Зависть

чувство досады или горечи, возникающее при виде того, что другой обладает благом или преимуществом, к-рые отсутствуют у завистника, сопровождающееся желанием, чтобы соперник их лишился. Это желание ведет, как правило, не к попыткам «социально полезными способами» обрести данное благо (т.н. «соревновательная» или «подражательная» 3.), а к стремлению к воображаемому или реальному лишению его другого, что и служит дополнительным квалифицирующим признаком 3. как порока. Наряду с указанными видами З. выделяется «белая», или «кроткая» (Дж. Ролз) 3., к-рая является лишь одной из форм признания высокого статуса определенного блага.
В комплекс эмоциональных реакций, связанных с 3., входит также злорадство. Соотношение 3. и злорадства было предметом постоянной рефлексии в этической мысли и нравоучительной лит-ре. Для античного сознания, пронизанного духом соревновательности (aycbv), рассуждение об истоках и свойствах 3. было чрезвычайно характерным. Уже Геродот говорит об ее изначальной укорененности в природе человека. Аристотель включает 3., наряду со страхом, гневом и пр., в число этически нейтральных естественных страстей. Она представляет собой свойство человека получать удовольствие и претерпевать страдания «от происходящего с окружающими». Пороком в собственном смысле, по Аристотелю, является не 3., а «завистливость» — такой склад души, при к-ром нас огорчает «благоденствие любого человека, будь оно заслуженно или не заслуженно». Страдание от созерцания незаслуженного благоденствия характеризует добродетель, именуемую «негодование». Второй крайностью в проявлении 3., по мнению Аристотеля, является порок «злорадства». Он связан с неспособностью страдать по поводу происходящего с другими, что позволяет испытывать радость от чужой беды.
В православной аскетической схеме восьми порочных помыслов 3. не получила самостоятельного места. Она трактовалась в качестве одного из побочных следствий сребролюбия.
В католической традиции 3. входит в список кардинальных пороков и семи смертных грехов. По И.Канту, 3. есть недовольство благополучием другого, хотя оно и не угрожает благополучию самого завистника. Источником 3. служит неумение оценивать собственное благо по его «внутреннему достоинству», т.е. без сравнения с благом других.
В процессе превращения 3. из природного импульса в порок Кант выделяет появление ее активного компонента стремление разрушить счастье другого. Это делает 3. нарушением долга как перед собой, так и перед другими. Злорадство, хотя и прямо не соотносится Кантом с 3., имеет схожий психологический исток - оценивание своего блага только в сравнении с благом другого, но уже по закону контраста. А.Шопенгауэр определяет 3. не через неопределенное недовольство, вряд ли встречающееся в чистом виде, а напрямую через «зложелательство, возбуждаемое чужим счастьем, состоянием и преимуществами». Он относит 3. к тем порокам, к-рые имеют основанием не сам по себе эгоизм, а человеконенавистничество, хотя, конечно, неизбежные «коллизии эгоизма», равно как и «объективные» основания для негативной оценки ближнего, играют роль в ее генезисе. Несколько прикрытая благоразумием и вежливостью 3. является общераспространенным феноменом, представляя собой мысленное продолжение «войны всех против всех». Самые непримиримые и злокачественные ее виды возникают по отношению к личным качествам соперника, в т.ч. к его добродетели.
В этом случае завистнику не остается никакой надежды на внешние обстоятельства, к-рые могли бы лишить соперника преимуществ, и он вынужден перестраивать собственную шкалу ценностей — ненавидеть то, что «должен любить и чтить». 3., по Шопенгауэру, лишь в некотором отношении противоположна злорадству, в целом же отличается от него лишь глубиной ненависти и злобы. Злорадство и, соответственно, 3. трактуются Шопенгауэром как важнейшие предпосылки реальной жестокости. Для современной этической теории характерен перенос внимания с принципиально неустранимой индивидуальной 3. на социальную, с «конкретной» на «общую», в терминологии Ролза, к-рый проводит разграничение между негодованием, имеющим под собой строгое обоснование несоответствия отвергаемых ин-тов справедливости, и 3. Последнюю отличает иррациональное стремление лишить кого-либо «больших выгод, даже если нам самим придется чемто поступиться». Однако Ролз, в отличие от Ф.Ницше, не склонен считать, что все современные тенденции к равенству диктуются 3., ведь в этом случае любая консервативная концепция справедливости могла бы, в свою очередь, считаться проявлением простого недоброжелательства к низшим классам. Более того, Ролз настаивает на существовании «извинительной» 3. в тех случаях, когда, несмотря на общую деструктивность действий, «положение человека [или группы], определяемое индексом объективных первичных благ», по вине общественного устройства ведет к потере «положительного самоуважения» и не создает перспектив самореализации. Такое чувство 3. «неиррационально», а удовлетворение сопровождающей его злобы отчасти оправданно, поскольку в действительности сделало бы «самочувствие» групп и индивидов лучшим. См. Рессентимент. Л и т.: Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984; Зарин СМ. Аскетизм по православнохристианскому учению. Этико-богословское исследование. М.: Православный паломник, 1996; Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4. (2). М.: Мысль, 1965; Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 421-437; Шопенгауэр А. Об основе морали // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М.: Республика, 1992; Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1995; Bloomfield M.W. The Seven Deadly Sins. An Introduction of a Religious Concept with Special Reference to Medieval English Literature. Michigan: State College Press, 1952. А.В.Прокофьев