Миф и религия

формы культуры, обнаруживающие в ходе истории глубинную взаимосвязь. Стремление людей обрести финальную осмысленность своего существования, рационализируя непостижимое, ведет к постоянному воспроизводству в культуре М. и р. Религия как таковая предполагает наличие опр. мировоззрения и мироощущения, центрированных на вере в непостижимое, божеств. источник существующего. На этой основе возникают специфичные для нее отношения, стереотипы действия, культовая практика и организации. Религ. взгляд на мир и сопутствующий ему тип мироощущения первоначально складываются в границах мифол. сознания. Разные типы религии сопровождаются несхожими между собой мифол. системами. Одновременно существует и тенденция обособления мифа от религии, ибо он обладает имманентной логикой саморазвертывания, к-рая не обязательно обращена на последнюю реальность — непостижимый абсолют. Сообразно с логикой мифа можно препарировать социокультурные явления или же созидать идеальные конструкции средствами худож. фантазии. Миф — первая форма рац. постижения мира, его образно-символич. воспроизведения и объяснения, выливающихся в предписание действий. Миф превращает хаос в космос, создает возможность постижения мира как некоего организованного целого, выражает его в простой и доступной схеме, к-рая могла претворяться в магич. действие как средство покорения непостижимого. Интерпретация универсума мифа антропоморфна: он наделяется теми качествами, к-рые окрашивают бытие индивида в его взаимосвязи с другими людьми. Отсутствие субъект-объектной оппозиции, изначальная нерасколотость мира также специфичны для мифологии. Мифол. образы наделяются субстанциальностью, понимаются как реально существующие. Символич. воображение продуцирует образы, воспринимаемые как часть действительности. Боги др.-греч. пантеона, напр., столь же реальны, как и олицетворяемые ими стихии. Мифол. образы в высшей степени символичны, являясь продуктом синтеза чувственно-конкретного и понятийного моментов. Так, Посейдон — властитель морской стихии, имя Аида символизирует царство мертвых, а Аполлон — бог света. Конкр. мифол. персонаж соотносится с предельно широкой сферой феноменов, к-рые объединяются в единое целое посредством метафоры, созидающей символическое. Циклизм первонач. архаич. мифологии, до опр. степени преодолеваемый эсхатологически окрашенной иудеохристианской традицией, по Элиаде, объясним как средство преодоления страха перед безудержным потоком времени. В любом случае, миф — средство снятия социокультурных противоречий, их преодоления. Миф рождается на стадии господства архаич. сознания, но не уходит со сцены истории и с появлением изощренных рефлективных процедур, ибо антропоморфное видение реальности постоянно воспроизводится в культуре, апеллируя к массовому сознанию. Социально-мифол. конструкции отвечают чаяниям массы и зачастую получают свое завершение в рефлективных усилиях профессиональных идеологов. Примерами могут служить нацистский миф крови или миф о советском человеке. Иногда архаич. миф оживает в рафинированных филос. конструкциях: учение Маркузе о противоборстве в культуре начал, заложенных Прометеем и Орфеем, или же попытки реанимации индоевроп. мифологии в философии лидера “новых правых” де Бенуа. Мифол. конструкции — органич. звено творчества М. Булгакова, Х.Л. Борхеса, Г. Гессе, Дж. Джойса, Т. Манна, Г. Г. Маркеса, А. де Сент-Экзюпери и др. видных писателей 20 в., использовавших их для выражения собств. основополагающих идей. Религиозно-мифол. представления специфичны своей направленностью на непостижимое, принципиально находящееся за пределами компетенции разума, опорой на веру как высшую инстанцию по отношению к любым теологич. аргументам. Вера сопряжена с экзистенциальной активностью субъекта, попыткой осмыслить свое существование. Обрядовые действия и практика индивидуальной жизни базируются на ней, служат ее продолжением. Одновременно они стимулируют веру и делают религию возможной. Мифол. представления получают статус религиозных не только через их ориентацию на непостижимое, но и благодаря их связи с обрядами и индивидуальной жизнью верующих. Особый интерес вызывает сегодня анализ языка религии. Католич. авторы от Аквината и Каэтана до Маритена почитают таковым язык аналогии. Среди протестантских авторов Тиллих одним из первых в нашем столетии заговорил о символизме и метафоричности языка религии, утверждая невозможность суждений об абсолюте вне обращения к индивидуальному и культурному опыту. Р.Б. Брейтвейт, Т.Р. Майлз, П.Ф. Шмидт и др. представители т.н. некогнитивистского подхода, сложившегося в англо-амер. философии религии, полагают, что религ. дискурс в отличие от научного ориентирован на выработку нек-рых конвенциональных форм нравств. поведения, их утверждения как идеальных жизненных образцов. Возражая им, Д. Хик говорит, что нравств. проповедь Христа неотрывна от творимой им картины мира, подтверждение к-рой принципиально возможно за границами человеч. жизни. Во вт. пол. 20 в. становится очевидным, что религиозно-мифол. представления понимаются и интерпретируются сквозь призму языкового горизонта современности. К этому заключению приходят К. Ранер, В. Панненберг, Э. Корет и др. католич. и протестантские авторы, избирающие платформу герменевтики (см. Герменевтика). Тезис о многообразии форм религ. дискурса, его зависимости от культурного окружения фактически прокладывает дорогу межконфессиональному диалогу, плюрализму и веротерпимости. В многообразии религ. картин мира проступает никогда не завершенный абрис непостижимого. Лит.: Фрейденберг О.М. Миф и лит-ра древности. М., 1978; Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990; Лосев А.Ф. Миф, число, сущность. М., 1994; Топоров В. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исслед. в обл. мифопоэтического. М., 1995; Ионин Л.Г. Социология культуры. М., 1996. Б.Л. Губман. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996