ВСЕОБЩНОСТЬ

Найдено 4 определения
Показать: [все] [проще] [сложнее]

Автор: [российский] [зарубежный] Время: [советское] [постсоветское] [современное]

ВСЕОБЩНОСТЬ
(тотальность) — множество, рассматриваемое как единство.

Источник: Философско-терминологический словарь 2004

ВСЕОБЩНОСТЬ
(Allheit; тотальность) — множество, рассматриваемое как единство. В кантовской системе категорий — категория количества.

Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961

ВСЕОБЩНОСТЬ (в обществе
воспроизводство, культура, взятые как динамика целого, как конкретный исторический процесс углубления уровня возможностей и способностей соответствующего субъекта, уровень потребностей, уровень освоения общественных отношений, рефлексии. Жизнедеятельность каждого элемента общества реализуется через целое, т.е. прежде всего через освоение и воссоздание культуры, концентрирующей в себе всеобщий опыт человечества, включая опыт формирования и функционирования конструктивной напряженности.
В. как и субъект общественного развития, всегда выступает как диалог между личностью и обществом, т.е. всеобщее концентрируется в личностной культуре каждого человека и на уровне общества в целом, где от имени этого всеобщего выступает первое лицо, правящая элита, духовная элита, оппозиция, писатели, ученые, журналисты и вообще любой человек; иначе говоря В. всегда выступает не как законченное сформированное, но как постоянный предмет спора, где ни один голос не носит абсолютный характер. В. всегда открытая проблема.
В истории прослеживается процесс роста, потребностей людей решать свои проблемы через всеобщее, а не замыкаться в масштабах своего огорода, преодолевать в себе страх перед В. Диспропорции в развитии всеобщности, например, развитие большого общества при отставании единства векторов конструктивной напряженности, слабости рынка, господстве обычая над всеобщим законом и т.д. стимулирует развитие псевдовсеобщности, т.
попытки выдать за всеобщее устойчивое институционально закрепленное случайное локальное содержание. В. формируется через медиацию, через гигантскую работу по формированию срединной культуры. Возникновение раскола означает распад В., возможность конкуренции двух различных форм В., разных форм конструктивной напряженности и, следовательно, раскол культурного основания воспроизводственной деятельности людей. Раскол происходит не только между элементами общества, но и внутри личности.
Развитие В. включает углубление воспроизводства некоторого содержательного знания общего во всем возрастающем многообразии явлений, попадает в сферу жизнедеятельности, например, их общей предметной сущности, их культурной значимости, системы социальных отношений, обеспечивающих возможность жизни человека в мире, достигшем соответствующего этапа его конкретно-исторического развития. Всеобщность развития выступает в форме мысли, установленных в обществе законов, нравственных систем, науки, охватывающей общими принципами возрастающее многообразие явлений, в развитии экономики, которая через цены, рынок, связывает все явления, через человеческую деятельность, развитие государства, которое является фокусом интеграции социального многообразия, создавая предпосылки для его бесконфликтного роста на общем основании, в меняющихся условиях консенсуса и т.д. Однако развитие разных форм В. может не находить меры соотношения между собой. В. в одной сфере может вступить в конфликт с развитием в другой, что может при недостаточном развитии диалога породить конфликты между государством и экономикой, наукой и культурой, личностной культурой и обществом, абстрактным и конкретным и т.

Источник: Социокультурный словарь по книге Критика исторического опыта

ВСЕОБЩНОСТЬ
(или универсальность) — характеристика (признак) некоторых императивных и ценностных, в т.ч. моральных суждений. Заслуга последовательного этико-философского обоснования В. моральных форм (а именно закона) принадлежит И.Канту, хотя осознание единства нравственных законов человечества и понимание В. по крайней мере некоторых ценностных и императивных представлений складывается значительно раньше - в рамках античного космополитизма (Демокрит, Сократ, Еврипид, Исократ); мотивы универсализма легко проследить и в философских памятниках Др. Востока. Идею В. с определенностью высказали ранние стоики указанием на действительность божественного закона для всех людей как разумных от природы существ.
В истории этико-философской мысли прослеживаются различные трактовки В. моральных феноменов (речь могла идти об общих принципах, требованиях, мотивах или решениях). Одна из трактовок, нашедшая выражение, в частности, в раннем космополитизме, заключается в том, что у всех людей есть некоторые обшие представления о добродетельном, правильном и достойном. О неписаных законах, признаваемых одинаково во всех странах, говорили софисты; орфики признавали эти законы божественными. Позже они получили название естественных законов. Содержательно эти представления могут варьироваться, но само их наличие воспринималось как свидетельство «совести рода человеческого» (Тацит) или обусловленных природой или Богом данных нравственных начал. В. как общераспространенность моральных представлений может рассматриваться в качестве природного или культурно-антропологического факта; а различия в проявлениях этого начала - как результат действия общественных факторов (Шефтсбери, П.Я.Кропоткин, В.П.Эфроимсон). Близко к этому подходу и рассуждение о «простых нормах нравственности» или об общечеловеческих ценностях (в частности, в советском марксизме 60—80-х гг.), т.е. таких, к-рые присущи всем людям независимо от их социальных или культурных различий. Такое понимание В. отражает действительный факт общераспространенности форм поведения и взаимоотношений. Но при нем исчезает различие именно между В. и общераспространенностью моральных форм; это тем более важно, что критика критерия В. морали нередко развивается именно как критика тезиса о вневременности и надтерриториальности моральных форм (З.Бауман). Под В. понимают также безотносительность нормативных суждений к конкретным лицам и ситуациям. Как максима поведения и этот принцип был известен уже в древности. В. в этом контексте выражается, во-первых, в беспристрастности, т.е. в равном отношении ко всем в определенной ситуации. Так, беспристрастность как нелицеприятность проповедуется Моисеем как требование к судье: «Не делайте неправды на суде; не будь лицеприятен к нищему, и не угождай лицу великого; по правде суди ближнего твоего» (Лев. 19:15; см. также Втор. 1:17).
В Новом Завете это требование повторяется, но в то же время оно как будто допускает и расширительное толкование: к людям следует относиться по вере, «невзирая на лица», одинаково относясь к богатому и к бедному (Иак. 2:1-4). Во-вторых, В. выражается в надситуативн о с т и, т.е. одинаковом отношении к одному лицу в разных обстоятельствах, что, в-третьих, обобщается в принципе универсализуемости: принимая и осуществляя решение в отношении кого-либо, я имею в виду, что такое же решение я бы принял в отношении любого другого в данной ситуации, и предполагаю, что любой другой в такой же ситуации принял бы такое же решение в отношении меня. Принцип универсализуемости рассматривается рядом философов 20 в. (Ч.Стивенсон, Р.Хэар, О.Г.Дробницкий) в качестве одного из основополагающих критериев морали. Т.о., движение нормативной мысли можно представить следующим образом: от «я поступаю одинаково в отношении различных людей в одинаковой ситуации» — к «я поступаю одинаково в отношении одного и того же лица в разных ситуациях» и далее: «я предполагаю, что любой другой на моем месте в отношении данного человека или в данной ситуации поступил бы так же, как я, равно и в отношении меня в данной ситуации поступили бы так же».
В моральной философии Хэара универсал изуемость (наряду с прескриптивностью и приоритетностью) является существенным (критериальным) свойством моральных суждений (см. Суждения моральные) и состоит в том, что они включают тождественные суждения обо всех случаях, тождественных в их универсальных качествах. Здесь по-своему обнаруживается золотое правило: из универсализуемости вытекает, что если я сейчас говорю, что я должен поступить определенным образом по отношению к определенному лицу, я обязан считать, что так же должны поступить в отношении меня, будь я в точно такой же ситуации, включая то, что я обладал бы теми же личностными качествами и теми же мотивами. Но наличные мотивы другого могут противоречить моим наличным мотивам; напр., другой может очень хотеть, чтобы ему не делали то, что, я считаю, я должен ему сделать. Но если я полностью представляю себе ситуацию другого, включая его мотивацию, я воспроизведу в себе соответствующую мотивацию, к-рая выразится в предписании, что то же самое не будет сделано мне, окажись я точно в той же ситуации. Здесь возникает проблема противоречия между предпочтениями двух людей, включенных в ситуацию. Проблема усугубляется в случае, если в ситуацию оказываются включенными не двое, а несколько, много человек. Как показал Дробницкий, Хэар выявил одну из существенных черт нравственных суждений - подчинение частных, ситуационных, личных моральных долженствований каким-то единым критериям и законам. Некоторые авторы трактуют В. как генерализацию (М.Сингер, Дж.Ролз), что встречает возражение методологического порядка: не все общие (в логическом смысле слова) суждения являются универсализуемыми (в этическом смысле слова) суждениями (Хэар). Надситуативность морали проявляется и в том, что она может пронизывать все иные формы нормативной регуляции, быть в конечном счете критерием их оценки и основанием их принятия личностью. На этом фоне формируется понимание В. как характеристики не морали вообще, а ее определенных форм. Так, Шефтсбери из констатации общераспространенности совести, или морального чувства, делал вывод об одинаковости воздаяний, к-рые оказывают люди за одни и те же деяния.
В его подходе, правда, еще можно увидеть принцип универсализуемости, как бы развернутый в противоположную сторону: не от индивида к другим людям в разных ситуациях, а от других людей (различных, но равных в своей оценке и своем отношении) — к индивиду. Вслед за Шефтсбери Ф.Хатчесон говорил об универсальной адресованности морального чувства и благожелательности: требования морального чувства распространяются на все человечество и даже на всех разумных существ вообще. Именно такое понимание В. как общеадресованности всякого нравственного требования получило развитие у Канта: нравственный закон имеет силу для всех и безусловно необходим. У Канта В. во многом оказывается т.з. именно морального философа, для к-рого гипотетические случаи этически столь же актуальны, как и реальные; В. морального закона является результатом его рассмотрения как только предмета разума и, стало быть, как существующего a priori. Именно форма В. (согласно первому принципу категорического императива) придает, по Канту, правилу характер закона. Идея В. моральных форм встречает критику, как внутриэтическую, так и внеэтическую.
В качестве образца первой можно привести аргументы Г.В.Ф.Гегеля, указывавшего на то, что законодательные суждения, к-рым приписывается В., сформулированные как всеобщие, лишены в действительности всеобщего содержания. Критерий В., или всеобщего законодательства, делает невозможными максимы, соотнесенные с действительным содержанием, т.е. с определенностью; таковы повеления типа «Всякий должен говорить правду» или «Возлюби ближнего своего», в к-рых нет никакого содержания, помимо чистого долженствования. Такого же рода трудности, а именно связанные с применением принципа универсализуемости в конкретных ситуациях, выявляет Хэар в связи с различием мотивов и желаний, предпочтений. Ссылаясь на кантовское указание о противоречии в воле, Хэар подчеркивает, что это противоречие носит не только интерперсональный, но интраперсональный характер, если представить, что сталкиваются предпочтения одного и того же человека в одной ситуации. Не соглашаясь с тезисом (Канта и Хэара) относительно того, что формальный принцип В. может быть основанием для выбора или формулирования конкретных норм и максим поведения, Дробницкий подчеркивал, что как формальный критерий данный принцип позволяет лишь отличать моральные суждения от внеморальных. Вместе с тем принцип В. выступает и в качестве содержательного требования к людям: как следует высказывать предписания и как оценивать поступки людей.
В строго логическом смысле, с т.з. понятия морали, принцип В. отнюдь не формален. Более того, благодаря такой форме восприятия и отношения к действительности мораль смогла стать одним из первоначальных способов осмысления историчности человеческого и общественного бытия. Это объясняется Дробницким т.о., что в ходе исторического развития происходил отбор предшествующего опыта, к-рый закреплялся в абстрактных, освобожденных от исторической конкретики формах. Поэтому в антитезе «В. особенность» как тезис, так и антитезис одинаково подтверждаются нравственным опытом — в одном случае внешне-эмпирическим, этнографическим, в другом — «внутренним», интроспективным. Другого рода критика развивается с внеэтических позиций или позиций, к-рые указывают на существенно иную этическую т.з. Во-первых, можно указать на то, что В. — не уникальная и не универсальная характеристика морали, она сама исторична и возникает на определенном уровне развития человеческого опыта. Здесь возможны более широкие аналогии с принципом объективности знания в эпистемологии (истинное суждение не зависит от мнений) или с функцией денег как универсального средства платежа (их ценность не зависит от конкретных обстоятельств, ими преодолеваются ситуативные и индивидуальные различия). Во-вторых, экономическая аналогия указывает и на более широкий контекст идеи В., в к-рой, как показал К.Маркс, отразился процесс универсализации общественного бытия, обусловленный развитием товарно-денежных отношений, формированием классов и переходом экономической конкуренции на мировой уровень. Сознание в формах В., по Марксу, соответствует, в частности, мировой стадии экономической конкуренции; В., т.о., может быть понята как иное выражение интернациональности. Аналогичный аргумент высказывается и в историко-политическом контексте: В. была оружием становящегося национального государства против местничества, но посредством нее также утверждались приоритеты центрального правительства (Бауман). В-третьих, идея В. моральных предписаний и оценок рассматривается как ответ на изменения в социальной структуре и сознании общества.
В 19 в. В. воспринимается как инструмент господства (Ф.Ницше) или как выражение становления и развития классового сознания, снимающего различия между сословиями (Маркс).
В кон. 20 в. эти аргументы воспроизводятся в характерном постмодернистском контексте: этический универсализм расценивается как теоретический и идеологический инструмент борьбы против возрастающего плюрализма моральных опытов, а в конечном счете — устранения индивидуальной автономии (как неконтролируемости).
С этой т.з. декларация общечеловеческой морали может скрывать, и как правило скрывает, чьи-то намерения утвердить частные моральные взгляды в качестве всеобщих и ведет к подавлению индивидуальных моральных усилий, подчинению их социально обозначенным задачам (Бауман). В-четвертых, идея универсальности представляется своего рода иллюзией общественного сознания: развивающийся из сословий класс, а именно господствующий класс, становится столь многочисленным, что его представления воспринимаются как всеобщие; эта иллюзия закрепляется благодаря классовым идеологам, воспринимающим классовые представления в качестве всеобщих (Маркс). Впрочем, аналогичный вывод из прямо противоположной посылки делал Ш.Фурье: деятельность моралистов ведет к множественности моральных систем. Лит.: Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М.: Мысль, 1977. С. 206, 209, 249; Дробницкий О.Г Понятие морали. М.: Наука, 1974. С. 299-329; Кант И. Основоположение к метафизике нравов// Кант И. Соч. Т. III. M.: Московский философский фонд, 1997. С. 99-206. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе // Ксенофонт. Сократические сочинения. СПб.: Комплект, 1993. С. 166—173; Маркс К, Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. М.: Господитиздат, 1955. С. 283—284; Платон. Горгий // Платон. Соч. в 3 т. Т. 1. М.: Мысль, 1968. С. 307-320; Ваитап Z. Postmodern Ethics. Oxford, UK; Cambridge, USA: Blackwell, 1993; Gert B. Morality: A New Justifications of the Moral Rules. New York; Oxford: Oxford U.P., 1988; Hare R. Moral Thinking: Its Levels, Method, and Point. Oxford: Clarendon Press, 1981; Hare R. Principles// Hare R. Essays in Ethical Theory. Oxford: Clarendon Press, 1989. P. 49-60; Singer M. Generalization in Ethics: An Essay in the Logic of Ethics, With the Rudiments of a System of Moral Philosophy. New York: Russel L. Russel, 1971. Р.Г.Апресян

Источник: Этика. Энциклопедический словарь. М. Гардарики 2001

Найдено научных статей по теме — 4

Читать PDF
193.85 кб

Всеобщность национального: конкретно-исторический характер

Загрийчук И. Д.
В статье рассматривается проблема специфики национальных проблем на постсоветском пространстве.
Читать PDF
516.95 кб

Кибернетика: всеобщность единства информации и управления

Варданян И. А.
В статье рассматриваются проблемы так называемой философии информации и информатики и осуществляется пересмотр наследия идей кибернетики, который позволяет утвердить справедливость принципа всеобщности информации и сформулировать
Читать PDF
459.98 кб

«Печать всеобщности» как проблема личностного самосознания

Мисюров Н. Н.
Рассматривается актуализировавшаяся проблема целостности «человека бунтующего». Анализируются сложные взаимоотношения между субъектом и обстоятельствами его действия, состоянием мира.
Читать PDF
262.54 кб

Россия как особенная форма всеобщности христианского мира: к вопросу о диалектике взаимодействия рус

Бойко Павел Евгеньевич, Бухович Евгений Викторович
Основное содержание статьи посвящено анализу спекулятивной (гегелевской) диалектики соотношения Европейского мира и России как всеобщего и особенного моментов христианской идеи.

Похожие термины:

  • ВСЕОБЩНОСТЬ (в обществе

    воспроизводство, культура, взятые как динамика целого, как конкретный исторический процесс углубления уровня возможностей и способностей соответствующего субъекта, уровень потребностей, уровен