1886-1965) - нем.-америк. протест, теолог, один из создателей теологии культуры. Задача теологии, считал Г., - восстановить утраченный синтез христианства с совр. сознанием, культурой, дать ответ на коренные вопросы человеч. существования. Бога надо искать не в потустороннем мире, а в «глубине бытия мира и человека. Человек отчужден от бога, от мира и от самого себя. Цель истории - преодоление этого отчуждения. Носителем «нового бытия», преодолевающего отчуждение, является Иисус Христос — не бог, ставший человеком, а человек, каким он должен быть, и в этом смысль «образ божий», воплощенный в человеке. В религии Т. видел «субстанцию культуры», в культуре — форму выражения религии.
Тиллих Пауль
ТИЛЛИХ Пауль
Источник: Атеистический словарь
ТИЛЛИХ (Tillich) Пауль
род. 20 авг. 1886, Старцеддель, близ Губена - ум. 22 окт. 1965, Чикаго) - нем.-амер. теолог и философ; сначала - профессор в Марбурге, Франкфурте, Нью-Йорке, с 1954 - в Гарвардском ун-те в Бостоне, с 1948 читал лекции также в Гамбургском ун-те. Религиозный социалист; испытав влияние Трельча и Швейцера, пытался дать обоснование протестант, теологии в духе нем. идеализма, исходя при этом из идей Фихте и Шеллинга. В отличие от Барта Тиллих подчеркивал религиозную ценность культуры и необходимость сохранения автономной человеческой активности в религии. Бог для Тиллиха пребывает в этом мире как его собственная основа и глубина. Бога нельзя "искать" как какую-либо вещь, и он не существует как частное бытие, поэтому вполне обоснован протест атеизма против Бога как обитающей над миром совершенной личности. Христос, по Тиллиху, есть образ "нового бытия". Осн. произв.: "Mystik und SchuldbewuЯtsein in Schellings philosophischer Entwicklung", 1912; "Ideen zu einer Theologie der Kultur", 1921; "Der Protestantismus als Kritik und Gestaltung", 1929; "Die sozialistische Entscheidung", 1933; "Zwei Wege der Religionsphilosophie", 1946; ."The Protestant era", 1948; "The shaking of the foundations", 1948; "Systematic theology", 1951; "The courage to be", 1952; "Liebe, Macht, Gerechtigkeit", 1955.
Источник: Философский энциклопедический словарь
ТИЛЛИХ Пауль
теолог и философ; р. 20.8.1886 (Штарцеддель, близ Губена) — ум. 22.10.1965 (Чикаго); сначала профессор в Марбурге, Франкфурте, Нью-Йорке, с 1954 — в Гарвардеком университете в Бостоне, с 1948 читал лекции также в Гамбургском университете. Религиозный социалист, испытав влияние Трёльча и Швейцера, пытался дать обоснование протестантской теологии в духе немецкого идеализма, исходя при этом из идей Фихте и Шеллинга. Осн. соч.: Mystik und Schuldbewußtsein in Schellings philosophischen Entwicklung, 1912; Ideen zu einer Theologie der Kultur, 1921; Die religiöse Lage der Gegenwart, 1926; Kairos zur Geisteslage und Geisteswendung, 1926; Die religiöse Verwirklichung, 1928; Der Protestantismus als Kritik und Gestaltung, 1929; Protestantisches Prinzip und proletarische Situation, 1931; Die sozialistische Entscheidung, 1933; The Protestant Era, 1947, нем. изд. 1950; The Shaking of the Foundations, 1948, нем. изд., 1952; Systematic Theology, 3 vol., 1951—1963, нем. изд., 1955— 1966 (рус. пер.: Систематическая теология, т. 1— 3, 2000); The Courage to Be, 1952, нем. изд., 1953 (рус. пер.: Мужество быть, 1995); Live, Power and Justice, 1954, нем. изд., 1955; The Dynamics of Faith, 1957, нем. изд., 1961 (рус. пер.: Динамика веры, 1995); Grenzen — Reden bei Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels, 1962; Собр. соч.: Gesammelte Werke, 11 vol., 1959—1969; Hauptwerke, 1987 ff. (Hapyc. яз.: Избранное: Теология культуры, 1995.). D. Nörenberg. Analogia Imaginis — Der Symbolbegriff bei P. T., 1966 ; W. Modihammer. Kirche und Welt bei P. T., 1971; E. Rolinck. Gesch. und Reich Gottes — Philos. und Theologie der Gesch. bei P. T., 1976, G. Wenz. Subjekt und Sein — Die Theologie P. T. s., 1979; Hermann Fischer (Hg.). P. T, 1989.
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
ТИЛЛИХ Пауль
20.8.1886, Старцеддель - 22.10.1965, Чикаго), нем.-амер. протестантский теолог И философ, представитель диалектической теологии. После 1-й мировой войны выступил одним из критиков либерального протестантизма, требуя возвращения к первонач. идеям Реформации. В 20-х гг. лидер религ.-социалястич. движения в Германии (разновидность христ. социализма). С 1933 в эмиграции в США. Т. стремился объединить осн. течения протестантизма и христ. теологии в целом и заложить основы их нового «экуменич.» синтеза. Он выдвигал задачу создания «теологии культуры», к-рая давала бы религ. освящение всех сторон жизни совр. общества (работы по вопросам истории культуры, этики, педагогики и социологии). Т. критикует историч. протестантизм, к-рый, подменив символы католицизма рациональными концепциями, моральными законами и субъективными эмоциями, создал угрозу исчезновения основ церковности. В отличие от Барта Т. подчеркивает религ. ценность культуры и необходимость сохранения автономной человеч. активности в религии; бог для Т. пребывает в этом мире как его собств. основа и глубина. Бога нельзя «искать» как к.-л. вещь, и он не существует как частное бытие, поэтому, по Т., вполне обосновав протест атеизма против бога как обитающей над миром совершенной небесной личности. Христос, по Т., есть образ «нового бытия», преодолевающего демонич. механизмы личного и социального отчуждения. В противовес Бультману Т. считал, что символы (мифы) образуют «естеств. язык» религии и не подлежат к.-л. замене. Деятельность Т.- характерный пример попытки в условиях кризиса религии построить теологич. систему, «открытую» для воздействия различных течений совр. философии, психологии, социологии. Т. оказал значит. влияние как на протестантскую, так и на католич. философию сер. 20 в.
Источник: Советский философский словарь
ТИЛЛИХ (Tillich) Пауль (1886-1965)
немецко-американский протестантский теолог и философ, один из классических представителей (в ранний период своего творчества) диалектической теологии. Теологическое образование в университетах Берлина, Бреслау и Халле. Доктор теологии и философии; в 1914-1918 - капеллан в действующей армии Германии. Преподавал в Марбургском и Франкфуртском университетах (1929-1933), в эмиграции в связи с приходом фашистов к власти - в Нью-Йоркской высшей теологической школе, Гарвардском университете (1955-1962). Основные сочинения: "Мужество быть" (1952), "Динамика веры" (1957), "Теология культуры" (1959), "Систематическая теология" (1951-1963) и др. Теологическая система Т. построена на границе теологии, философии и психологии, в ней он стремился объединить религию и культуру в синтетической "апологетической" теории, призванной отвечать на вопросы, содержащиеся в "человеческой ситуации", в трактовке которой Т. опирался на экзистенциализм. В работе "Мужество быть" Т. обращается к теме тревоги. Он выделяет три формы тревоги: тревога судьбы и смерти, тревога пустоты и утраты смысла, тревога вины и осуждения. Исследуя природу тревоги, Т. предлагает пути ее преодоления, преодоления отчуждения и обретения идентичности посредством "мужества быть". Мужество коренится в опыте Бога - опыте, принимающем тревогу отсутствия смысла и тревогу сомнения в ситуации разрушения традиционных символов и институций (эпоха "кайроса") - ситуации на границе человеческих возможностей, которая определяется Т. как "безусловная вера" или состояние захваченности Богом, "который по ту сторону Бога", и где нет ни церкви, ни культа, ни теологии, но которая движется в глубине всего этого. Работа "Динамика веры" развивает темы "Мужества быть". Специфика протестантской религиозности раскрывается Т. в понятии "протестантский принцип", который требует динамичности веры. Динамика заключается во включении критического элемента в акт веры, т.е. сомнения. Тогда принцип "оправдания верой" преобразуется в принцип "оправдания сомнением", а критерий истины заключается в выражении предельного, характеризующего безусловную веру. Понятие "безусловного" позволяет Т. соединить две сферы - сакрального и секулярного, в разделении которых он видит трагедию человека, отчужденного от истинного бытия. Религиозный опыт, находящийся в основании культуры, - главная тема "Теологии культуры". Согласно протестантскому принципу, священное не ближе к Высшему, чем профанное: оба они бесконечно далеки и бесконечно близки к Божественному. Религия как предельный интерес определяется Т. как субстанция, наделяющая смыслом культуру, а культура - как сумма форм, в которых выражается основополагающий интерес религии. Всякое религиозное действие в ситуации организованной религии или движения души сформировано культурой, так что религиозное и секулярное - области не разделенные, они располагаются одна в другой. Широкое толкование религии позволяет Т. определять многие секулярные движения как квазирелигиозные. Их встреча с собственно религиями задает специфику современной ситуации и рассматривается в работе "Христианство и встреча мировых религий" (1963). Теология культуры Т., предлагающая выход из ограниченности человеческой ситуации к основанию бытия, из которого мы можем черпать мужество для утверждения бытия, даже пребывая в состоянии сомнения, тревоги или отчаяния, обрела мировую известность в Америке и Европе, оказав значительное влияние на теологию протестантского модернизма, прежде всего - теологию "смерти Бога" (см.: Смерть субъекта), а также на католическую "теологию освобождения". (См. также: Диалектическая теология).
С.А. Радионова
С.А. Радионова
Источник: Новейший философский словарь
Тиллих, Пауль
(Tillich, Paul, 1886 1965). Один из наиболее известных и влиятельных протестантских теологов XX в. Родился в дер. Штарцедель близ Губена (Пруссия). Согласно его воспоминаниям, ранние годы оказали на него сильнейшее влияние. Отец Тиллиха, лютеранский пастор, был человеком консервативным и приучал сына уважать традиционные верования и ценности. Мать, со своей стороны, поощряла отк рытость мысли и дух интеллектуальных поисков. Как говорил Тиллих, он воспитывался "на границе" этих двух характеров. В детстве он был очень привязан к деревенской жизни с ее мерным ритмом и близостью к природе. Когда ему исполнилось четырнадцать лет, семья переехала в Берлин, и он уже восхищался напряженной, динамичной жизнью большого города. Ранний опыт консерватизма и отк рытости, тихой жизни в сельской местности и в огромной, шумной столице мировой державы последовательно отпечатывались в его сознании. На протяжении всей своей долгой жизни Тиллих сохранял глубокое уважение к природе и в то же время был активно вовлечен в проблемы современного человечества. Принимая традиционные ценности и верования, он постоянно стремился вырваться за их пределы. Тиллих изучал философию и теологию; он получил степень доктора филологии в Бреслау, написав диссертацию о Шеллинге. В 1912 г. он стал пастором Лютеранской церкви.
Во время Первой мировой войны Тиллих служил капелланом в немецких войсках. Война сыграла большую роль в его развитии, преподав новоиспеченному пастору живой опыт разрушительной изнанки человеческой натуры, но и внушив убеждение, что христианин должен быть вовлечен в дела окружающего мира. Военный опыт заставил Тиллиха искать успокоения от жестокостей, и он нашел его в искусстве. Отк рытость искусству и широкому культурному контексту его развития очень важна для зрелой мысли Тиллиха. Если его творчество можно было бы определить двумя словами, то уместно говорить о "теологии культуры".
После войны Тиллих преподавал теологию и философию. В смутное время кон. 20 х гг. он заинтересовался религиозносоциалистическим движением; в 1933 г. отк рытое противостояние Гитлеру, его политическим и культурным взглядам, привело к тому, что его уволили из Франкфуртского университета. Покинув Франкфурт, он вскоре перебрался в Соединенные Штаты и работал в Америке тридцать три года. За это время он опубликовал несколько книг, преподавал в Объединенной теологической семинарии (НьюЙорк), Колумбийском университете, Гарвардском университете и Чикагском университете. В1940 г. Тиллих получил американское гражданство.
Тиллиха отличала широта научных интересов; он испытал влияние платонизма, средневекового мистицизма, немецкого идеализма. Во время преподавания в Марбурге Тиллих глубоко проникся идеями экзистенциализма, к рый, вероятно, оказал наибольшее влияние на его труды. Свою теологическую методологию Тиллих назвал "методом корреляции"; согласно ей, философия и теология должны дополнять друг друга. Задача философии ставить проблемы и задавать вопросы, а теология должна вступать с ней в диалог, понимать вопросы и стремиться найти на них ответы.
Повидимому, самым значительным трудом Тиллиха можно считать его трехтомную "Систематическуютеологию" (1963). Автор утверждает, что Бога следует рассматривать как основу бытия, края представляет для человека наивысшую значимость. Через соучастие в основе бытия человек обретает собственное бытие. Он должен предстать перед небытием; мужественно утверждая себя перед лицом небытия, он свидетельствует о высочайшей значимости бытия. "Новое бытие" для человека это Иисус Христос. Когда Иисус предал себя на крест, Он стал "прозрачным" как основа бытия, т.е. стал Христом, Новым бытием. Т.о., Иисус Христос ответ на экзистенциальные потребности человека.
Структуру и смысл реальности можно постичь только посредством мифов и символов; это знаки, действительно присутствующие в реальности, крую они отображают. Однако каким именно образом они присутствуют в этой реальности, не раскрывается так ясно, как хотелось бы. Создается впечатление, что философию "религиозного языка" Тиллиха не только трудно, но и невозможно понять. В любом случае, она не так ясна, как можно было бы ожидать от теолога столь высокого ранга.
Тиллих оставил богатое наследие и на немецком, и на английском языках. Среди опубликованных им трудов "Интерпретация истории" (Interpretation of History, 1936), "Протестантская эпоха" (The Protestant Era, 1936), "Мужество быть" (The Courage to Be, 1952), "Новое бытие" (The New Being, 1955), "Теология культуры" (Theology of Culture, 1959), "Мораль и потустороннее" (Morality and Beyond, 1936). Работа "Награнице" (On the Boundary, 1966) являет собой переработанную первую часть "Интерпретации истории" это краткий и увлекательно написанный автобиографический очерк, предназначенный Тиллихом для широкой публики.
J. D. Spiceland (пер. Ю.Т.) Библиография: C.W. Kegley andR.W. Bretall, eds., The Theology of Paul Tillich; J. R. Lyons, ed., The Intellectual Legacy of Paul Tillich; W. and M. Pauck, Paul Tillich: His Life and Thought.
Во время Первой мировой войны Тиллих служил капелланом в немецких войсках. Война сыграла большую роль в его развитии, преподав новоиспеченному пастору живой опыт разрушительной изнанки человеческой натуры, но и внушив убеждение, что христианин должен быть вовлечен в дела окружающего мира. Военный опыт заставил Тиллиха искать успокоения от жестокостей, и он нашел его в искусстве. Отк рытость искусству и широкому культурному контексту его развития очень важна для зрелой мысли Тиллиха. Если его творчество можно было бы определить двумя словами, то уместно говорить о "теологии культуры".
После войны Тиллих преподавал теологию и философию. В смутное время кон. 20 х гг. он заинтересовался религиозносоциалистическим движением; в 1933 г. отк рытое противостояние Гитлеру, его политическим и культурным взглядам, привело к тому, что его уволили из Франкфуртского университета. Покинув Франкфурт, он вскоре перебрался в Соединенные Штаты и работал в Америке тридцать три года. За это время он опубликовал несколько книг, преподавал в Объединенной теологической семинарии (НьюЙорк), Колумбийском университете, Гарвардском университете и Чикагском университете. В1940 г. Тиллих получил американское гражданство.
Тиллиха отличала широта научных интересов; он испытал влияние платонизма, средневекового мистицизма, немецкого идеализма. Во время преподавания в Марбурге Тиллих глубоко проникся идеями экзистенциализма, к рый, вероятно, оказал наибольшее влияние на его труды. Свою теологическую методологию Тиллих назвал "методом корреляции"; согласно ей, философия и теология должны дополнять друг друга. Задача философии ставить проблемы и задавать вопросы, а теология должна вступать с ней в диалог, понимать вопросы и стремиться найти на них ответы.
Повидимому, самым значительным трудом Тиллиха можно считать его трехтомную "Систематическуютеологию" (1963). Автор утверждает, что Бога следует рассматривать как основу бытия, края представляет для человека наивысшую значимость. Через соучастие в основе бытия человек обретает собственное бытие. Он должен предстать перед небытием; мужественно утверждая себя перед лицом небытия, он свидетельствует о высочайшей значимости бытия. "Новое бытие" для человека это Иисус Христос. Когда Иисус предал себя на крест, Он стал "прозрачным" как основа бытия, т.е. стал Христом, Новым бытием. Т.о., Иисус Христос ответ на экзистенциальные потребности человека.
Структуру и смысл реальности можно постичь только посредством мифов и символов; это знаки, действительно присутствующие в реальности, крую они отображают. Однако каким именно образом они присутствуют в этой реальности, не раскрывается так ясно, как хотелось бы. Создается впечатление, что философию "религиозного языка" Тиллиха не только трудно, но и невозможно понять. В любом случае, она не так ясна, как можно было бы ожидать от теолога столь высокого ранга.
Тиллих оставил богатое наследие и на немецком, и на английском языках. Среди опубликованных им трудов "Интерпретация истории" (Interpretation of History, 1936), "Протестантская эпоха" (The Protestant Era, 1936), "Мужество быть" (The Courage to Be, 1952), "Новое бытие" (The New Being, 1955), "Теология культуры" (Theology of Culture, 1959), "Мораль и потустороннее" (Morality and Beyond, 1936). Работа "Награнице" (On the Boundary, 1966) являет собой переработанную первую часть "Интерпретации истории" это краткий и увлекательно написанный автобиографический очерк, предназначенный Тиллихом для широкой публики.
J. D. Spiceland (пер. Ю.Т.) Библиография: C.W. Kegley andR.W. Bretall, eds., The Theology of Paul Tillich; J. R. Lyons, ed., The Intellectual Legacy of Paul Tillich; W. and M. Pauck, Paul Tillich: His Life and Thought.
Источник: Теологический энциклопедический словарь
ТИЛЛИХ (Tillich) Пауль
1886-1965) - нем.-амер. христианский мыслитель. Изучал философию и теологию в ун-тах Берлина, Бреслау, Галле. В 1914 -18 служил капелланом в герм. действующей армии. До 1933 - проф. философии в Марбурге и Франкфурте. С приходом к власти в Германии национал-социалистической партии эмигрировал в США, где жил до самой смерти, будучи проф. Нью-Йоркского и Гарвардского (с 1955) ун-тов. Основные труды написаны в США на англ. языке.
В начале своего творчества Т. был близок к "диалектической теологии" К. Барта, но в то же время стремился к созданию собственной концепции, преодолевающей разрыв богословия с проблемами повседневной жизни. Главная тема творчества Т. - место христианства в современной культуре и экзистенциальном опыте современного человека. Если в первый, герм. период эта тема занимала Т. главным образом как проблема философии истории, то во второй, эмигрантский период он стремился построить универсальную теологическую систему, охватывающую проблемы онтологии, экзистенциальной антропологии, философии истории и культуры. Понятие Бога у Т. - теологический синоним категории Бытия, понимаемого в духе позднего Шеллинга и Хайдеггера как основа мира. Это - Бытие как таковое, невыводимое из бытия вещей и несводимое к нему, необъяснимое в категориях субъект-объектного дуализма. По Т., Бытие изначальней всяких разделений, в том числе и разделения на "трансцендентное" и "имманентное". В этом смысле концепция Т. - альтернатива двум крайностям протестантской теологии: с одной стороны, она противостоит "либеральной теологии" XIX в., растворяющей Бога в морали и светской культуре, а с другой стороны, - С. Кьеркегору и "диалектической теологии", для которых Бог и мир абсолютно несоизмеримы. Как и Хайдеггер, Т. считает, что бытие человека - единственный ключ к Бытию как таковому. Экзистенциальная тревога человека о смысле Бытия - свидетельство того, что человек внутренне с Бытием связан, но отчужден от него в своем земном существовании. Религиозность - это и есть состояние предельной заботы о безусловном смысле Бытия, в силу чего она может рассматриваться в качестве фундаментальной характеристики человека. Поэтому задачу теологии Т. видит в корреляции вечных экзистенциальных "вопросов" человека и "ответов", содержащихся в Послании христианского Откровения, что должно способствовать преодолению отчуждения человека от Бога (Бытия). Философия истории Т. рассматривает проблему отношения человека и Бытия в аспекте исторического времени.
Смысл истории, по Т., связан с теми особыми моментами времени, когда Бытие открывает себя человеку (кайрос). Кайрос, по Т., - это событие, находящееся и внутри, и вне истории, это точка, в которой история трансцендирует себя, прорывается к своей надвременной основе. В Новом завете кайрос - это время, когда Бог посылает в мир людей своего Сына, а также время установления Царства Божьего. Главным Кайросом истории Т. считает акт воплощения Слова Божьего, поскольку им было восстановлено единство сущности и существования, в разрушении которого и состояло грехопадение человека. С событием главного Кайроса соотносятся все те моменты исторического движения, которые становятся выразителями безусловного значения и переживаются людьми как моменты "свершения", "осуществления" (малый кайрос).
Из этой концепции вытекает и "религиозный социализм" Т., его попытки осветить религиозный смысл социального движения. Т. пережил временное увлечение марксизмом, был одним из теоретиков нем. движения "религиозного социализма". Однако уже с конца 20-х годов он все чаще предупреждал об опасности идолопоклонства, заложенной, по его мнению, в природе соответствующих движений, а в 50-е годы и вовсе оценил их как "квази-религии".
Философия культуры Т. - это, скорее, теология культуры. По Т., современную культуру характеризует взаимное отчуждение сакрального и светского - в этом отчуждении заключается ее трагедия. Но нынешнее противостояние религии и культуры не отменяет их сущностного единства, поскольку религия всегда есть субстанция культуры, а культура - форма религии. Все, что мы называем культурой в широком смысле несет в себе, по мысли Т., отношение человека к "Безусловному", а значит, и религиозный опыт. Однако в условиях земной истории либо религия внешним образом подчиняет себе культуру {гетерономия), либо культура обособляется, замыкаясь в себе самой и теряя тем самым смысловые опоры {автономия). И в том, и в другом случае в духовной истории проявляется "демоническое", деструктивное начало. В качестве идеала Т. выдвигает принцип гармонии двух сторон, "теономную культуру", которая, однако, полностью нереализуема в границах истории.
Субстанция и форма постоянно стремятся к синтезу и постоянно разрушают всякий достигнутый синтез, благодаря чему в истории и присутствует творческое напряжение. Вместе с тем даже в полностью автономной культуре, по Т., сохраняется измерение "Безусловного", религиозный опыт, хотя бы и в негативной форме переживания "пустоты и бессмысленности" - как, напр., у Ф. Кафки и Ф.М. Достоевского, Ницше и Ш. Бодлера, в "театре абсурда" и деструкции мира в живописи модернизма.
Концепция Т. оказала значительное воздействие на католическую "теологию освобождения" в Лат. Америке и некоторые течения протестантского модернизма (напр., на "теологию смерти Бога"). Стремление Т. к преодолению конфессиональных различий внутри христианства и к осознанию значения общих христианских истоков европ. культуры обусловило влияние взглядов Т. на христианское экуменическое движение.
О.Я. Зоткина
Избранное. Теология культуры. М., 1995; Das Damonische: Ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte. Tubingen, 1926; The Interpretation of History. Chicago, 1936; Systematic Theology. Chicago, 1951.
В начале своего творчества Т. был близок к "диалектической теологии" К. Барта, но в то же время стремился к созданию собственной концепции, преодолевающей разрыв богословия с проблемами повседневной жизни. Главная тема творчества Т. - место христианства в современной культуре и экзистенциальном опыте современного человека. Если в первый, герм. период эта тема занимала Т. главным образом как проблема философии истории, то во второй, эмигрантский период он стремился построить универсальную теологическую систему, охватывающую проблемы онтологии, экзистенциальной антропологии, философии истории и культуры. Понятие Бога у Т. - теологический синоним категории Бытия, понимаемого в духе позднего Шеллинга и Хайдеггера как основа мира. Это - Бытие как таковое, невыводимое из бытия вещей и несводимое к нему, необъяснимое в категориях субъект-объектного дуализма. По Т., Бытие изначальней всяких разделений, в том числе и разделения на "трансцендентное" и "имманентное". В этом смысле концепция Т. - альтернатива двум крайностям протестантской теологии: с одной стороны, она противостоит "либеральной теологии" XIX в., растворяющей Бога в морали и светской культуре, а с другой стороны, - С. Кьеркегору и "диалектической теологии", для которых Бог и мир абсолютно несоизмеримы. Как и Хайдеггер, Т. считает, что бытие человека - единственный ключ к Бытию как таковому. Экзистенциальная тревога человека о смысле Бытия - свидетельство того, что человек внутренне с Бытием связан, но отчужден от него в своем земном существовании. Религиозность - это и есть состояние предельной заботы о безусловном смысле Бытия, в силу чего она может рассматриваться в качестве фундаментальной характеристики человека. Поэтому задачу теологии Т. видит в корреляции вечных экзистенциальных "вопросов" человека и "ответов", содержащихся в Послании христианского Откровения, что должно способствовать преодолению отчуждения человека от Бога (Бытия). Философия истории Т. рассматривает проблему отношения человека и Бытия в аспекте исторического времени.
Смысл истории, по Т., связан с теми особыми моментами времени, когда Бытие открывает себя человеку (кайрос). Кайрос, по Т., - это событие, находящееся и внутри, и вне истории, это точка, в которой история трансцендирует себя, прорывается к своей надвременной основе. В Новом завете кайрос - это время, когда Бог посылает в мир людей своего Сына, а также время установления Царства Божьего. Главным Кайросом истории Т. считает акт воплощения Слова Божьего, поскольку им было восстановлено единство сущности и существования, в разрушении которого и состояло грехопадение человека. С событием главного Кайроса соотносятся все те моменты исторического движения, которые становятся выразителями безусловного значения и переживаются людьми как моменты "свершения", "осуществления" (малый кайрос).
Из этой концепции вытекает и "религиозный социализм" Т., его попытки осветить религиозный смысл социального движения. Т. пережил временное увлечение марксизмом, был одним из теоретиков нем. движения "религиозного социализма". Однако уже с конца 20-х годов он все чаще предупреждал об опасности идолопоклонства, заложенной, по его мнению, в природе соответствующих движений, а в 50-е годы и вовсе оценил их как "квази-религии".
Философия культуры Т. - это, скорее, теология культуры. По Т., современную культуру характеризует взаимное отчуждение сакрального и светского - в этом отчуждении заключается ее трагедия. Но нынешнее противостояние религии и культуры не отменяет их сущностного единства, поскольку религия всегда есть субстанция культуры, а культура - форма религии. Все, что мы называем культурой в широком смысле несет в себе, по мысли Т., отношение человека к "Безусловному", а значит, и религиозный опыт. Однако в условиях земной истории либо религия внешним образом подчиняет себе культуру {гетерономия), либо культура обособляется, замыкаясь в себе самой и теряя тем самым смысловые опоры {автономия). И в том, и в другом случае в духовной истории проявляется "демоническое", деструктивное начало. В качестве идеала Т. выдвигает принцип гармонии двух сторон, "теономную культуру", которая, однако, полностью нереализуема в границах истории.
Субстанция и форма постоянно стремятся к синтезу и постоянно разрушают всякий достигнутый синтез, благодаря чему в истории и присутствует творческое напряжение. Вместе с тем даже в полностью автономной культуре, по Т., сохраняется измерение "Безусловного", религиозный опыт, хотя бы и в негативной форме переживания "пустоты и бессмысленности" - как, напр., у Ф. Кафки и Ф.М. Достоевского, Ницше и Ш. Бодлера, в "театре абсурда" и деструкции мира в живописи модернизма.
Концепция Т. оказала значительное воздействие на католическую "теологию освобождения" в Лат. Америке и некоторые течения протестантского модернизма (напр., на "теологию смерти Бога"). Стремление Т. к преодолению конфессиональных различий внутри христианства и к осознанию значения общих христианских истоков европ. культуры обусловило влияние взглядов Т. на христианское экуменическое движение.
О.Я. Зоткина
Избранное. Теология культуры. М., 1995; Das Damonische: Ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte. Tubingen, 1926; The Interpretation of History. Chicago, 1936; Systematic Theology. Chicago, 1951.
Источник: Современная западная философия: словарь
Тиллих Пауль
(20 авг. 1886 – 6 окт. 1965) – протестантский теолог и философ, представитель теологии диалектической. После первой мировой войны вместе с Бартом, Бруннером и др. выступил одним из гл. критиков либерального протестантизма, требуя возвращения к первонач. идеям Реформации. В 20-х гг. – лидер религ.-социалистич. движения в Германии (разновидность христианского социализма). В 1928–33–проф. философии во Франкфуртском ун-те, после 1933 – в США, где сблизился с Р. Нибуром; проф. в Гарварде (с 1955). Выступал за сближение с католиками. Т. стремился объединить осн. течения протестантизма и христ. теологии в целом и заложить основы их нового "экуменического" синтеза. Он выдвигал задачу создания "теологии культуры", к-рая давала бы религ. освящение всех сторон жизни совр. общества, – своего рода, протестантской версии неотомизма (Т. принадлежит ряд работ по вопросам психотерапии, этики, воспитания и социологии). Это приводит Т. к критике историч. протестантизма, к-рый, по его мнению, утерял духовный образ церкви и, разрушив мистич. элементы католицизма, подменив символы рацион. концепциями, моральными законами и субъективными эмоциями, создал угрозу исчезновения сакраментальных основ христианства. Протестантизм должен порвать связь с бурж. идеалами и практикой, иначе стремление "массового человека" к подчинению новым символам может привести только к антихрист. тоталитаризму и "неоварварству". В Америке Т. окончательно разошелся с Бартом и др. неоортодоксами: кризис традиц. протестантизма здесь не был столь острым, как в Европе, и призыв к реставрации протестантизма как архаич. замкнутой системы не встречал особой симпатии. В отличие от Барта, Т. подчеркивает религ. ценность культуры и необходимость сохранения автономной человеческой активности в религии; центр тяжести теологии переносится у Т. на антропологию, в частности под влиянием Кьеркегора. Полемизируя с Бартом, Т. пишет, что откровение не может быть подобным камню, падающему на человека из непостижимого мира (см. "Systematic theology", v. 1, Chi., 1951, p. 64); бог для Т. пребывает в этом мире как его собств. основа и глубина. Т. ставит задачу "коррелировать" бога и природу, бога и историю, что в протестантизме труднее осуществить, чем, напр., в томизме. Трудность такой задачи – избежать как трансцендентизма, так и пантеизма. Самобытие бога отождествляется Т. с основанием и силой бытия: бога нельзя "искать" как к.-л. вещь и он не существует как частное бытие, поэтому, по Т., вполне обоснован протест атеизма против бога как обитающей над миром совершенной небесной личности. "Атеистично как утверждать существование бога, так и отрицать его" (там же, р. 237). Человек, по мнению Т., отделен от бога лишь фактом своего отчуждения. Это заставляет Т. отодвинуть на задний план идею "личного бога"; не отказываясь от принципа персонализма, Т. ослабляет его основы. Срединная позиция Т. проявляется и в его учении о внутр. природе бога. Бог не тождествен с "чистым актом" (actus purus) в томизме (полной и совершенной реализацией всех потенций бытия), что "заставило бы бога окаменеть", но он не есть и "меоническая свобода" Бердяева: бог включает оба полюса – формы и динамики, покоя и становления и т.д. в состоянии внутр. напряжения. Идея бога возникает у Т. из "пограничной ситуации". Повторяя кьеркегоровский анализ человеческого опыта страха и отчаяния, Т. идет, однако, от него в направлении т.н. онтологич. аргумента бытия бога. В состоянии отчаяния человек сознает бессмысленность своей экзистенции как разрыв со своей сущностью. Человек способен осознать свою конечность, лишь поднимаясь над ней к тому, что составляет предпосылку всех сомнений и потому несомненно (см. тамже, р. 249). Грех, по Т., – не нарушение к.-л. внешних законов или заповедей, но отчуждение человека от своей подлинной сущности. Его неизбежность парадоксально соединяется с сознанием личной вины; образы ада, страшного суда и т.п. выступают как суждения человека против себя самого. Христос есть образ "нового бытия", внедрение самобытия в экзистенцию, преодолевающее демонич. механизмы личного и социального отчуждения (см. тамже, р. 254–55). Эта концепция, по Т., должна освободить христологию как от зависимости от "сомнит. историч. вероятностей" (реакция на повышенный интерес либерального протестантизма к "историч. Иисусу"), так и от всей тысячелетней "алхимии" споров об отношении двух природ в Христе (см. тамже, р. 255). Большое значение придает Т. символу как "универсальному" способу корреляции, мосту между сущностным и экзистенциальным бытием. Выражая бесконечное в конечном или вечное во временном, символ обладает парадоксальной внутр. структурой, одновременно отрицая и утверждая то, что он выражает. В качестве мифов символы образуют "естеств. язык" религии и не подлежат к.-л. замене. Этим выражено отношение Т. к проблеме демифологизации, выдвинутой Бультманом. Апеллируя к Юнгу, Т. подчеркивает реальность символов и выступает против превращения их в условные знаки или аллегории. Т. оказал значит. влияние не только на протестантскую, но отчасти и на католич. философию Европы и Америки. Особое значение имеет выдвинутая Т. идея о "дополнительности" католичества (к к-рому Т. относит и англиканство, и православие) и протестантизма: первое лучше сохранило "субстанцию христианства" – святость сущего, нежели протестантизм свой принцип – святость должного. Соединение этих принципов – путь к т.н. экуменич. теологии. Соч.: Gesammelte Werke, Bd 1–, Stuttg., 1959–; The protestant era, Chi., [1948]; The courage to be, New Haven, 1952; Love, power and Justice, N. Y., 1960. Лит.: Adams J. L., P. Tillich´s philosophy of culture, science and religion, Chi., 1947; Killen R. ?., The ontological theology of P. Tillich, Kampen. 1956; The theology of P. Tillich, N. Y., 1956; Tillich P. J. Theology of culture, Oxf., 1959; Hamilton K., The system and the Gospel. A critique of P. Tillich, [?.?.], 1963; Armbruster С. J., The vision of P. Tillich, ?. ?., [1967] (библ., с. 311–18); Scabini E., Il pensiero di P. Tillich, Mil., [1967] (библ., с. 231–62). Д. Ляликов. Москва.
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
ТИЛЛИХ Пауль
20 августа 1886, Штарцеддель, Пруссия — 22 октября 1965, Чикаго, США) — немецко-американский богослов, представитель неоортодоксальной теологии, философ культуры. В 1905—12 изучал философию и богословие в университетах Берлина, Тюбингена, Галле. В 1912 стал лютеранским пастором в Берлине, во время 1-й мировой войны служил капелланом в действующей армии, в 1929—33 преподавал в Берлине, Марбурге, Дрездене и Франкфурте. За выступления против нацизма был отстранен от должности профессора, эмигрировал в США. В 1933—55 (с 1940 — в качестве штатного профессора) работал в знаменитой Union Theological Seminary (Нью-Йорк), в Гарвардском (1955—62) и Чикагском (1962—65) университетах.
Большое влияние на юного Тиллиха оказал отец — священник и епархиальный управляющий лютеранской церкви. В студенческие годы он изучал западную теологию и культуру, особенно Ф. Шеллинга, учение которого стало темой его докторских диссертаций по философии (1910) и теологии (1912). Непосредственное участие в кровопролитной войне, воспринятой Тиллихом как свидетельство банкротства гуманистических концепций 19 в. и традиционного представления о милостивом Боге, гарантирующем мировой порядок, вызвало у него душевное потрясение, которое он назвал «личным кайросом» (от греч. «кайрос» — время, но «время» не в значении исчисления, хронологии, а в смысле «времени свершения», исполнения). «Кайрос» — одна из ключевых категорий философии истории Тиллиха, «великий Кайрос» — это время воплощения Слова Божьего (т. е. пришествия Иисуса Христа, а также установления Царства Божьего). Но всякий акт восприятия события «великого Кайроса» переживается людьми как «малый кайрос». Это время, когда религиозный опыт человека четко выявляется как основа, субстанция культуры, без которого последняя лишается предельного, безусловного, абсолютного (ultimate) смысла.
Наиболее полно учение Тиллиха изложено в трехтомной «Систематической теологии» (Systematic Teology, 1951—63), охватывающей все основные фундаментальные темы христианской догматики: религиозной онтологии, гносеологии, христологии, экклезиологии, философии истории и эсхатологии. Тиллих стремится максимально выявить преемственность своей системы с традицией лютеранства и одновременно радикально переосмыслить устаревшие положения с учетом достижений современной культуры, прежде всего экзистенциализма и психоанализа. Истинный «протестантский принцип» (так Тиллих обычно называл свой подход) не сводится к традиционному вопросу о том, как и почему грешник может быть оправдан Создателем, он должен затрагивать всю реальную ситуацию, реальные условия существования и интеллектуальную жизнь современного человека. Тиллих называл свою теологию «апологетической»: апологетическая теология — это «отвечающая теология». Она руководствуется «методом корреляции», делающим теологию постоянным диалогом, соотносящим вопросы, задаваемые исследовательским и беспокойным разумом человека, с ответами, содержащимися в опыте Откровения, вопросы, которые подразумевает историческая ситуация, и ответы, заключающиеся в вечной христианской Вести. Во взглядах Тиллиха прослеживается сильное влияние экзистенцилтзма (в первую очередь С. Кьеркегора), и он подробно рассматривает три, по его мнению, главные тревоги современного человека: неизбежной смерти, бессмысленности существования и неискупленной вины. Тиллих описывает «пограничную ситуацию». Его интересуют онтологические характеристики такого состояния, которое он объясняет как реакцию на угрозу со стороны небытия, избавиться от которой греховный человек сам не способен. Грех — это не просто нарушение каких-либо внешних законов или заповедей, но отчуждение существования человека от его подлинной сущности, от основы бытия, от Создателя. Если, однако, человек признает свою полную беспомощность и безнадежность и обратится к Христу, к Новому Бытию, отчужденность может быть преодолена и возникает надежда на спасение. Изображение Иисуса как Христа Библии является образом «Нового Бытия» — стержневого понятия системы Тиллиха: «Иисус из Назарета является проводником окончательного откровения именно потому, что он полностью жертвует собой Иисусу как Христу» (Систематическая теология, т. 1—2, с. 138). Новое Бытие является силой, которая «освобождает и преобразует нас так, что мы участвуем в новом творении, которое появилось и по-прежнему появляется; оно скрыто и видимо, оно там и здесь. Прими его, войди в него, позволь ему захватить тебя». Это существенный момент: по Тиллиху, религиозные представления (в т. ч. и представление о Боге) возникают в результате бессильных попыток решить практические проблемы, присущие «человеческой ситуации», а поэтому и понимание Бога у Тиллиха существенно отличается от традиционного теизма.
Тиллих не приемлет представление о Боге как высшем антропоморфном существе, восседающем на небесах, отрицание такого образа атеистами, по его мнению, вполне обосновано. Бог не над, не под, не наряду с сущим — Он «само-бытие»: бесконечная и неисчерпаемая Глубина, Основа, Сила нашего бытия. Бог пребывает, духовно присутствует во всяком сущем и вместе с тем бесконечно транцсндирует и всякое отдельное сущее, и совокупность сущих (т. е. мир). Он — то, что составляет Предельную заботу (Ultimate Concern), но в отличие от сугубо житейских забот, направленных на конечные (finite) объекты и являющихся идолопоклонством. Бог олицетворяет заботу, без которой невозможно существование человека как духовного существа. Можно отрицать популярные доказательства существования Творца, но если вы знаете, что Бог — это глубина, это Основа, то вы знаете о Нем немало и уже не вправе называться атеистом. Интеллектуальные усилия человека неспособны привести к Основе. Поскольку же в момент полного разрыва с Богом и отчаяния появляется парадоксальный опыт Его присутствия, то можно утверждать: нет истины без сомнения и сомнения без истины. Если, однако, милосердный Бог принимает греховного человека, то Он, по Тиллиху, принимает и человека сомневающегося в Его существовании.
Проблема гармонического соединения священного в религиозной традиции с новыми условиями жизни, внешних норм и внутренней свободы, характерной для современной культуры, стала центральной в богословской системе Тиллиха, утверждающей наступление такого божественного порядка (теономии), при котором нормы и ценности выражают убеждения и обязательства свободной личности в свободном обществе — в этом суть грядущей (теономной) культуры, по Тиллиху Необходим постоянный диалог христианства с культурой, в котором церковь должна стремиться не к реанимации собственных «культурных рудиментов», а к открытию в разнообразных формах наличной культуры ее предельного смысла, скрытого отношения к безусловному. «Историческое Откровение — это Откровение не в истории, но откровение через историю».
Тиллих выступал как против внешнего подчинения культуры религией (гетерономия), так и против обособления культуры (автономия), которая в этом случае теряет свой абсолютный смысл и освобождает простор для деструктивного, демонического начала. Смысл своей «теологии культуры» он видел в том, чтобы преодолеть трагическое взаимное отчуждение сакрального и светского, выявить их глубинное единство: религия не просто одна из форм культуры, но ее субстанция, а культура — это форма религии. Подлинная гармония может достигаться лишь по мере создания «теономной культуры», преодолевающей утвердившееся противоречие между культурой и церковью через приобщение к «основе бытия» — к Богу, хотя этот процесс и не может быть полностью завершен в границах истории.
Уже при жизни творчество Тиллиха вызывало страстные споры среди крупнейших христианских мыслителей и деятелей культуры. Одни расценивают его как «последнего из могикан» — великого защитника высших ценностей исчезающей христианской культуры, другие уверены, что его концепция, напротив, подменяет ключевой протестантский принцип «оправдания верой» принципом «оправдание сомнением» и тем самым провоцирует нерелигиозные интерпретации библейских понятий. Как бы то ни было, система Тиллиха оказала громадное воздействие на развитие современного богословия, прежде всего на различные версии т. н. теологии контекстуальной (см. Теологии родительного падежа), навоззрения Дж. Робинсона, X. Кокса и других протестантских теологов.
Проницательно и драматично Тиллих обозначил судьбы идеи Бога в современной культуре. Нет такой конкретной сферы жизни, повторяет он, которую невозможно соотнести с безусловным, с Богом, поэтому человек никогда не должен терять мужества. Красноречива концовка книги «Мужество быть» (1952): «Мужество, принимающее тревогу отсутствия смысла на себя, — вот граница, до которой способно дойти мужество быть. По ту сторону — только небытие. А внутри него все формы мужества восстановлены в силе Бога, который над Богом теизма. Корень мужества быть — тот Бог, который появляется, когда Бог исчезает в тревоге сомнения» (Избранное, с. 131).
Соч.: Избранное. Теология культуры. М., 1995; Систематическое богословие, т. 1—2. СПб., 1998; Систематическая теология, т. 1—3. М.— СПб., 2000.
Лит.: Лезов С. В. Теология культуры Пауля Тиллиха.— В кн.: Тиллих П. Избранное. Теология культуры, с. 461—471; Зоткича О. Я. «И этому испытанию никогда не приходит конец...» — В кн.: Тиллих П. Систематическая теология,т. 3,с.381—398.
Л. Н. Митрохин
Большое влияние на юного Тиллиха оказал отец — священник и епархиальный управляющий лютеранской церкви. В студенческие годы он изучал западную теологию и культуру, особенно Ф. Шеллинга, учение которого стало темой его докторских диссертаций по философии (1910) и теологии (1912). Непосредственное участие в кровопролитной войне, воспринятой Тиллихом как свидетельство банкротства гуманистических концепций 19 в. и традиционного представления о милостивом Боге, гарантирующем мировой порядок, вызвало у него душевное потрясение, которое он назвал «личным кайросом» (от греч. «кайрос» — время, но «время» не в значении исчисления, хронологии, а в смысле «времени свершения», исполнения). «Кайрос» — одна из ключевых категорий философии истории Тиллиха, «великий Кайрос» — это время воплощения Слова Божьего (т. е. пришествия Иисуса Христа, а также установления Царства Божьего). Но всякий акт восприятия события «великого Кайроса» переживается людьми как «малый кайрос». Это время, когда религиозный опыт человека четко выявляется как основа, субстанция культуры, без которого последняя лишается предельного, безусловного, абсолютного (ultimate) смысла.
Наиболее полно учение Тиллиха изложено в трехтомной «Систематической теологии» (Systematic Teology, 1951—63), охватывающей все основные фундаментальные темы христианской догматики: религиозной онтологии, гносеологии, христологии, экклезиологии, философии истории и эсхатологии. Тиллих стремится максимально выявить преемственность своей системы с традицией лютеранства и одновременно радикально переосмыслить устаревшие положения с учетом достижений современной культуры, прежде всего экзистенциализма и психоанализа. Истинный «протестантский принцип» (так Тиллих обычно называл свой подход) не сводится к традиционному вопросу о том, как и почему грешник может быть оправдан Создателем, он должен затрагивать всю реальную ситуацию, реальные условия существования и интеллектуальную жизнь современного человека. Тиллих называл свою теологию «апологетической»: апологетическая теология — это «отвечающая теология». Она руководствуется «методом корреляции», делающим теологию постоянным диалогом, соотносящим вопросы, задаваемые исследовательским и беспокойным разумом человека, с ответами, содержащимися в опыте Откровения, вопросы, которые подразумевает историческая ситуация, и ответы, заключающиеся в вечной христианской Вести. Во взглядах Тиллиха прослеживается сильное влияние экзистенцилтзма (в первую очередь С. Кьеркегора), и он подробно рассматривает три, по его мнению, главные тревоги современного человека: неизбежной смерти, бессмысленности существования и неискупленной вины. Тиллих описывает «пограничную ситуацию». Его интересуют онтологические характеристики такого состояния, которое он объясняет как реакцию на угрозу со стороны небытия, избавиться от которой греховный человек сам не способен. Грех — это не просто нарушение каких-либо внешних законов или заповедей, но отчуждение существования человека от его подлинной сущности, от основы бытия, от Создателя. Если, однако, человек признает свою полную беспомощность и безнадежность и обратится к Христу, к Новому Бытию, отчужденность может быть преодолена и возникает надежда на спасение. Изображение Иисуса как Христа Библии является образом «Нового Бытия» — стержневого понятия системы Тиллиха: «Иисус из Назарета является проводником окончательного откровения именно потому, что он полностью жертвует собой Иисусу как Христу» (Систематическая теология, т. 1—2, с. 138). Новое Бытие является силой, которая «освобождает и преобразует нас так, что мы участвуем в новом творении, которое появилось и по-прежнему появляется; оно скрыто и видимо, оно там и здесь. Прими его, войди в него, позволь ему захватить тебя». Это существенный момент: по Тиллиху, религиозные представления (в т. ч. и представление о Боге) возникают в результате бессильных попыток решить практические проблемы, присущие «человеческой ситуации», а поэтому и понимание Бога у Тиллиха существенно отличается от традиционного теизма.
Тиллих не приемлет представление о Боге как высшем антропоморфном существе, восседающем на небесах, отрицание такого образа атеистами, по его мнению, вполне обосновано. Бог не над, не под, не наряду с сущим — Он «само-бытие»: бесконечная и неисчерпаемая Глубина, Основа, Сила нашего бытия. Бог пребывает, духовно присутствует во всяком сущем и вместе с тем бесконечно транцсндирует и всякое отдельное сущее, и совокупность сущих (т. е. мир). Он — то, что составляет Предельную заботу (Ultimate Concern), но в отличие от сугубо житейских забот, направленных на конечные (finite) объекты и являющихся идолопоклонством. Бог олицетворяет заботу, без которой невозможно существование человека как духовного существа. Можно отрицать популярные доказательства существования Творца, но если вы знаете, что Бог — это глубина, это Основа, то вы знаете о Нем немало и уже не вправе называться атеистом. Интеллектуальные усилия человека неспособны привести к Основе. Поскольку же в момент полного разрыва с Богом и отчаяния появляется парадоксальный опыт Его присутствия, то можно утверждать: нет истины без сомнения и сомнения без истины. Если, однако, милосердный Бог принимает греховного человека, то Он, по Тиллиху, принимает и человека сомневающегося в Его существовании.
Проблема гармонического соединения священного в религиозной традиции с новыми условиями жизни, внешних норм и внутренней свободы, характерной для современной культуры, стала центральной в богословской системе Тиллиха, утверждающей наступление такого божественного порядка (теономии), при котором нормы и ценности выражают убеждения и обязательства свободной личности в свободном обществе — в этом суть грядущей (теономной) культуры, по Тиллиху Необходим постоянный диалог христианства с культурой, в котором церковь должна стремиться не к реанимации собственных «культурных рудиментов», а к открытию в разнообразных формах наличной культуры ее предельного смысла, скрытого отношения к безусловному. «Историческое Откровение — это Откровение не в истории, но откровение через историю».
Тиллих выступал как против внешнего подчинения культуры религией (гетерономия), так и против обособления культуры (автономия), которая в этом случае теряет свой абсолютный смысл и освобождает простор для деструктивного, демонического начала. Смысл своей «теологии культуры» он видел в том, чтобы преодолеть трагическое взаимное отчуждение сакрального и светского, выявить их глубинное единство: религия не просто одна из форм культуры, но ее субстанция, а культура — это форма религии. Подлинная гармония может достигаться лишь по мере создания «теономной культуры», преодолевающей утвердившееся противоречие между культурой и церковью через приобщение к «основе бытия» — к Богу, хотя этот процесс и не может быть полностью завершен в границах истории.
Уже при жизни творчество Тиллиха вызывало страстные споры среди крупнейших христианских мыслителей и деятелей культуры. Одни расценивают его как «последнего из могикан» — великого защитника высших ценностей исчезающей христианской культуры, другие уверены, что его концепция, напротив, подменяет ключевой протестантский принцип «оправдания верой» принципом «оправдание сомнением» и тем самым провоцирует нерелигиозные интерпретации библейских понятий. Как бы то ни было, система Тиллиха оказала громадное воздействие на развитие современного богословия, прежде всего на различные версии т. н. теологии контекстуальной (см. Теологии родительного падежа), навоззрения Дж. Робинсона, X. Кокса и других протестантских теологов.
Проницательно и драматично Тиллих обозначил судьбы идеи Бога в современной культуре. Нет такой конкретной сферы жизни, повторяет он, которую невозможно соотнести с безусловным, с Богом, поэтому человек никогда не должен терять мужества. Красноречива концовка книги «Мужество быть» (1952): «Мужество, принимающее тревогу отсутствия смысла на себя, — вот граница, до которой способно дойти мужество быть. По ту сторону — только небытие. А внутри него все формы мужества восстановлены в силе Бога, который над Богом теизма. Корень мужества быть — тот Бог, который появляется, когда Бог исчезает в тревоге сомнения» (Избранное, с. 131).
Соч.: Избранное. Теология культуры. М., 1995; Систематическое богословие, т. 1—2. СПб., 1998; Систематическая теология, т. 1—3. М.— СПб., 2000.
Лит.: Лезов С. В. Теология культуры Пауля Тиллиха.— В кн.: Тиллих П. Избранное. Теология культуры, с. 461—471; Зоткича О. Я. «И этому испытанию никогда не приходит конец...» — В кн.: Тиллих П. Систематическая теология,т. 3,с.381—398.
Л. Н. Митрохин
Источник: Новая философская энциклопедия
Тиллих Пауль
(1886-1965) нем.-амер. христ. мыслитель, теолог, философ культуры. Получил богословское образование в ун-тах Берлина, Бреслау, Галле. Д-р философии и теологии. Обе диссертации — филос. и теол. — были посвящены философии позднего Шеллинга, оказавшей особое влияние на формирование богословских и филос. позиций Т. До 1933 — проф. философии в Марбурге и Франкфурте. Участник движения “религ. социализма” в 20-30-е гг. в Германии. С приходом к власти нацистов эмигрировал в США. С 1933 — проф. Нью-Йорк., с 1955 — Гарвард. ун-тов. Гл. проблемы творчества Т. — христианство и культура: место христианства в совр. культуре и духовном опыте человека, судьбы европ. культуры и европ. человечества в свете евангельской Благой вести. Эти проблемы рассматриваются Т. в терминах онтологии и антропологии, культурологии и философии истории, христологии и библейской герменевтики. Т. стремится к систематизации своей доктрины, построению “систематич. теологии”, внутренне связанной единым мотивом. Теология и онтология внутренне едины, их нельзя разделять, говоря об общих основаниях его культурологии. Пытаясь построить свою систему как альтернативу двум крайностям протестантской мысли — “либеральной теологии” 19 в., “растворяющей” веру в морали и светской культуре, и “диалектич. теологии”, отрицающей всякую связь между ними, — Т. сближает понятие о Боге с категорией бытия, понимаемого как основа всего сущего, к-рая изначальней всяких разделений, в т.ч. разделения на “имманентное” и “трансцендентное”. Бог и “трансцендентен” миру, и “имманентен” ему как основа и глубина мира, непосредственно постигаемая человеком в его духовном опыте. Поэтому Т. предпочитает пользоваться понятием “Безусловного”, подчеркивающим непосредственность опыта переживания Безусловного человеком. “Безусловное есть качество, а не бытие. Оно характеризует то, что составляет нашу предельную и, следовательно, безусловную заботу”, — пишет Т. Забота человека о безусловном смысле своего бытия свидетельствует, что человек внутренне связан с бытием, с Богом, но отчужден от Него в своем земном существовании, и потому состояние “предельной заботы” неотделимо от человеч. бытия. Это состояние заботы и взыскания смысла, “тоски по Безусловному” и есть религиозность, фундаментальная характеристика человека и основа человеч. культуры. Критерием глубины культуры для Т. является религ. опыт, всегда в культуре присутствующий, хотя бы неявным и парадоксальным образом. К богословию, или теологии культуры (см. Теология культуры), Т. обращается во всех своих работах — от первого публичного выступления в Берлин. Кантовском об-ве в 1919 до одной из последних работ (“Теология культуры”, 1959). Две осн. установки определяют лицо “теологии культуры”: критика совр. европ. культуры, все более теряющей связь со своими христ. корнями и все более опустошенной и бессмысленной; и поиски религ. измерения во всякой культуре, равно как в бытии человека, морали и истории. Обе установки известны христ. мысли изначально: первая — как оппозиция “Академии и Церкви”, “Афин и Иерусалима”, провозглашенная Тертуллианом; вторая — как патриотич. путь освящения, воцерковления, христианизации культуры (в частности, эллинской мудрости как “детоводительницы ко Христу”). Последняя установка задает специфич. направленность исканиям мыслителей рус. Ренессанса нач. 20 в. и после — рус. эмиграции, современникам Т.: С. Булгакову, Федотову, Ильину, Вышеславцеву, Зеньковскому (см. Зеньковский). Попытки “догматич. обоснования культуры” (С. Булгаков) и воссоздания именно христ. культуры не могли не взволновать Запад, где расхождение светской культуры и христианства становилось все более глубоким и ставило мыслителей перед дилеммой “или — или”, склоняя либо к радикальной переоценке ценностей европ. культуры, либо к искажению христ. вероучения в угоду совр. реалиям (“миру сему”) — судьба многих течений зап. богословского модернизма. Опр. созвучие философии культуры Т. этим движениям рус. мысли, очевидно, можно объяснить не только общими истоками, в частности философией Шеллинга (повлиявшего на рус. мысль через философию Всеединства), но и воздействием на Т. творчества Достоевского, а также рус. эмиграции. Религ. опыт, согласно Т., следует понимать экзистенциально (близость Т. Кьеркегору и европ. экзистенциализму здесь наиболее очевидна), как состояние предельной озабоченности Безусловным, к-рое — называем ли мы его Богом, бытием или к.-л. иным именем — не может быть для нас внешним объектом. Безусловное всегда присутствует в глубинах человеч. экзистенции и творимого ею культурно-истор. мира: “Религия есть субстанция культуры, — говорит Т., — культура есть форма религии”. В зависимости от того, как соотносятся субстанция и форма, Т. выделяет три типа культур: “теономную”, “автономную” и “гетерономную”. Все три суть идеальные типы (см. Идеальный тип), в чистом виде их нельзя найти в истории. В каждую эпоху имеются все три типа, но один из них доминирует. “Теономной” Т. называет культуру, все формы к-рой пронизывает и направляет сознание присутствия Безусловного. Культура теономна не в том смысле, что Бог непосредственно полагает ее законы, но в том, что она во всех своих проявлениях открыта Безусловному и обращена к нему. Божественное здесь “не проблема, а предпосылка”, его “данность” очевиднее данности чего-либо другого. При этом религия не становится особой формой жизни или культуры, внешне управляющей другими формами, но пронизывает изнутри все действия, мысли и переживания человека. Теономия снимает дистанцию между религиозным и светским, культура в целом становится выражением безусловного значения, в ее символах скрыты ответы на “последние вопросы”. В “автономной” культуре культурная форма как бы заслоняет собой религ. субстанцию, в ней пытается утвердить себя автономный разум, не озабоченный “последними вопросами” и ориентированный на этот мир. Автономия заменяет мистическое рациональным, анализирует, чтобы затем осуществить рац. синтез, вводит техн. контроль во все сферы жизни, основывает мораль на индивидуальном совершенствовании, а религию — на личном решении. Вместе с тем, автономия не противостоит теономии и Безусловному. Автономная культура религиозна не прямо, а опосредствованно — через форму, обладающую “логосной” структурой, через логос, имманентный реальности. Автономия означает принятие структур и законов реальности такими, какими они представлены в сознании человека, в законах и структурах его разума. История представляет собой чередование эпох с преобладанием теономного и автономного принципа (этой идее близки мысли Флоренского (см. Флоренский) о чередовании в истории “ср.-век.” и “ренессансного” типов культур). Примерами автономных культур могут служить классич. Греция, Просвещение 18 в., европ. культура с сер. 19 в. по наст. время. Если теономия оказывается рано или поздно утраченной, автономия культуры не может подавляться, теономия не может быть воссоздана искусственно, путь автономии должен быть пройден до конца, пока не будет внутренне исчерпан. Автономия способна существовать столько, сколько она может удаляться от религ. традиции прошлого, не теряя окончат. связи с нею. История автономных культур, все более теряющих духовные основы, есть история их постепенного, но неуклонного опустошения и заката. Вместе с тем любые попытки искусственно формировать или замедлять этот процесс, навязать автономной культуре внешний для нее закон, религиозный или светский, губительны и для культуры, и для религии. Эти попытки, для к-рьгх Т. использует понятие “гетерономии”, игнорируют логосную структуру мира и человеч. разума. Религия, действуя гетерономно, перестает быть субстанцией культуры и источником ее жизненной силы, она становится частью культуры и разделяет с ней судьбу ее заката. Грани культурных типов подвижны: теономия может выродиться в гетерономию, что вызовет реакцию автономии (пример — переход от позднего ср.-вековья к Ренессансу в Европе). Автономия, после временного торжества, может снова быть частично снята в новой теономии, как в конце античного мира и в антиавтономных позициях протестантской ортодоксии и контрреформации. Однако автономия не противостоит теономии так, как ей противостоит гетерономия; теономия есть ответ на вопрос, заключенный в автономии, на к-рый в рамках автономной культуры нет ответа, — на вопрос о предельном смысле жизни и культуры. Идеал теономии никогда не реализуем полностью в границах истории: субстанция и форма, стремясь к синтезу, всегда разрушают достигнутое состояние равновесия. Вместе с тем даже в полностью автономной культуре, какой является совр. европ. культура, сохраняется измерение Безусловного, хотя бы и в негативной форме переживания пустоты и бессмысленности. Таков, по Т., религ. смысл произведений Кафки, Бодлера, абстр. живописи или театра абсурда. Потеря культурой ее смысловой субстанции, отчуждение человека от “собств. основы и глубины”, концентрация его деятельности на методич. исследовании и преобразовании внешнего мира и идущая отсюда утрата измерения глубины в отношениях с реальностью — симптомы того, что 20 в. обнаруживает пределы автономной культуры. Но тем самым, подчеркивает Т., открывается путь новой теономии. “Решающим событием, обусловившим поиски смысла в 20 в., — пишет Т. в кн. “Мужество быть”, — была потеря Бога в 19 в.”. Именно теперь, когда эта потеря и ее последствия для человека и культуры становятся ясными, возникает творч. напряжение и ожидание новой теономии, осуществление к-рой знаменует поворотный момент истории — “кайрос” (греч. слово, означающее время, в смысле, отличном от слова “хронос” — исчислимое, колич., “хронологич.” время; “кайрос” — время сбывания, свершения, осуществления). Смысл истории, по Т., связан с такими моментами времени, когда бытие (Бог) открывается человеку. В Новом Завете кайрос — время Вочеловечения Слова Божьего в Иисусе Христе, время Крестной смерти и Воскресения Спасителя, время, “когда времени больше не будет” — время установления Царства Божьего. Отсвет этого единств. Кайроса ложится и на события временной, эмпирич. истории, и на историю культуры, к-рая, как часть истории в целом, направляется Промыслом. Кайрос есть пришествие Иисуса Христа, пишет Т. в статье “Кайрос”. Кайрос в его общем и специфич. смысле для философа истории есть каждый поворотный пункт в истории, когда вечное судит и преображает временное. Кайрос в его особенном смысле, — кайрос, решающий судьбу нынешней ситуации, есть приход новой теономии на почву секуляризованной и опустошенной автономной культуры. Эсхатологич. перспектива, в к-рой Т. видит совр. культуру и о ней рассуждает, присутствие в культурологии не только эмпирически-горизонтальных, но и духовно-вертикальных осей, соотнесение культурологич. оценок с общим смыслом истории и ее судьбой суть достоинства, ставящие “Теологию культуры” в ряд культурологич., филос. и теол. классики 20 в. Соч.: Gesammelte Werke. Bd. 1-14. Stuttg. 1959-75; Das Damonische: Ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte. Tub. 1926; The Interpretation of History. N.Y.; L., 1936; Protestant Era. Chi., 1948; Systematic Theology. Chi., 1951; The Courage to Be. New Haven, 1952; Theology of Culture. N.Y., 1959; Христианство и мировые религии. М., 1994; Избранное: Теология культуры. М., 1995. Лит.: Armbruster C.J. The Vision of P.Tillich. N.Y., 1967 (библ.); Bertinetti I. P.Tillich und die Krise der Theologie. В., 1977 (библ.). О. Я. Зоткина. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996