Понятие совершенства выражается терминами «камал», «тамам», «тамамиййа» (полнота) и разрабатывается во всех школах начиная с арабоязычного перипатетизма. Противоположностью совершенства выступает ущербность (накс, нуксан).
Сугубо этическое понимание совершенства в платонико-аристотелианском духе развивается в традиции трактатов, носивших название «Тахзиб ал-ахлак» («Исправление нравов») (Йахиа Ибн Ади, ум. 974, Ахмад Ибн Мухаммад Мискавайх, ум. i030, Насир ад-Дин am-Jycu, ум. 1274). В них «совершенный человек» (инсан тамм) понимается как обладающий похвальными этическими качествами и избавленный от порицаемых, а путь совершенствования — как ясное осознание различия между добродетелями и пороками и самоконтроль ради развития первых и устранения вторых. Однако преимущественно совершенство трактовалось в онтологическом плане. Неоплатоническое понимание совершенства как обладания всем, что присуще рангу бытия, на котором находится данное сущее, характерно для ранних представителей арабоязычного перипатетизма (ал-Фараби, Ибн Сим). Здесь совершенствование связывается с приобщением к высшему рангу бытия и освобождением от всякой связанности с низшими, материальными ступенями, достигаемое за счет утончения души и ее уподобления высшим началам. Наряду с этим сугубо созерцательным и индивидуалистическим идеалом алФараби развивает концепцию общественного совершенства, достигаемого в «добродетельном городе» благодаря правильности взглядов его главы, строгой общественной иерархизации и регламентации всякой деятельности («Трактат о взглядах жителей добродетельного города»).
Понимание совершенства как актуальности, разрабатывавшееся и в арабоязычном перипатетизме, выходит на первый план в асмаализме. «Первое» и «второе», или начальное и конечное совершенство понимаются как потенциальность и актуальность, причем второе совершенство бывает акцидентальиым и субстанциальным. Смысл человеческой жизни заключается в переходе от первого совершенства, состоящего в том, чтобы обладать душой, т. е. жизнью и «могуществом» (способностью к действию), к субстанциальному второму совершенству, т. е. разуму. Совершенствование представляет собой гармоническое сочетание практического и созерцательного начал (см. Поклонение), а его возможность обеспечивается субстанциальным единством души и абсолютно совершенного Первого Разума как жизни. В отличие от других школ, в исмаилизме результат совершенствования понимается не как «соединение» индивидуальной души с Первоначалом, а как создание подобия Первоначала — самостоятельной метафизической сущности, возникающей в завершение исторического и космогонического процесса как единство всех достигших совершенства человеческих душ.
В ишракизме понятие совершенства активно используется в номиналистическом опровержении перипатетического понимания субстанциальности как существования вне субстрата: субстанциальность трактуется как «совершенство самости». Совершенство понимается как «интенсивность» (шидда) для абсолютно простого (напр., света) и как количественное «превышение» (зийада) для обладающего величиной (напр., длины). Различие в совершенстве служит началом индивидуации равно для метафизических светов и земного сущего. Совершенство заменяет в ишракизме номиналистически отвергнутое «существование» и в определении понятия «не нуждающегося в другом» (см. Необходимость), т. е. первоначала. Распространяя понятие совершенства на логику, ас-Сухраварди утверждает, что единственным совершенным модусом силлогизма является Barbara, в формулировке которого он ставит меньшую посылку перед большей.
В суфизме понятие совершенства трактуется инклюзивно: совершенство состоит не в отличии высшего от низшего, а в виртуальной неотделенности их друг от друга, поэтому неоплатоническая терминология, описывающая «градации бытия», хотя и используется, теряет здесь свой действительный смысл. Совершенство бытия и знания, напр., состоит в сочетании вечного и временного, невозможных одно без другого. Разделение сущего по ступеням превосходства во временной ипостаси существования снимается отсутствием его действительной различенности в вечностной ипостаси существования, поэтому каждое сущее виртуально столь же совершенно, как любое другое и мир в целом. Строго говоря, совершенство не может быть достигаемо как предельное состояние, ибо и так виртуально присуще всякой вещи, в т. ч; и человеку, ежемгновенно оказывающемуся единым с Первоначалом. Проблемой является неосознание человеком своего совершенства, поэтому практический суфизм ставит акцент на пробуждении внимания к этому факту. Понятие «совершенный человек» (инсан камил) трактуется как метафизическое: человек единственное сущее, воплощающее во временном существовании все «небытийные соотнесенности» (универсалии) его вечноетной стороны (см. Проявление). В более узком смысле под совершенством понимается способность человека увидеть в каждой вещи «проявление» Бога, что связано с особенностями суфийской теории познания (см. Знание).
А. В. Смирнов