др.-инд. религ.-филос. направление, разновидность веданты. Связана прежде всего с деятельностью Рамануджи (11-12 вв.). Вместе с адвайтой-ведантой Шанкары принадлежит к недуалистич. системам, признающим тождество «Я» и бога (брахмана) и в этом противостоящим дуалистич. веданте (двайта) Мадхвы, полагающей «Я» и бога как две совершенно различные и самостоят. сущности. В то же время в отличие от адвайтыведанты Шанкары монизм В.-а. ограничен присутствием различий (вишеша, вишишта): при общем тождестве «Я» и бога, согласно В.-а., существует множественность реальных душ, наделенных сознанием, и материи, не имеющей сознания; мир создан богом и столь же реален, как и он. Соответственно В.-а. настаивает на истинности всякого познания и отрицает существование иллюзорных объектов, оспаривая учение адвайтыведанты об иллюзорности (см, Майя).
ВИШИШТА-АДВАЙТА
ВИШИШТА-АДВАЙТА
Источник: Советский философский словарь
ВИШИШТА-АДВАЙТА
сс. Разновидность веданты. Недвойственная (адвайта), монистическая веданта Рамануджи (XI—XII вв.). Согласно учению, всё есть Брахман, который един и проявляется как мир, в который он развертывается. Различия (вишеша, вишишта) связаны с формами, аспектами его проявления. Основной аспект — атман, мировой или индивидуальный, трактуемый как дух, душа. После смерти тела душа сливается с Брахманом. Вторым аспектом считается Ишвара, выполняющий творческие функции. Третий аспект — Вишну, выступающий как эманация (вьюха) или воплощение, инкарнация (аватара) Брахмана. Кроме индивидуального атмана в человеке присутствует личная душа (джива), бессмертное субстанциальное образование. Она закабалена материей. Тело (шарира) дживы состоит из неодушевленных (джада) элементов. Вишну входит в каждую душу как одушевляющее начало, сс. внутренний управитель (антарьямин). В зависимости от заслуг (пунья) джива может рождаться снова или стать свободной (мукта). Освобождение (мокша) — проявление милости (прасада) Брахмана, его милосердия (крипа). Вечно свободные дживы (нитья-мукта) пребывают в божественном мире-состоянии (Вайкунтха). Совокупность джив (критснатва) образует тело бога. Его чистая форма — пара брахман. Во всем присутствует искра божественной природы (арча). Основные элементы практики: любовь к Богу (бхакти), его почитание (упасана) и припадание (прапатти). Учение содержит элементы тантризма.
Источник: Популярный словарь по буддизму и близким к нему учениям 2003
ВИШИШТА-АДВАЙТА
(вада) — ограниченный недуализм (Бога и индивидуального духа) — философско-теологич. учение Рамануджи, крупнейшего теистич. мыслителя веданты. Согласно В.-а., бескачественный (нйргуна) Абсолют адвайты невозможен и немыслим. Брахман есть личный Господь Бог Вишну, т. е. сагуна Брахман. Единственно он вне причин, все прочее обусловлено. Он есть органическое целое, допускающее внутренние различия. Джива есть часть бога как особое его определение; дживы вечны и зависят от бога, атомарны, отличны от тела, органов чувств, манаса и буддхи (интеллекта). Джива самотождествен в своих перевоплощениях, ответствен за поступки и расплачивается (или вознаграждается) за них согласно закону кармы. Карма выражает волю бога, ее неизменность свидетельствует о постоянстве природы бога. Бог мог бы изменить карму, но не хочет того. Он же предвечно определил, что есть благо и зло. Начала мира не было. Отношения бога и человека подобны отношениям господина и подданного. Мир не есть просто иллюзия (против адвайты), а майя — это созидательная сила бога. Есть три вечных недуховных субстанции: пракрити (материя), время и "чистая тойность" (вещество тела бога в периоды непроявленности мира и тел освободившихся джив). Причины нахождения джив в сансаре — неведение (подобно санкхъе или йоге) и карма. Спасение достигается не праведными поступками или сверхрациональной интуицией, а преданностью богу (бхакти) и его благодатью. Следование благочестию и обрядам — низшая степень преданности, высшая же заключается в полном вверении себя божьей воле. Мокша есть освобождение от ограничений, но не исчезновение индивидуальности. Освобожденные дживы по способу существования тождественны богу, по природе отличны, обладают всеми божественными совершенствами, кроме вездесущности (они атомарны) и способности творить мир. Возможность дживанмукти отрицается. Освобожденные качественно не различны, могут общаться. В общефилософской сфере принимается в осн. санкхья, в т. ч. саткарьявада.
А. Парибок
Источник: Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь
ВИШИШТА-АДВАЙТА
санскр. visicta-advaita — недвойственность, определяемая различиями, недвойственность многоразличного) — религиозно-философская школа в рамках веданты, входящая в ее вишнуитское направление. Помимо идей бхеда-абхеды, значительное воздействие на становление вишишта-адвайты оказала доктрина бхакти, наиболее ярко выраженная в вишнуитских текстах «Панчаратры» и в мистико-эротических гимнах альваров, в нач. 10 в. собранных и интерпретированных Натхамуни. Окончательную форму концепция вишишта-адвайте принимает в трудах Ямуны (автор трактата «Сиддхи-трайя», II в.) и особенно Рамануджи. Для Рамануджи представление адвайты о Брахмане как чистом сознании, лишенном каких бы то ни было характеристик, выглядит скорее как перифраз «пустоты» мадхьямиков и потому неизбежно и опасно балансирует на грани небытия, нереальности. Высший Брахман в вишишта-адвайте—это «верховный муж, который по сути своей свободен от несовершенств и наделен бесчисленными добродетелями непревзойденного величия» (Рамануджа, Комм. на «Брахма-сутры», 1.1.2), т.е. это Ишвара, или Нараяна-Вишну народной религии. Согласно вишишта-адвайте, Ишвара выступает не только как «действующая», но и как «материальная» причина мира, поскольку вся вселенная представляет собой его собственное развертывание (паринама). Учение о причинности в вишишта-адвайте гораздо ближе к санкхье, чем к адвайте Шанкары: проявленный мир неодушевленных предметов и душ, имеющий своим источником Бога, уже существовал в «тонкой» форме до самого акта творения. В отличие от Ихаскары, Рамануджа считает, что Брахман не может быть помыслен отдельно от своих проявлений; иначе говоря, подлинная реальность сохраняется им не только за Ишварой, но и за многочисленными душами (лжива) и неодушевленными предметами (джада). Атомарная душа, индивидуальность которой сохраняется даже в освобождении,—это Предельно малая мера субстанции. Именно в силу своей малости она может рассматриваться как свойство или определение субстанции более высокого порядка. Бесчисленные дживы составляют модусы, или формы проявления (пракара), Ишвары и как таковые служат ему «телом» (их собственные тела образованы неодушевленными элементами—джада); одновременно они служат атрибутами, неотъемлемыми характеристиками (вишешана) Бога. Брахман, определяемый этими характеристиками, оказывается живой, изменчивой целокупностью, которая пребывает в постоянном становлении; это и позволяет вишишта-адвайте, несмотря на ее тяготение к идеям санкхьи, обойтись без допущения Пракрит» (первоматерии) как отдельного, самостоятельного начала, лежащего в основе развертывания вселенной. В таком духе в вишишта-адвайте и раскрывается центральный тезис веданты о единстве Аммана и Брахмана. Ишвара, непревзойденный в своем могуществе и величии, не может быть тождествен зависимым душам (каждая из которых к тому же вечно отлична от него и от других джив), но, пребывая бесконечно совершенной и бесконечно определенной субстанцией, он связан с атрибутами нераздельным отношением. Знаменитые «семь возражений» (саптаанупапатти), выдвинутые Рамануджей против адвайты. связаны именно с трудностью объяснения перехода от бескачественного и самотождественного Брахмана к многообразию и изменчивости видимого мира. Считая адвай. тистское представление о майе-авидье и концепцию уровней реальности и знания недопустимой уступкой буддийским воззрениям, вишишта-адвайта противопоставляет им тезис об истинности (ятхартхатва, букв. — соответствие предмету) всякого знания. Поскольку знание в вишиштаадвайте сведено лишь к способности освещать (пассивно отражать) независимые от него объекты, оно может различаться только полнотой охвата предметности, сжимаясь или расширяясь в соответствии со способностями своего носителя, но всегда добросовестно отражая то, что ему предстоит. Брахман в вишишта-адвайте—не только опора (адхара) всех живых существ, но и управитель (ниянтри), который сокровенно пребывает внутри них (антарьямин), направляя своих подопечных к освобождению.
Представление о мире и душах как о «теле» (шарира) Ишвары получает новый акцент в этико-религиозных воззрениях вишишта-адвайты: Вишну, входящий во все живые существа как их внутренняя душа (шаририн), сам определяет для них меру награды или наказания и вместе с тем выступает как их единственный защитник (ракшака). Полностью принимая представления народной религии о воплощениях Ишвары, в число которых помимо высшей, чистой формы Бога (пара) входят его основные эманации—вьюха, аватара (т. е. известные инкарнации Вишну), внутренние управители (антарьямин) отдельных джив, а также арча (частицы божественной природы в храмовых объектах поклонения), Рамануджа подчеркивает, что Бог снисходит к ним в силу своего бесконечного милосердия (крипа) к живущим. В свою очередь дживе, если она не относится к числу вечно свободных (нитья-мукта) или уже освободившихся (мукта) душ, пребывающих рядом с Брахманом в божественном мире — Вайкунтхе, а до поры до времени остается связанной Самарой (баддха), надлежит предоставить Ишваре повод проявить это милосердие. Предостерегая верующих от крайностей адвайты и пурвамимансы, вишишта-адвайта призывает к сочетанию знания и следования предписаниям шрути. Возможность их гармонизации она усматривает в бхакти, где сливаются воедино постижение Брахмана и любовь к нему, вырастающая из медитации и религиозного почитания. Бхакти как сопричастность Богу требует от адепта постоянной внутренней сосредоточенности; правда, для тех, кто не способен к длительному усилию, а также тяготится соблюдением ряда предварительных условий, есть более легкий, так сказать, обходной путь—прапатти (букв.—припадание), требующий лишь самозабвенной любви. Вишишта-адвайта выступает против адвайтистской идеи самостоятельного движения человека к освобождению: отношение между Ишварой и отдельной лживой—это всегда «отношение господина и слуги», поэтому освобождение и рассматривается как дар, милость (прасада) Бога. Душа, понимаемая в вишишта-адвайте как наделенный свойствами Атман, познающий и действующий, сохраняет свою индивидуальность даже после соединения с Брахманом. Наряду с признанием реальности мира и непрерывности лестницы познания, которое у всех Атманов — от Ишвары до низших джив — различается лишь степенью охвата объектов, вишишта-адвайта настаивает и на непрерывной градации заслуг (пунья), которая влияет на положение души даже после ее освобождения.
В средние века идеи вишишта-адвайты пользовались большей популярностью, чем учение Шанкары, что объясняется как сочувственным отношением к традиционным культам и принятием доктрины бхакти, так, вероятно, и относительно большей доступностью ее философских воззрений. Последователи Рамануджи стремились опереться не только на тексты традиционного «тройственного канона» (прастхана-трайя) веданты, но и на тамильский канон «Прабандхам», отличавшийся сильной мистической направленностью. Крупнейшим представителем вишиштаадвайты после Рамануджи и одновременно сторонником «обеих ведант» (убхайя-веданта), т. е. последователем двух упомянутых канонических традиций, был Венкатанатха (13—сер. 14 в.)—основатель северной школы (вадагалаи). Другой приверженец Рамануджи, Пиллаи Локачарья (13 в.), заложивший основы вишнуитской секты тенгалаи, или южной школы, отстаивал преимущество тамильского канона. Сторонники вишишта-адвайты после Рамануджи занимались гл. о. гносеологическими, а также этико-религиозными проблемами (соотношение кармы и божественного милосердия и т. п.).
Лит.: Ramanuja, Sribhasya with arutapraasika of Sudarsanasuri, v. l— 2, Ed. by Viraraghavacarya. Madras, 1989; Ramanujas Vedathasangraha, ed. by J. B. van Buitenen, Poona, 1956; Ramanuja, Commentary on the Vedanta Sutras, transi, by G. Thibaut. Delhi, 1962; Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983; Srinlwacari D. N. Sankaraand Ramanuja. Madras, 1913; Bhwadwty R. D. The Philosophy f Ramanuja. New Delhi, 1958; Srinivasachari P. N. Advaita and Visiasdvaita. Bombay, 1961; MoellerM. Die Mythologie der vedtechen Religion und das Hinduismus. Stuttg., 1966; Carman 1. В. The Theology fRainanuja. L., 1974.
Я. В. Исаева
Представление о мире и душах как о «теле» (шарира) Ишвары получает новый акцент в этико-религиозных воззрениях вишишта-адвайты: Вишну, входящий во все живые существа как их внутренняя душа (шаририн), сам определяет для них меру награды или наказания и вместе с тем выступает как их единственный защитник (ракшака). Полностью принимая представления народной религии о воплощениях Ишвары, в число которых помимо высшей, чистой формы Бога (пара) входят его основные эманации—вьюха, аватара (т. е. известные инкарнации Вишну), внутренние управители (антарьямин) отдельных джив, а также арча (частицы божественной природы в храмовых объектах поклонения), Рамануджа подчеркивает, что Бог снисходит к ним в силу своего бесконечного милосердия (крипа) к живущим. В свою очередь дживе, если она не относится к числу вечно свободных (нитья-мукта) или уже освободившихся (мукта) душ, пребывающих рядом с Брахманом в божественном мире — Вайкунтхе, а до поры до времени остается связанной Самарой (баддха), надлежит предоставить Ишваре повод проявить это милосердие. Предостерегая верующих от крайностей адвайты и пурвамимансы, вишишта-адвайта призывает к сочетанию знания и следования предписаниям шрути. Возможность их гармонизации она усматривает в бхакти, где сливаются воедино постижение Брахмана и любовь к нему, вырастающая из медитации и религиозного почитания. Бхакти как сопричастность Богу требует от адепта постоянной внутренней сосредоточенности; правда, для тех, кто не способен к длительному усилию, а также тяготится соблюдением ряда предварительных условий, есть более легкий, так сказать, обходной путь—прапатти (букв.—припадание), требующий лишь самозабвенной любви. Вишишта-адвайта выступает против адвайтистской идеи самостоятельного движения человека к освобождению: отношение между Ишварой и отдельной лживой—это всегда «отношение господина и слуги», поэтому освобождение и рассматривается как дар, милость (прасада) Бога. Душа, понимаемая в вишишта-адвайте как наделенный свойствами Атман, познающий и действующий, сохраняет свою индивидуальность даже после соединения с Брахманом. Наряду с признанием реальности мира и непрерывности лестницы познания, которое у всех Атманов — от Ишвары до низших джив — различается лишь степенью охвата объектов, вишишта-адвайта настаивает и на непрерывной градации заслуг (пунья), которая влияет на положение души даже после ее освобождения.
В средние века идеи вишишта-адвайты пользовались большей популярностью, чем учение Шанкары, что объясняется как сочувственным отношением к традиционным культам и принятием доктрины бхакти, так, вероятно, и относительно большей доступностью ее философских воззрений. Последователи Рамануджи стремились опереться не только на тексты традиционного «тройственного канона» (прастхана-трайя) веданты, но и на тамильский канон «Прабандхам», отличавшийся сильной мистической направленностью. Крупнейшим представителем вишиштаадвайты после Рамануджи и одновременно сторонником «обеих ведант» (убхайя-веданта), т. е. последователем двух упомянутых канонических традиций, был Венкатанатха (13—сер. 14 в.)—основатель северной школы (вадагалаи). Другой приверженец Рамануджи, Пиллаи Локачарья (13 в.), заложивший основы вишнуитской секты тенгалаи, или южной школы, отстаивал преимущество тамильского канона. Сторонники вишишта-адвайты после Рамануджи занимались гл. о. гносеологическими, а также этико-религиозными проблемами (соотношение кармы и божественного милосердия и т. п.).
Лит.: Ramanuja, Sribhasya with arutapraasika of Sudarsanasuri, v. l— 2, Ed. by Viraraghavacarya. Madras, 1989; Ramanujas Vedathasangraha, ed. by J. B. van Buitenen, Poona, 1956; Ramanuja, Commentary on the Vedanta Sutras, transi, by G. Thibaut. Delhi, 1962; Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983; Srinlwacari D. N. Sankaraand Ramanuja. Madras, 1913; Bhwadwty R. D. The Philosophy f Ramanuja. New Delhi, 1958; Srinivasachari P. N. Advaita and Visiasdvaita. Bombay, 1961; MoellerM. Die Mythologie der vedtechen Religion und das Hinduismus. Stuttg., 1966; Carman 1. В. The Theology fRainanuja. L., 1974.
Я. В. Исаева
Источник: Новая философская энциклопедия
