Чудновский, Григорий ИсааковичЧудо Морское

ЧУДО

Найдено 14 определений термина ЧУДО

Показать: [все] [краткое] [полное] [предметную область]

Автор: [отечественный] [зарубежный] Время: [советское] [постсоветское] [современное]

ЧУДО

см. ТЕУРГИЯ

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новейший философский словарь

ЧУДО

1. Явление, выходящее за пределы привычного, естественного, объяснимого. То, что не согласуется с данными здравого смысла и не поддается научному объяснению. 2. Явление или вещь, предмет, который восхищает, который отвечает представлению о совершенстве. 3. Шедевр, вершина творчества, то, чего ранее человечество не имело.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философия: конспект лекций и словарь терминов (элементарный курс)

Чудо

по [14] сверхъестественное, непостижимое событие, вызванное волей божьей и нарушающее законы природы.

Мы знаем, что в природе законов не существует (они есть только в человеческом обществе - системе познания и общественных отношениях), поэтому определим чудо как "изменяющую энтропию системы последовательность событий, между которыми отсутствует причинно следственная связь".

Ассоциативный блок.

Людям очень приятно верить в чудеса, так как это не требует наличия развитого интеллекта.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Теоретические аспекты и основы экологической проблемы: толкователь слов и идиоматических выражений

ЧУДО

лат. miraculum) - необычное событие, которое трудно объяснить, противоречащее естественному ходу вещей и приписываемое верующими людьми вмешательству сверхъестественных сил (Бога). Согласно взглядам католич. церкви, чудо не нарушает целостности метафизических и не отменяет физических принципов, но в определенных случаях их действие ограничивается Богом благодаря его всесилию. Возможность чуда вытекает из контингентности сущего и из чисто физической, но отнюдь не метафизической необходимости его существования и определенности бытия.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский энциклопедический словарь

ЧУДО

от лат.-удивляться): феномен, необъяснимый, если исходить из естественных причин. Во времена Декарта к области необъяснимого относилась даже радуга, так что и она считалась чудом, проявлением божественного; в этом смысле сфера чудесного сужается в ходе научного прогресса; так, атомная физика объясняет даже превращение тел. Но с религиозной точки зрения истинное чудо – это не внешнее, но внутреннее чудо благодати, покаяния, духовного обращения. В этом узком и строго определенном смысле наличие или отсутствие чуда никак не связано с прогрессом детерминизма в науке.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: «Евразийская мудрость от а до Я», толковый словарь

ЧУДО

от лат. mirari — удивляться): феномен, необъяснимый, если исходить из естественных причин. Во времена Декарта к области необъяснимого относилась даже радуга, так что и она считалась чудом, проявлением божественного; в этом смысле сфера чудесного сужается в ходе научного прогресса; так, атомная физика объясняет даже превращение тел. Но с религиозной точки зрения истинное чудо — это не внешнее, но внутреннее чудо благодати, покаяния, духовного обращения. В этом узком и строго определенном смысле наличие или отсутствие чуда никак не связано с прогрессом детерминизма в науке.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философский словарь

Чудо

от лат. miraculum) — необычное событие, которое трудно объяснить, противоречащее естественному ходу вещей и приписываемое верующими людьми вмешательству сверъестественных сил (Бога). Согласно взглядам католической церкви, чудо не нарушает целостности метафизических и не отменяет физических принципов, но в определенных случаях их действие ограничивается Богом благодаря его всесилию. Возможность чуда вытекает из контингентности (случайности, произвольности) сущего и из чисто физической, но отнюдь не метафизической необходимости его существования и определенности бытия.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Начала современного естествознания: тезаурус

ЧУДО

в религии сверхъестеств., непостижимое событие, вызванное волей божьей и нарушающее законы природы. Многочисл. легенды о чудесах содержатся в св. книгах всех религий. В т. н. религиях откровения (христианстве, исламе, иудаизме) Ч. считается внешним признаком, свидетельством истинности божеств, откровения. С развитием науч. знания вера в Ч. была подорвана и пошла на убыль. В наст. вр. церковь пытается спасти веру в Ч. спекуляцией на нерешенных проблемах науки. Попытки «демифологизировать» религию несостоятельны потому, что вера в Ч. - краеугольный камень любой религии. Совр. наука и науч. мировоззрение несовместимы с верой в Ч.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Атеистический словарь

ЧУДО

- чаще всего понимается как событие, которое никак не следует из того, что предписывается известными нам законами нашего мира: чудо имеет место "не против природы, не помимо нее, но сверх нее". 1) Вера в чудо входит в христианскую веру, но научно-рационалистическая культура отвергла чудо как несовместимое с законами окружающего мира. Всегда остается открытой возможность думать, что непонятное в свете известных законов станет понятным на основе законов еще не познанных или же высших. Но скептическое отношение к чуду не имеет обязательной силы ни для кого. 2) Для религиозного мышления чудо важно в первую очередь своей смысловой стороной - оно служит спасению души отдельного человека или же общины верных, искуплению всего человеческого рода, восстановлению должного состояния в какой-то области жизни, ее возведению на качественно более высокий уровень. В нем проявляется сострадание Бога, его действенный ответ на реальную нужду человека в трудном положении. К числу чудес, напр., относится освобождение души человека от власти его Я (эго) действием благодати. Не так важно, произведено ли чудо путем явного нарушения законов мироздания или же их действие шло своим чередом, но в каких-то конкретных случаях произошло уникальное сочетание разных причин, которые и породили результат, крайне маловероятный или практически невозможный, если это сравнивать с обычным ходом дел. 3) Имеют место чудеса, совершенно непонятные при любом, сколь угодно высоком уровне развития познающей мысли, - это Воплощение, Воскресение, Вознесение, Пятидесятница. "Богочеловек - это одновременно историческое явление и вневременное чудо, чудо спасения, космическое явление в исторической оболочке" (Э.Трельч). Такие чудеса - славные тайны, где была явлена спасающая сила Божия как ни в каких других событиях. "Евангелие без чуда - вино, ставшее водой, неосуществимая бесплодная теория. Без веры в чудо жить в миру невозможно" (В. Марцинковский).

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Краткий религиозно-философский словарь

чудо

ЧУДО — категория фольклорно-мифологического и религиозного языка описания способов и форм проявления сверхчеловеческого (напр., нуминозного) в мире природно-естественном. В обыденном словоупотреблении Ч. эквивалентно «диву» как чему-то непривычному, неожиданному, чему следует «дивиться» и степень удивления чему обратно пропорциональна порогу ожидания (поэтому, напр., для носителя мифологического сознания мана вождя — не Ч., а заряд аккумулятора — Ч.). Для слов с корнем «чуд» в славянских языках было характерно значение «ужасный» или «ужасающий», а для слов с корнем «див» — «умопомрачительный» в силу своей невероятности. Ч. может включать антропогенный фактор — его способен вызвать маг-кудесник, а диво — нет. Если в античной культуре понятия сверхъестественного, божественного и чудесного практически не различались, то с эпохи средневековья представления о чудесном неоднократно конкретизировались, в частности, христианскими теологами. В современной европейской философии и теологии принято разводить понятия религиозного и нерелигиозного Ч. (последнее семантически сближается с понятием «дива» — диким, не принадлежащим христианской культуре, языческим). Католическое учение о религиозном Ч. развивает концепцию четырех признаков чудесного: а) необычности, чрезвычайности с общим условием доступности человеческим чувствам и ощущениям (потенциальной детекции), б) значительности события для религиозной сферы жизни, в) очевидности нарушения в привычном (ожидаемом) развертывании феноменологического ряда причинно-следственных связей, г) принципиальной невыводимости из чисто физической, материальной данности (непредсказуемости методами научной прогностики). Протестантское учение о религиозном Ч. в целом схоже с католическим, но отличается от него большей заостренностью на антропологическом и эсхатологическом моментах: Ч. необъяснимо, свидетельствует именно о теофании (действии божественных сил в мире) и ориентировано на спасение человека. Религиозные чудеса в католической теологии принято подразделять на физические — происходящие в человеческом мире, и метафизические — целиком принадлежащие более высокому уровню бытия (Всевышнему). В свою очередь, физические чудеса бывают двух видов: знамения (signum), т.е. теофании, в которых информационными знаками-сигналами служат предметы привычного человеку физического мира, и так называемые «миракли» (miraculum — загадка) — эпифании трансцендентального, никак не согласующиеся с земным опытом верующих и зачастую невыразимые на человеческом языке (образы Апокалипсиса). Др. классификация чудес связана с их субъектом: истинные чудеса происходят от Бога, а ложные — от его противника Дьявола. Святые-чудотворцы и небесные посланники (ангелы) являются слугами божьими и творят Ч. не своими силами, а опосредованно — по благодати.         И.П. Давыдов

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Энциклопедия эпистемологии и философии науки

ЧУДО

в мировоззрении теизма снятие волей всемогущего бога-творца положенных этой же волей законов природы, зримо выявляющее для человека стоящий за миром вещей божеств. произвол. Теистич. концепция Ч. как победы божеств. воли над природой и "естеством" требует как предпосылки общего представления о "чине естества", о природном законе. Для первобытного человека идея естеств. необходимости еще неизвестна. Ч. определяется здесь не как сверхъестественное в противоположность естественному, а просто как необычное в противоположность обычному. Согласно первобытному представлению, к-рое и позднее продолжает жить в язычестве, в магии и на низших уровнях бытовой религиозности (даже в теистич. религиях), Ч. – это событие, нарушающее привычный ход вещей, но вполне посюстороннее и могущее быть произвольно вызванным (а не вымоленным у трансцендентных инстанций) при помощи магич. техники. Первоначально Ч. есть то, чему можно "чудиться", т.е. удивляться, будь-то дерево необычной величины, камень необычной формы, нерегулярное космич. событие вроде затмения солнца или луны, сверхобычное достижение человеч. мастерства и т.п. Греч. ????? или ?????????, лат. miraculum и соответствующие ему производные в романских языках, нем. Wunder, рус. "Ч." и "диво" и т.п. означают "достойное удивления", греч. ????? – "достойное, чтобы на него смотрели". Совершенно иной смысл имеет древнеевр. ´wt, выражающее идею Ч. как знака, "знамения", содержат. возвещения, обращенного к человеку (ср. в греч. и лат. лексике Нового завета слова ??????? и signum в контекстах типа: "Иисус совершил множество знамений"). Ч., понятое как "знамение", входит в состав идеи откровения и отделяется непереступаемой гранью от любого необычного природного процесса. И откровение, и Ч. суть, с т. зр. теизма, прорывы из сверхъестественного в естественное, из мира благодати в мир природы. Свершителем такого Ч. может быть только бог. Если ветхозаветный пророк или христ. "тавматург" ("чудотворец") вызывает к бытию Ч., то он, в отличие от шамана или мага, делает это "не от себя", "не своей силой", а в самоотдаче богу, в "послушании". Способность творить Ч. есть для теизма (в отличие, напр., от сублимированного магизма йоги) свободный "дар" (греч. ???????) бога; поэтому личность теистич. "чудотворца", к-рый лишь позволяет Ч. твориться через себя, почти безразлична (важен только акт личностного согласия быть пассивным орудием бога): в православном житии Феодора Эдесского рассказывается о Ч., произошедшем по молитве блудницы (см. "Памятники др. письменности и иск-ва", т. 59, СПБ, 1885, с. 143–47). С др. стороны, если за Сатаной и его посланцами (магами, лжепророками, антихристом) признается способность переступать в своих действиях пределы природного, то эта способность расценивается как лживая подделка исходящего от бога чудотворства. Поскольку Ч. есть для теизма символич. форма откровения, любое сверхъестеств. действие, не несущее такого смысла, должно быть понято как пустое лже-Ч., шелуха без своего зерна, и в этом смысле не только Ч. – критерий откровения, но и откровение – критерий Ч. Не "доказывая" истинность откровения, а лишь "удостоверяя" его, как жест удостоверяет слова, Ч. предполагает подтверждаемую им веру уже наличной (Еванг. от Матф., 13, 58; Еванг. от Луки, 16, 31). Символич. форма Ч. получает в теизме свой смысл в контексте общего парадокса библейской веры – парадокса личного абсолюта. Все Ч. Ветхого и Нового заветов расположены вокруг центр. Ч., к-рое в них символически конкретизируется, – вмешательства бесконечного и безусловного в конечное и случайное, схождения вечного в исторически единократное. Важно не то, что воды Красного моря расступились, по Библии, перед евр. народом (Кн. Исхода, гл. 14), а то, что сам "бог богов", "от века сущий", сделал дело группы людей собств. делом; не то, что Иисус родился от девств. матери или исцелял больных, а то, что в его человеч. конечной и уязвимой плоти "обитала вся полнота Божества" (Посл. ап. Павла к колосс., 2, 9). То, что Ч. направлено не на общее, а на частное, не на универсум, а на "Я", представляется особенно ничтожным для любого мировоззрения, исходящего из всеобщего. По словам Гегеля, "выпили гости на свадьбе в Кане Галилейской больше или меньше вина, совершенно безразлично" (S?mtliche Werke, Bd 12, ?l 1, Lpz., 1925, S. 249); предполагаемый результат Ч. совершенно несуществен "sub specie aeternitatis" ("с т. зр. вечности" – выражение Спинозы, одного из самых метких критиков библейской веры в Ч.). Если даже мы поверим, что Иисус Христос исцелил данного слепорожденного, то ведь явление слепоты сохранило свое место в бытии, всеобщий закон к-рого остался неотмененным. Получается, что бог нарушает логику им же созданного миропорядка, чтобы здесь-и-сейчас спасти конкретно-единичного человека, в то время как всеобщий закон, по к-рому люди гибнут всегда-и-везде, остается неотмененным. С этой т. зр., идея Ч. даже безотносительно к своей эмпирич. истинности или ложности представляется немыслимой, противоречивой и отталкивающей: творя Ч., бог поступил бы 1) непоследовательно, ибо нарушил бы логику установленного им миропорядка, и 2) неэффективно, ибо достиг бы лишь частного результата. Поскольку же человек хочет заставить бога творить Ч. ради удовлетворения своих человеч. нужд, вера в Ч. оказывается к тому же и грубо корыстной. Возможность так критиковать идею Ч., апеллируя от свободы к норме, от единичности к всеобщности и от ближнего к дальнему, была "открыта" одновременно с самой критикуемой идеей: еще в ветхозаветной "Книге Иова" Вилдад укоряет страдальца Иова, осмелившегося возвести свое частное страдание в ранг вселенской проблемы (18, 4). В целом смысл идеи Ч. в теистич. мировоззрении зависит от двух предпосылок, с отрицанием к-рых он превращается в бессмыслицу: сознат. или бессознат. уверенности в том, что конкретное "Я" в отношении к всеобщему не есть просто часть в отношении к целому, и веры в символич. смысл Ч. Так, хотя цель или результат еванг. исцелений мыслится прежде всего как здоровье исцеленных, но по своему смыслу никак не сводится к нему: самый жест исцеления Ч. описывается не только как милость, оказанная немногим, но как знак, поданный всем. Это понятие Ч. по-разному истолковывается в совр. христианстве у теологов различных его направлений. Лит.: Reitzenstein R., Hellenistische Wundererz?hlungen, Lpz., 1906; Wiesinger ?., Okkulte Ph?nomene im Lichte der Theologie, 2 Aufl., Graz–W., [1953]. С. Аверинцев. Москва.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.

ЧУДО

в мировоззрении теизма снятие волей всемогущего Бога-Творца положенных этой же волей законов природы, зримо выявляющее для человека стоящую за миром вещей власть Творца над творением.

Теистическая концепция Ч. как победы Божественной воли над природой («Бог идеже хощет, побеждается естества чин») требует в качестве предпосылки общего представления о «чине естества», о природном законе.

Для первобытного человека идея естественной необходимости еще неизвестна. Ч. определяется здесь не как сверхъестественное в противоположность естественном}, а просто как необычное в противоположность обычному. Согласно первобытному представлению, которое и позднее продолжает жить в язычестве, в магии и на низших уровнях бытовой религиозности (даже в теистических религиях), Ч. — это событие, нарушающее привычный ход вещей, но вполне посюстороннее, оно может произвольно вызываться (а не вымаливаться у трансцендентных инстанций) при помощи магической техники. Первоначально Ч. есть то, чему можно «чудиться», т. е. удивляться, будь то дерево необычной величины, камень необычной формы, нерегулярное космическое событие вроде затмения Солнца или Луны, сверхобычное достижение человеческого мастерства и т. п. Греческое босща или латинское miraculum и соответствующие ему производные в романских и английском языках, немецкое Wunder, русское «Ч.» и «диво» и т. и. означают «достойное удивления», в частности греческое «достойное, чтобы на него смотрели»/Совершенно иной смысл имеет древнееврейское aot, выражающее идею Ч. как знака, «знамения», содержательного возвещения, обращенного к человеку (срв. в греч. и лат. лексике Нового Завета слова signum в контекстах типа: «Иисус совершил множество знамений»). Ч., понятое как «знамение», входит в состав идеи откровения и отделяется непереступаемой гранью от любого необычного природного процесса. И откровение, и Ч. суть, с точки зрения теизма, прорывы из сверхъестественного в естественное, из мира благодати в мир природы. Свершителем такого Ч. может быть только Бог. Если ветхозаветный пророк или христианский «тавматург» («чудотворец») вызывает к бытию Ч., то он, в отличие от шамана или мага, делает это «не от себя», «не своей силой», а в самоотдаче Богу, в «послушании». Способность творить Ч. есть для теизма (в отличие, напр., от сублимированного магизма йоги) свободный «дар» (греч. %&piC|iO0) Бога; поэтому личность теистического «чудотворца», который лишь позволяет Ч. твориться через себя, почти безразлична (важен только акт личностного согласия быть пассивным орудием Бога): в православном житии Феодора Эдесского рассказывается о Ч., произошедшем по молитве блудницы (см. «Памятники древней письменности и искусства», т. 59, СПб, 1885, с. 14347). С другой стороны, если за сатаной и его посланцами (магами, лжепророками, антихристом) признается способность переступать в своих действиях пределы природного, то эта способность расценивается как лживая подделка исходящего от Бога чудотворства. Поскольку Ч. есть для теизма символическая форма откровения, любое сверхъестественное действие, не несущее такого смысла, должно быть понято как пустое лжеЧ., шелуха без своего зерна, и в этом смысле не только Ч. — критерий откровения, но и откровение — критерий Ч. Не «доказывая» истинность откровения, а лишь «удостоверяя» его, как жест удостоверяет слова, Ч. предполагает подтверждаемую им веру уже наличной (Мф. 13:58; Лк. 16:31).

Символическая форма Ч. получает в теизме свой смысл в контексте общего парадокса библейской веры — парадокса личного Абсолюта. Все чудеса Ветхого и Нового Заветов расположены вокруг центрального Ч., которое в них символически конкретизируется, — вмешательства бесконечного и безусловного в конечное и случайное, схождения вечного в исторически единократное. Важно не то, что воды Красного моря расступились, по Библии, перед еврейским народом (Исх. гл. 14), а то, что Сам «Бог богов», «от века Сущий», сделал дело группы людей Собственным делом; не то, что Иисус родился от девственной Матери или исцелял больных, а то, что в Его человеческой конечной и уязвимой плоти «обитает вся полнота Божества» (Кол. 2:9). То, что Ч. направлено не на общее, а на частное, не на универсум, а на «Я», представляется особенно ничтожным для любого мировоззрения, исходящего из всеобщего. По словам Гегеля, «выпили гости на свадьбе в Кане Галилейской больше или меньше вина, совершенно безразлично» (Samtliche Werke, Bd 12, Т. 1, Lpz., 1925, S. 249); предполагаемый результат Ч. совершенно несуществен «sub specie aeternitatis» («с точки зрения вечности» выражение Спинозы, одного из самых метких критиков библейской веры в Ч.). Если даже мы поверим, что Иисус Христос исцелил данного слепорожденного, то ведь явление слепоты сохранило свое место в бытии, всеобщий закон которого остался иеотмененным. Получается, что Бог нарушает логику Им же созданного миропорядка, чтобы здесьисейчас спасти конкретноединичного человека, в то время как всеобщий закон, по которому люди гибнут всегдаивезде, остается неотмененным. С этой точки зрения идея Ч. даже безотносительно к своей эмпирической истинности или ложности представляется немыслимой, противоречивой и отталкивающей: творя Ч., Бог поступил бы 1) непоследовательно, ибо нарушил бы логику установленного Им миропорядка, и 2) неэффективно, ибо достиг бы лишь частного результата. Поскольку же человек хочет заставить Бога творить Ч. ради удовлетворения своих человеческих нужд, вера в Ч. оказывается к тому же и грубо корыстной. Возможность так критиковать идею Ч., апеллируя от свободы к норме, от единичности к всеобщности и от ближнего к дальнему, была «открыта» одновременно с самой критикуемой идеей: еще в ветхозаветной Книге Иова Вилдад укоряет страдальца Иова, осмелившегося возвести свое частное страдание в ранг вселенской проблемы (18:4). В целом смысл идеи Ч. в теистическом мировоззрении зависит от двух предпосылок, с отрицанием которых он превращается в бессмыслицу: сознательной или бессознательной уверенности в том, что конкретное «я» в отношении к всеобщему не есть просто часть в отношении к целому, и веры в символический смысл Ч. Так, хотя цель или результат евангельских исцелений мыслится прежде всего как здоровье исцеленных, но по своему смыслу никак не сводится к нему: самый жест исцеления Ч. описывается не только как милость, оказанная немногим, но как знак, поданный всем. Однако вопрос о внутреннем смысле концепта Ч. не тождествен вопросу о фактической реальности событий, причисляемых к этой категории. Проект «демифологизации» евангельской «керигмы», т. е. духовной «вести», предложенный протестантским теологом Р. Бультманом и его школой, направлен, в частности, на то, чтобы сохранить смысл повествований о чудотворстве Иисуса Христа, отказавшись от принятия их как сообщений фактических. Очевидно, однако, что экзегезе, ориентированной на этот проект, приходится слишком часто игнорировать реальные черты интерпретируемого текста. Вопрос осложняется тем, что привычное ощущение границы между «возможным» и «невозможным», каковы бы ни были его реальные или мнимые рациональные обоснования, всегда существенно зависит от этнической и социокультурной принадлежности субъекта сознания; скажем, в кругу индийской традиции йоги все «знают», что к тривиальным умениям йога относятся определенные действия, о которых носитель европейской цивилизации так же твердо «знает», что они безусловно невозможны. Не только вера, но и неверие в Ч. неизбежно относится к области «убеждений»: если православный или католик всегда были обязаны веровать в то, что мощи святых нередко обладают свойством физического нетления, причем значение предполагаемого Ч. для веры в святость святого опасно преувеличивалось (с чем полемизировал Ф. М. Достоевский в «Братьях Карамазовых» и что спровоцировало варварскую большевистскую кампанию поругания мощей), то протестант, не говоря уже об атеисте, обязывался считать подобные феномены плодом злонамеренных обманов; лишь позднее возникает вопрос о возможности естественных причин явления (что, вообще говоря, не исключает для верующего возможности действия через эти причины Божьего «промысла», или плана). Развитие современного мира одновременно обнажает и ставит под вопрос упомянутые социокультурные предпосылки как позитивного, так и негативного отношения к возможности того, что прежде и верующими, и противниками веры однозначно оценивалось как Ч. В характеристику культурной ситуации, часто обозначаемой как «постмодернистская», входит распространение скепсиса также и на отрицание. Все чаще говорят не о Ч., а о «паранормальном» (что представляет собой неожиданную новую опасность для ортодоксальнобогословского концепта Ч., который в таком контексте предстает размытым). Поборнику религии труднее всего убедить современного человека не в том, что события, выходящие за пределы естественного, реальны, а в том, что они действительно что-то значат. Наряду со множеством открытий, основательно изменивших представление о природе, важен такой фактор, как современная глобализация, беспрецедентно приблизившая друг к другу миры различных религиозных традиций. Католическая Церковь неоднократно разрешала в послесоборное время научное обследование предметов, связанных с версией о Ч. (напр., т. н. Туринской Плащаницы); характерно, однако, что результаты обследований, причем как позитивные, так и негативные, не перестают вызывать сомнения и возражения. В таком контексте представляется наиболее разумным для защитника веры, а также для ее добросовестного противника возвратиться в своей дискуссии к библейскому концепту знаказнамения, не содержащему обязательной импликации преодоления законов природы, и обсуждать смысл этого концепта, не спеша связывать его в такой постановке вопроса с проектом «демифологизации» по Бультману.

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: София-Логос. Словарь

Чудо

греч., лат. miraculum) в мировоззрении теизма снятие волей всемогущего Бога-Творца положенных этой же волей законов природы, зримо выявляющее для человека стоящую за миром вещей власть Творца над творением. Теистическая концепция Ч. как победы Божественной воли над природой («Бог идеже хощет, побеждается естества чин») требует в качестве предпосылки общего представления о «чине естества», о природном законе. Для первобытного человека идея естественной необходимости еще неизвестна. Ч. определяется здесь не как сверхъестественное в противоположность естественном}´, а просто как необычное в противоположность обычному. Согласно первобытному представлению, которое и позднее продолжает жить в язычестве, в магии и на низших уровнях бытовой религиозности (даже в теистических религиях), Ч. — это событие, нарушающее привычный ход вещей, но вполне посюстороннее, оно может произвольно вызываться (а не вымаливаться у трансцендентных инстанций) при помощи магической техники. Первоначально Ч. есть то, чему можно «чудиться», т. е. удивляться, будь то дерево необычной величины, камень необычной формы, нерегулярное космическое событие вроде затмения Солнца или Луны, сверхобычное достижение человеческого мастерства и т. п. Греческое босща или 0ai)|i.aCT6v, латинское miraculum и соответствующие ему производные в романских и английском языках, немецкое Wunder, русское «Ч.» и «диво» и т. и. означают «достойное удивления», в частности греческое 0СЩ1СХ - «достойное, чтобы на него смотрели». Совершенно иной смысл имеет древнееврейское aot, выражающее идею Ч. как знака, «знамения», содержательного возвещения, обращенного к человеку (срв. в греч. и лат. лексике Нового Завета слова OT||l?lOV и signum в контекстах типа: «Иисус совершил множество знамений»). Ч., понятое как «знамение», входит в состав идеи откровения и отделяется непереступаемой гранью от любого необычного природного процесса. И откровение, и Ч. суть, с точки зрения теизма, прорывы из сверхъестественного в естественное, из мира благодати в мир природы. Свершителем такого Ч. может быть только Бог. Если ветхозаветный пророк или христианский «тавматург» («чудотворец») вызывает к бытию Ч., то он, в отличие от шамана или мага, делает это «не от себя», «не своей силой», а в самоотдаче Богу, в «послушании». Способность творить Ч. есть для теизма (в отличие, напр., от сублимированного магизма йоги) свободный «дар» (греч. %&piC|iO0) Бога; поэтому личность теистического «чудотворца», который лишь позволяет Ч. твориться через себя, почти безразлична (важен только акт личностного согласия быть пассивным орудием Бога): в православном житии Феодора Эдесского рассказывается о Ч., произошедшем по молитве блудницы (см. «Памятники древней письменности и искусства», т. 59, СПб, 1885, с. 143-47). С другой стороны, если за сатаной и его посланцами (магами, лжепророками, антихристом) признается способность переступать в своих действиях пределы природного, то эта способность расценивается как лживая подделка исходящего от Бога чудотворства. Поскольку Ч. есть для теизма символическая форма откровения, любое сверхъестественное действие, не несущее такого смысла, должно быть понято как пустое лже-Ч., шелуха без своего зерна, и в этом смысле не только Ч. — критерий откровения, но и откровение — критерий Ч. Не «доказывая» истинность откровения, а лишь «удостоверяя» его, как жест удостоверяет слова, Ч. предполагает подтверждаемую им веру уже наличной (Мф. 13:58; Лк. 16:31). Символическая форма Ч. получает в теизме свой смысл в контексте общего парадокса библейской веры — парадокса личного Абсолюта. Все чудеса Ветхого и Нового Заветов расположены вокруг центрального Ч., которое в них символически конкретизируется, — вмешательства бесконечного и безусловного в конечное и случайное, схождения вечного в исторически единократное. Важно не то, что воды Красного моря расступились, по Библии, перед еврейским народом (Исх. гл. 14), а то, что Сам «Бог богов», «от века Сущий», сделал дело группы людей Собственным делом; не то, что Иисус родился от девственной Матери или исцелял больных, а то, что в Его человеческой конечной и уязвимой плоти «обитает вся полнота Божества» (Кол. 2:9). То, что Ч. направлено не на общее, а на частное, не на универсум, а на «Я», представляется особенно ничтожным для любого мировоззрения, исходящего из всеобщего. По словам Гегеля, «выпили гости на свадьбе в Кане Галилейской больше или меньше вина, совершенно безразлично» (Samtliche Werke, Bd 12, Т. 1, Lpz., 1925, S. 249); предполагаемый результат Ч. совершенно несуществен «sub specie aeternitatis» («с точки зрения вечности» - выражение Спинозы, одного из самых метких критиков библейской веры в Ч.). Если даже мы поверим, что Иисус Христос исцелил данного слепорожденного, то ведь явление слепоты сохранило свое место в бытии, всеобщий закон которого остался иеотмененным. Получается, что Бог нарушает логику Им же созданного миропорядка, чтобы здесь-и-сейчас спасти конкретно-единичного человека, в то время как всеобщий закон, по которому люди гибнут всегда-и-везде, остается неотмененным. С этой точки зрения идея Ч. даже безотносительно к своей эмпирической истинности или ложности представляется немыслимой, противоречивой и отталкивающей: творя Ч., Бог поступил бы 1) непоследовательно, ибо нарушил бы логику установленного Им миропорядка, и 2) неэффективно, ибо достиг бы лишь частного результата. Поскольку же человек хочет заставить Бога творить Ч. ради удовлетворения своих человеческих нужд, вера в Ч. оказывается к тому же и грубо корыстной. Возможность так критиковать идею Ч., апеллируя от свободы к норме, от единичности к всеобщности и от ближнего к дальнему, была «открыта» одновременно с самой критикуемой идеей: еще в ветхозаветной Книге Иова Вилдад укоряет страдальца Иова, осмелившегося возвести свое частное страдание в ранг вселенской проблемы (18:4). В целом смысл идеи Ч. в теистическом мировоззрении зависит от двух предпосылок, с отрицанием которых он превращается в бессмыслицу: сознательной или бессознательной уверенности в том, что конкретное «я» в отношении к всеобщему не есть просто часть в отношении к целому, и веры в символический смысл Ч. Так, хотя цель или результат евангельских исцелений мыслится прежде всего как здоровье исцеленных, но по своему смыслу никак не сводится к нему: самый жест исцеления Ч. описывается не только как милость, оказанная немногим, но как знак, поданный всем. Однако вопрос о внутреннем смысле концепта Ч. не тождествен вопросу о фактической реальности событий, причисляемых к этой категории. Проект «демифологизации» евангельской «керигмы», т. е. духовной «вести», предложенный протестантским теологом Р. Бультманом и его школой, направлен, в частности, на то, чтобы сохранить смысл повествований о чудотворстве Иисуса Христа, отказавшись от принятия их как сообщений фактических. Очевидно, однако, что экзегезе, ориентированной на этот проект, приходится слишком часто игнорировать реальные черты интерпретируемого текста. Вопрос осложняется тем, что привычное ощущение границы между «возможным» и «невозможным», каковы бы ни были его реальные или мнимые рациональные обоснования, всегда существенно зависит от этнической и социокультурной принадлежности субъекта сознания; скажем, в кругу индийской традиции йоги все «знают», что к тривиальным умениям йога относятся определенные действия, о которых носитель европейской цивилизации так же твердо «знает», что они безусловно невозможны. Не только вера, но и неверие в Ч. неизбежно относится к области «убеждений»: если православный или католик всегда были обязаны веровать в то, что мощи святых нередко обладают свойством физического нетления, причем значение предполагаемого Ч. для веры в святость святого опасно преувеличивалось (с чем полемизировал Ф. М. Достоевский в «Братьях Карамазовых» и что спровоцировало варварскую большевистскую кампанию поругания мощей), то протестант, не говоря уже об атеисте, обязывался считать подобные феномены плодом злонамеренных обманов; лишь позднее возникает вопрос о возможности естественных причин явления (что, вообще говоря, не исключает для верующего возможности действия через эти причины Божьего «промысла», или плана). Развитие современного мира одновременно обнажает и ставит под вопрос упомянутые социокультурные предпосылки как позитивного, так и негативного отношения к возможности того, что прежде и верующими, и противниками веры однозначно оценивалось как Ч. В характеристику культурной ситуации, часто обозначаемой как «постмодернистская», входит распространение скепсиса также и на отрицание. Все чаще говорят не о Ч., а о «паранормальном» (что представляет собой неожиданную новую опасность для ортодоксально-богословского концепта Ч., который в таком контексте предстает размытым). Поборнику религии труднее всего убедить современного человека не в том, что события, выходящие за пределы естественного, реальны, а в том, что они действительно что-то значат. Наряду со множеством открытий, основательно изменивших представление о природе, важен такой фактор, как современная глобализация, беспрецедентно приблизившая друг к другу миры различных религиозных традиций. Католическая Церковь неоднократно разрешала в послесоборное время научное обследование предметов, связанных с версией о Ч. (напр., т. н. Туринской Плащаницы); характерно, однако, что результаты обследований, причем как позитивные, так и негативные, не перестают вызывать сомнения и возражения. В таком контексте представляется наиболее разумным для защитника веры, а также для ее добросовестного противника возвратиться в своей дискуссии к библейскому концепту знака-знамения, не содержащему обязательной импликации преодоления законов природы, и обсуждать смысл этого концепта, не спеша связывать его в такой постановке вопроса с проектом «демифологизации» по Бультману. Сергей Аверинцев. София-Логос. Словарь

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Большой толковый словарь по культурологии

ЧУДО

в мировоззрении теизма снятие волей всемогущего Бога-Творца положенных этой же волей законов природы, зримо выявляющее для человека стоящую за миром вещей власть Творца над творением.

Теистическая концепция чуда как победы божественной воли над природой («Бог идеже хощет, побеждается естества чин») требует в качестве предпосылки общего представления о «чине естества», о природном законе. Для первобытного человека идея естественной необходимости еще неизвестна. Чудо определяется здесь не как сверхъестественное в противоположность естественному, а просто как необычное в противоположность обычному. Согласно первобытному представлению, которое и позднее продолжает жить в язычестве, в магии и на низших уровнях бытовой религиозности, чудо — это событие, нарушающее привычный ход вещей, но вполне посюстороннее, оно может произвольно вызываться (а не вымаливаться у трансцендентных инстанций) при помощи магической техники. Первоначально чудо есть то, чему можно «чудиться», т. е. удивляться, будь то дерево необычной величины, камень необычной формы, нерегулярное космическое событие вроде затмения Солнца или Луны, сверхобычное достижение человеческого мастерства и т. п. 1реч. или лат. miraculum и соответствующие ему производные в романских и англ. языках, нем. Wunder, рус. «чудо» и «диво» и т. п. этимологически означают «достойное удивлет ния», греч. «достойное, чтобы на него смотрели». Совершенно иной смысл имеет древнееврейское wt, выражающее идею чуда как знака, «знамения», содержательного возвещения, обращенного к человеку (ср. в греч. и лат. лексике Нового завета слова signum в контекстах типа: «Иисус совершил множество знамений»). Чудо, понятое как «знамение», входит в состав идеи откровения и отделяется непереступаемой гранью от любого необычного природного процесса. И откровение, и чудо суть с точки зрения теизма прорывы из сверхъестественного в естественное, из мира благодати в мир природы. Свершителем такого чуда может быть только Бог. Если ветхозаветный пророк или христианский «тавматург» (чудотворец) вызывает к бытию чудо, то он, в отличие от шамана или мага, делает это «не от себя», «не своей силой», а в самоотдаче Богу, в «послушании». Способность творить чудо есть для теизма (в отличие, напр., от сублимированного магизма йоги) свободный «дар» (греч. ) Бога; поэтому личность теистического «чудотворца», который лишь позволяет чуду твориться через себя, почти безразлична (важен только акт личностного согласия быть пассивным орудием Бога): в православном житии Феодора Эдесского рассказывается о чуде, происшедшем по молитве блудницы (Памятники древней письменности и искусства, т. 59. СПб., 1885, с. 143—47). С др. стороны, если за сатаной и его посланцами (магами, лжепророками, антихристом) признается способность переступать в своих действиях пределы природного, то эта способность расценивается как лживая подделка исходящего от Бога чудотворства. Поскольку чудо есть для теизма символическая форма откровения, любое сверхъестественное действие, не несущее такого смысла, должно быть понято как пустое лжечудо, шелуха без своего зерна, и в этом смысле не только чудо — критерий откровения, но и откровение — критерий чуда. Не «доказывая» истинность откровения, а лишь «удостоверяя» его, как жест удостоверяет слова, чудо предполагает подтверждаемую им веру уже наличной (Мф 13:58; Лк 16:31).

Символическая форма чуда получает в теизме свой смысл в контексте общего парадокса библейской веры — парадокса личного абсолюта. Все чудеса Ветхого и Нового Заветов расположены вокруг центрального чуда, которое в них символически конкретизируется,— вмешательства бесконечного и безусловного в конечное и случайное, схождения вечного в исторически единократное. Важно не то, что воды Красного моря расступились, по Библии, перед еврейским народом (Исх 14), а то, что сам «Бог богов», «от века Сущий» сделал дело группы людей собственным делом; не то, что Иисус родился от девственной Матери или исцелял больных, а то, что в его человеческой конечной и уязвимой плоти «обитает вся полнота Божества» (Кол 2:9). То, что чудо направлено не на общее, а на частное, не на универсум, а на «я», представляется особенно ничтожным для любого мировоззрения, исходящего из всеобщего. По словам Гегеля, «выпили гости на свадьбе в Кане Галилейской больше или меньше вина, совершенно безразлично» (Samtliche Werke, Bd 12, т. 1. Lpz., 1925, S. 249); предполагаемый результат чуда совершенно несуществен «sub specie aetenutatis» («с точки зрения вечности» — выражение Спинозы, одного из самых метких критиков библейской веры в чудо). Если даже мы поверим, что Иисус Христос исцелил данного слепорожденного, то ведь явление слепоты сохранило свое место в бытии, всеобщий закон которого остался неотмененным. Получается, что Бог нарушает логику им жесозданного миропорядка, чтобы здесь-и-сейчас спасти конкретно-единичного человека, в то время как всеобщий закон, по которому люди гибнут всегда-и-везде, остается неотмененным. С этой точки зрения идея чуда даже безотносительно к своей эмпирической истинности или ложности представляется немыслимой, противоречивой и отталкивающей: творя чудо. Бог поступил бы 1) непоследовательно, ибо нарушил бы логику установленного им миропорядка, и 2) неэффективно, ибо достиг бы лишь частного результата. Поскольку же человек хочет заставить Бога творить чудо ради удовлетворения своих человеческих нужд, вера в чудо оказывается к тому же и грубо корыстной. Возможность так критиковать идею чуда, апеллируя от свободы к норме, от единичности к всеобщности и от ближнего к дальнему, была «открыта» одновременно с самой критикуемой идеей: еще в ветхозаветной Книге Иова Вилдад укоряет страдальца Иова, осмелившегося возвести свое частное страдание в ранг вселенской проблемы (18:4). В целом смысл идеи чуда в теистическом мировоззрении зависит от двух предпосылок, с отрицанием которых он превращается в бессмыслицу: сознательной или бессознательной уверенности в том, что конкретное «я» в отношении к всеобщему не есть просто часть в отношении к целому, и веры в символический смысл чуда. Так, хотя цель или результат евангельских исцелений мыслится прежде всего как здоровье исцеленных, но по своему смыслу не сводится к нему: самый жест исцеления чудом описывается не только как милость, оказанная немногим, но как знак, поданный всем. Однако вопрос о внутреннем смысле концепта чуда не тождествен вопросу о фактической реальности событий, причисляемых к этой категории. Проект «демшфологизации» евангельской «керигмы», т. е. духовной «вести», предложенный протестантским теологом Р. Булыпманом и его школой, направлен, в частности, на то, чтобы сохранить смысл повествований о чудотворстве Иисуса Христа, отказавшись от принятия их как сооощений фактических. Очевидно, однако, что экзегезе, ориентированной на этот проект, приходится слишком часто игнорировать реальные черты интерпретируемого текста. Вопрос осложняется тем, что привычное ощущение границы между «возможным» и «невозможным», каковы бы ни были его реальные или мнимые рациональные обоснования, всегда существенно зависит от этнической и социокультурной принадлежности субъекта сознания; скажем, в кругу индийской традиции йоги все «знают», что к тривиальным умениям йога относятся определенные действия, о которых носитель европейской цивилизации так же твердо «знает», что они безусловно невозможны. Не только вера, но и неверие в чудо неизбежно относится к области «убеждений»: если православный или католик всегда были обязаны веровать в то, что мощи святых нередко обладают свойством физического нетления, причем значение предполагаемого чуда для веры в святость святого опасно преувеличивалось (с чем полемизировал Достоевский в «Братьях Карамазовых» и что спровоцировало варварскую большевистскую кампанию поругания мощей), то протестант, не говоря уже об атеисте, обязывался считать подобные феномены плодом злонамеренных обманов; лишь позднее возникает вопрос о возможности естественных причин явления (что, вообще говоря, не исключает для верующего возможности действия через эти причины Божьего «промысла», или плана). Развитие современного мира одновременно обнажает и ставит под вопрос упомянутые социокультурные предпосылки как позитивного, так и негативного отношения к возможности того, что прежде и верующими, и противниками веры однозначно оценивалось как чудо. В характеристику культурной ситуации, часто обозначаемой как «постмодернистская», входит распространение скепсиса также и на отрицание. Все чаще говорят не о чуде, а о «паранормальном» (что представляет собой неожиданную новую опасность для ортодоксально-богословского концепта чуда, который в таком контексте предстает размытым). Поборнику религии труднее всего убедить современного человека не в том, что события, выходящие за пределы естественного, реальны, а в том, что они действительно что-то значат. Наряду со множеством открытий, основательно изменивших представление о природе, важен такой фактор, как современная глобализация, беспрецедентно приблизившая друг к другу миры различных религиозных традиций. Католическая церковь неоднократно разрешала в послесоборное время научное обследование предметов, связанных с версией о чуде (напр., т. н. 1уринской Плащаницы); характерно, однако, что результаты обследований, причем как позитивные, так и негативные, не перестают вызывать сомнения и возражения. В таком контексте представляется наиболее разумным для защитника веры, а также для ее добросовестного противника возвратиться в своей дискуссии к библейскому концепту знака—знамения, не содержащему обязательной импликации преодоления законов природы, и обсуждать смысл этого концепта, не спеша связывая его в такой постановке вопроса с проектом «демифологизации» по Бультману.

Лит.: Льюис К. С. Чудо, пер. Н. Трауберг. М., 1989; Reitwnslein R. Hellenistische Wundererahlungen. Lpz., 1906; WiesingerA. Okkulte Phanomene im Lichte der Theologie, 2 Aufl. Graz-W, [1953].

С. С. Аверинцев

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Новая философская энциклопедия

Найдено схем по теме ЧУДО — 0

Найдено научныех статей по теме ЧУДО — 0

Найдено книг по теме ЧУДО — 0

Найдено презентаций по теме ЧУДО — 0

Найдено рефератов по теме ЧУДО — 0