многозначное понятие кит. культуры, охватывающее семантическое пространство, заполненное значениями, связанными с «текстовой деятельностью» (производством, хранением и воспроизведением письменных текстов и трансляцией через них основного содержания культуры - «тезауруса культурных значений»), т.е. в широком смысле - традиции. Для классического сознания таким тезаурусом является каноническая лит-ра, в первую очередь — «Тринадцатикнижие» (Шисань цзин), изучение к-рого в ходе занятий в школе и подготовки к экзаменам на ученую степень воспитывало в кандидате на государственную должность (ее можно было занять только после успешной сдачи экзаменов) необходимые моральные качества, в первую очередь — лояльность по отношению к высшим по положению и духовному развитию. Основное значение «В.» - «узор, орнамент», производные — «письменный знак», «иероглиф», «письменность», «текст», «литература», «культура», «цивилизация». Кит. натурфилософия видела «узорочье» в самой природе — отсюда название «тянь вэнь» («небесный узор») для звездной «карты» ночного неба, а также — представление о следах-вэнь птиц и животных как о проявлении некой знаковости, присущей земному природному миру («И цзин» — «Книга перемен», Си цы чжуань, 11,2). «В.» обозначает также «текст» в смысле некой узорной «ткани» (ср. «текстиль»), в к-рую «сплетаются» произведения культуры (в этом смысле понятием В. охватывается вся антропогенная реальность). Параллелизм небесно-природного (тянь) и человеческого (Тянься - Поднебесная) миров был осознан достаточно рано и стал важнейшим постулатом натурфилософии, с предельной ясностью выраженным в комментирующей части «Книги перемен»: «За небесными узорами (тянь В.) наблюдают, чтобы исследовать ход времени [изменение общекосмической ситуации]; за человеческими письменами (жэнь В.) следят, чтобы с их помощью привести Поднебесную к совершенству (чэн)» («И цзин», Комментарий туань к 22-й гексаграмме «Би»).
В контексте этического учения В. выступает в качестве ведущего элемента оппозиции вэнь-чжи, т.е. «культуры-природы (натуры)». Устами одного из учеников Конфуция об этом говорится: «Узор-вэнь невозможно отделить от того, на ком этот узор... Ведь выделанная (лишенная узорной шерсти) кожа тигра или барса ничем не отличается от выделанной кожи барана или собаки» (Лунь юй,12.8). Поэтому В.-культура необходима, с т.з. классики, благородному мужу (цзюньцзы), чтобы его можно было сразу опознать в качестве носителя морального сознания, жэнь-человечности. Культуру, о к-рой здесь говорится, Конфуций отождествляет с культурой чжоусцев, в первую очередь Чжоу-гуна и Вэнь-вана (к-рый поэтому и получил такое посмертное имя). Себя он считал их потомком и духовным наследником, а в своем поколении — едва ли не единственным носителем В., усматривая в этом свое высшее нравст82 венное отличие и неотъемлемое достоинство, благодаря к-рому он только и храним небом. Поэтому, когда жители местности Куан угрожают его жизни, он с пафосом восклицает: «Если само небо не желает погубить культуру-вэнь, что могут мне сделать [какие-то] куанцы?!» (Лунь юй, 9.5). Однако избыток В. может оказаться причиной и ослабления «классических» добродетелей, как о том говорится у Сыма Цяня: «Чжоусцы, переняв [кое-что у иньцев], дополнили [это] культурой-вэнь, но пороком (би, букв. - гнилью) культурности [стало то, что] мелкие людишки (сяо жэнь) научились быть поверхностными (сай, букв. пренебрегать долгом, слишком легко смотреть на веши) (Ши цзи, гл. 8).
В качестве рецепта избавления от этого недуга склонный к даосизму Сыма Цянь рекомендовал конфуцианцам вернуться к идеалу классического «прямодушия» (чжун, букв. — верность долгу, лояльность к высшим).
В более поздние эпохи неоконфуцианцы видели в В. внешнее выражение ли-принципов (внутренних законов) конкретных вещей, за к-рыми угадывается всеуправляюший принцип-дао, понимаемый также и как «моральный закон», лежащий в основании мироустройства. Однако, поскольку текстовая деятельность всегда была направлена на приобщение к [письменной] культуре, т.е. «просвещение» тех, кому она была неизвестна («варваров»), оппоненты профессионально связанных с этой деятельностью ученых-конфуцианцев вполне последовательно видели в «образовании» насилие над человеческой природой и призывали к отказу от В., полемически противопоставляя ей «дописьменную» культуру архаики. Отрицание В.-культуры в теории должно было вести на практике к принципиальному отказу от цивилизации, построенной на принципах конфуцианской морали. Наиболее ярким выражением этих настроений можно считать призыв Лао-цзы вернуться к употреблению вместо письма-В. «узелков [на веревках]» (Дао дэ цзин, 80). См. Китайская этика. Г. А. Ткаченко
ВЭНЬ
ВЭНЬ
Источник: Этика. Энциклопедический словарь. М. Гардарики 2001
ВЭНЬ
Письменность/культура" ("культурность", "цивилизованность", "цивильный", "гражданский", "гуманитарный", "просвещение", "образование", "литература", "изящная словесность", "стиль", "украшенность")- одна из центр, и наиболее специфич. категорий кит. филос., эстетич. и лит. мысли. Этимологич. значение - "татуировка, узор, орнамент". Терминологич. оппозицию В. составляют, с одной стороны, "природная (стихийная, материальная) основа" (чжи [4]) как состояние, еще не достигшее упорядоченности, с др.- "военное начало", "воинственность" (у [2]) как разрушающее существующий порядок. В самом широком смысле В. означает всякую выявленную (осмысленную) упорядоченность: напр., в живой природе это - "В. зверей и птиц", т.е. знаковая система их следов ("Си цы чжуань, II, 2), в неживой - "В. Неба", т.е. астрономич. объекты и явления. Конфуций (6 - 5 вв. до н.э.), понимая В. как культуру, связанную с книжной ученостью, ритуалом и музыкой, считал ее гармонич. сочетание с природной основой признаком "благородного мужа" (цзюнь цзы) ("Лунь юй", VI, 16, XII, 8, 15, XIV, 13). В дальнейшем понятие В. в кит. философии было предельно онтологизировано. В комментирующей части "Чжоу и" (4 в. до н.э.) уже говорится о "В. Неба" и "В. человека" ("Туань чжуань", 22), "В. Неба и Земли" и дано определение В. как проявляющейся в символах (сян [1]) "взамосвязи вещей" ("Си цы чжуань", I, 10, II, 10). В качестве универсальной онтологич. структуры В. связывалась с дао и "принципами" (ли (1J) всех вещей. Согласно "Хань Фэй-цзы", "дао есть то, что делает тьму вещей таковой, что определяет тьму принципов. Принципы суть формирующая вещи В." (гл. 20). Позднее, особенно в неоконфуцианстве, утвердилось понимание В. как эманации дао (Чжу Си, 12 в.) и "доступного наблюдению проявления принципов" (Ван Янмин, кон. 15 - нач. 16 в.), В гносеология, аспекте это порождало аналоги теории врожденных идей. Так, по мысли Ли Чжи (16 - нач. 17 в.), "высшая В. в Поднебесной не может не происходить из детского сердца" ("Тун синь шо"). В традиц. литературоведческих соч. слово В. могло применяться в узком смысле, даже сводиться к обозначению рифмованного текста. А.И. Кобзев Изящное слово как носитель культуры. Первонач. значение В.- "узор, орнамент" - сохраняется в терминах астрологии/астрономии (тянь В.- "небесные узоры", небесные явления) и в назв. этой науки (тянь-вэньсюэ)- "наука о небесных узорах". Впоследствии В. стало обозначать иероглифич. письменность ("орнаментальное" письмо) и словесность ("узорное", "украшенное" слово). Конфуций (6 - 5 вв. до н.э.) считал В. носителем древней традиции, подлежащей сохранению, передаче и подражанию. К В. относятся древнейшие книги, вошедшие в конф. канон: "Ши цзин", "Шу цзин", "Чжоу и" ("И цзин"), "И ли", "Чжоу ли". Позднее к ним добавлены др. соч., а В. стало обозначать всю сумму культурных представлений, связанных со знанием словесности. Хранителем В. считалось окружение государя, состоящее из "благородных мужей" (цзюнь цзы), знатоков заключенной в В. традиции, к-рые должны поправлять государя, нарушающего традицию. С филос. значением В. связана конф. доктрина "исправления имен" (чжэн мин): поскольку в В. важно правильное употребление слов, необходимо точно называть вещи и поступки. Так, нельзя именовать государем того, кто действует не согласно с этим званием. На р-же н.э. носителем В. все чаще становится чиновник, член аппарата управления, с чем связано введение в 121 до н.э. системы гос. экзаменов на знание В. Отсюда противопоставление гражданской власти (В. - "руководствующиеся В.") и военной администрации (у [2] - "вооруженные"), где предпочтение отдается В. Создается служилая образованная элита "знатоков" (жу), к-рая ко 2-й пол. 1-го тыс. н.э. рассматривается как носительница В.- наиболее универсального выражения традиции и наивысшей характеристики положительных и государственно важных качеств человека. В учении Чжу Си (12 в.) термин В. теряет свою универсальность: по "небесным В." должно корректировать конкр. деятельность людей, а по "В. словесности"- общие основы семьи, об-ва и гос-ва. Слог В. входит в совр. термины из обл. культуры: вэньсюэ ("подражание В.")-лит-pa, вэньи [1] ("искусство В.")- изящная словесность, вэнь-сянь ("дары В.") и вэньи [2) ("наследство В.")-лит. наследие, вэньу ("предметы В.")- материальная культура, вэньхуа ("преобразование с помощью В.")- культура вообще, гл. обр. гуманитарная, вэньмин ("свет В.")- цивилизация, вэньцзы ("знаки В.") - иероглифич. письменность и т.п. Л.Н. Меньшиков **Алексеев В.М. Кит. лит-pa // Лит-pa Востока. Вып. второй. Пб. МСМХХ. С. 5 - 37; Голыгина К.И. Теория изящной словесности в Китае XIX - нач. XX в. М., 1971. С. 12 - 27; Ее же. Определение изящной словесности - В. в средневек. теории лит-ры // Историко-филологич. исследования. Вып. 2. М., 1972; Алексеев В.М. Кит. лит-pa. Избр. труды. М., 1978. С. 49 - 66; ЛиссвичИ.С. Лит. мысль Китая на р-же древности и ср. веков. М., 1979. С. 16 - 31; Мартынов А.С. О нек-рых особенностях духовной культуры имп. Китая // 15-я НК ОГК. Ч. 1. М., 1981; То же // 16-я НК ОГК. Ч. 1. М., 1985.