ни конца, ни средины, потому что это были бы уже его части». А поскольку «конец и начало суть предел каждой вещи», то «одно, если оно не имеет ни начала, ни конца, беспредельно» и «безобразно» (Раrm., 137 de) и, в конце концов, о нем даже нельзя будет сказать, что оно — одно. Итак, тут сразу доказывается и то, что никакое одно не может быть просто одним (т. е. оно должно быть еще и многим, еще и целым), то, что само одно еще не есть целое (поскольку последнее предполагает части).
Целое есть какое-то объединение частей, т. е. начала, середины и конца (Soph., 244 е — 245 е). Одно как одно и одно как целое суть разные предметы, причем поскольку одно целое больше, чем просто «одно», больше одного и, оно, кроме того, существует, то сущее, будучи одним, будет нуждаться в самом себе и уже не будет сущим, а сущим должно быть только целое. Следовательно, становящееся всегда бывает целым, так что нельзя наименовать ни существования (oysian), ни становления как сущее, если не полагать в сущем целого.
Но в связи с этим возникает и очень важная диалектика части и целого.
Прежде всего, как получается целое? Об этом читаем в «Пармениде» (Parm., 144 de). Одно — повсюду одно. Если это так, то оно вместе с тем и целое. Однако Присоединяться ко всем вместе частям сущего можно не иначе, как расчленясь. Одно в своем делении, по числу частей не больше одного, равно одному, так как ни сущее не отделимо от одного, ни одно не отделимо от сущего, по они всегда и во всем уравниваются. Следовательно, одно как целое есть нечто определенное, и все части его объемлются целым, т. е. объемлющее будет границей, пределом и, с другой стороны, одно раздробляется сущим и есть многое, а по множеству — беспредельно и не имеет границ. Значит, уже тут видно, что целое, как бы оно ни дробилось на части, продолжает быть неделимым целым. Ибо таково само его диалектическое происхождение. Отсюда-то и получается фигура (schema), которая, благодаря такому дроблению единого, всегда множественна, но которая, благодаря такой нераздельности единого, как раз и оказывается целой.
Целое — обязательно фигурно (как бы ни понимать такую фигурность), т. е. оно обязательно представляет собой внутреннее слияние единства и множества, в отличие от внешнего формального и механического объединения изолированных частей. Такова диалектика целостности. Кроме того, Платон дает также и настоящую описательную характеристику целого и части.
б) Платон совершенно ясно различает целое как фигурно-пластическое единство от целого как формального и механического единства (Prot., 329 d). Все обычно перечисляемые добродетели, спрашивает on, «суть части в таком ли значении, как уста, нос, глаза и уши суть части лица, или в таком, как части золота, отличающиеся одни от других и от целого только величиной и малостью?».
Рассуждения Платона о целом и частях необходимым образом входят в его эстетику, так как целое он понимает чрезвычайно богато, подводя его близко к понятию красоты, хотя и не делает это систематически. Короче говоря, целое есть всегда для Платона органическое целое, организм. Это значит, что никакую часть этого организма нельзя извлечь без нарушения жизни этого организма. Значит, в каждом органе весь организм в каком-то виде присутствует и присутствует целиком. Такое целое резко отличается от механической суммы частей. В механической сумме частей одну часть действительно можно заменить чем-нибудь другим. Совокупность ими простая сумма всех частей не имеет для эстетики никакого значения. Без органической же цельности немыслим никакой художественный образ. Вот почему диалектика целого и части отнюдь не имеет для Платона отвлеченного значения, и его рассуждения вовсе не означают упражнения в чистой логике. В них обнаруживается стремление обосновать красоту как органическое целое с такими же органическими, а не механическими частями. Поэтому он и исходит из представления о живом теле, что, как мы знаем, и было главным предметом изобразительного искусства периода греческой классики.
Платон много раз пытается указать свойства единства целого или свойства целостного бытия. Во-первых, Платон неоднократно утверждает, что целое объемлет все свои части, но не содержится в каждой из них в качестве одного элемента наряду с другими. Прекрасное есть та часть приятного, которая происходит от зрения и слуха. Но зрение Не потому прекрасно, что оно именно зрение, иначе слух, не будучи зрением, не имел бы элементов прекрасного. Значит, рассуждает Платон, в зрении и слухе есть что-то одинаковое, общее, присущее им как обоим вместе, так и каждому в частности (Hipp. Ma]., 299—300 с). Но тогда получается, что нечто, свойственное зрению и слуху, обоим вместе, не свойственно каждому порознь (Hipp. Maj., 300 аb): «то, что не свойственно ни мне, ни тебе, в чем не может быть ни я, ни ты, то самое, как мне ясно представляется, может быть свойственно обоим нам вместе; с другой стороны, тем, что свойственно обоим нам вместе,каждый из нас может и не быть» (Hipp. Maj., 300 е). Целое, во-вторых состоящее из множества, не есть сумма этих многих элементов. Звук С не имеет никакого значения (logon oyc echei) иного, кроме того, что это — С; звук О — то же самое. Следовательно, слог СО мы тоже не постигаем как целое. И если это есть нечто целое (а без этого не составилось бы и имени Сократа), то значит «слог есть одно осмысленное целое, составившееся из отдельных друг к другу приспособленных звуков» (mia idea ex hecaston ton sy-narmottonton stoicheion gignomene he sillabe), т.е. целое (holon) не есть только все (panta, pan), но оно включает в себя вполне органически части, составляющие это целое.
В-третьих, целое есть идеальное единство (he mia tis idea ameristos, Theaet., 205 с). Однако в то же время оно предполагает части. Только целое, понимаемое как идеальное единство, и может иметь части. Разумеется, это не те части, которые составляют внешний вид вещи, но — смысловые части. И греческий язык выработал слово для наименования такой «смысловой части». Например, С и О как отдельные части имени Сократ, получившие самостоятельное значение, суть mere. Но С и О как части единого целого, участвующие в общей картине целого и важные для его характеристики, это уже не mere, но moria. Meros — часть, имеющая самостоятельное значение; morion — идеальный, внешне выявленный момент, часть, хотя и самостоятельная, но несущая в себе энергию целого. Диалектик (Soph., 253 de) должен уметь различать: 1) mian idean dia pollon henos he castoy ceimenoy choris — идеальное единство, охватывающее отдельные части (mere), но лежащее вне каждой определенной части; 2) pollasheteros all ellon hypo mias exothen pe-riechomenos — другие части, взаимно различные (mere), но содержимые одним единством, как бы извне; 3) mian di holon pollon en heni xynemmenen — идеальное единство, связанное в одном целостью многих (moria); 4) pollas choris pante diorismenas — многие отдельные идеальные единства (части), особо всюду определенные.
Подводя итог учению Платона о целом и о частях, можно сделать следующие выводы: 1) целое не есть многое и не есть все; 2) целое есть некое идеальное единство, не делящееся на пространственно-временные отрезки;
3) целое делится на такие части, которые несут на себе «энергию» целого, и в таком случае они уже не пространственно-временные отрезки, но идеальные моменты в единстве целого; 4) не будучи вещью и явлением, но идеальным единством, целое не подчиняется и обычным категориям вещи; оно может одновременно быть в двух, не будучи в каждом в отдельности; оно может быть во многом, не делясь по этим многим и не тратя своей энергии через это распределение, и т. д.
в) Такой целостью Платон прежде всего считает космос. Однако целое не обязательно должно относиться к предметам огромного масштаба и даже к космосу. «Целым» может быть все, что угодно. Достаточно будет привести положение о функциях целости в словесном произведении (Phaedr., 264 с): «Всякая речь должна быть составлена, как составлено живое существо... Она должна иметь как бы свое тело, не быть без головы, без ног, должна иметь туловище и конечности, — все это в надлежащем соответствии одно с другим и с целым». Как пример произведения, лишенного целости, здесь приводится надпись на гробнице Мидаса Фригийского, которую можно читать с любой перестановкой ее четырех стихов. «Возможно ли постигнуть как следует природу души, не постигнув природы целого?.. Но, не прибегая к такому методу, нельзя постигнуть даже и природы тела»(Рhаedr., 270 с). А мы знаем, что эстетический предмет у Платона как раз и заключается в полном взаимном единстве.
В заключение необходимо сказать, что центральным пунктом всего платоновского учения о целом является утверждение, что это целое присутствует в каждой своей части и что с удалением этой части разрушается и самое целое. Целое, по Платону, есть не что иное как организм, т. е. живое тело, потому что только в организме существует такое внутреннее и внешнее единство, которое всецело зависит от своих отдельных частей. Это значит, конечно, что вся его диалектика направлена на конструирование отнюдь не отвлеченного или только чисто духовного целого, но целого фигурно-пластического, органически-телесного.
Категория целого, несомненно, возникла у Платона из наблюдения над живым телом, в котором основные органы настолько глубоко воплощают в себе целый организм, что с их удалением гибнет и весь организм. Однако эта категория все же остается разработанной у него лишь отвлеченно-логически и образует вместе с прочими категориями ту идеалистическую систему, которая подлежит нашей критике и без учета которой нельзя критически отнестись и к отдельным категориям.