Сопоставимость масштабов логических традиций Запада и Востока признана в настоящее время большинством исследователей истории логики. В своей фундаментальной «Истории логики» А. Ю . Маковельский отмечает: «развитие науки логики на про тяжении ряда столетий протекало по двум руслам, обособленным и не связанным между собой. Одно из этих течений имело своим истоком древнегреческую логику (в особенности логику Аристотеля). На этой основе развивалась логика в Древнем Риме, затем в Византии, Грузии, Армении, арабоязычных странах Ближнего Востока, Западной Европе и России. Другое течение имело своим истоком индийскую логику, и на ее основе развивалась логика в Китае, Тибете, Монголии, Корее, Японии и Индонезии».
Однако, если вопросам теории познания и логики античной Греции при изучении истории науки уделяется, как правило, заметное внимание, то «восточной» (индийской в своей основе) традиции повезло куда как меньше. Зачастую индийскую философскую традицию с ее богатейшей гносеологической составляющей ставят в один ряд с предфилософией и преднаукой древнего Востока вообще. Такой подход выглядел бы устаревшим уже сто лет назад, после первоначального открытия западными учеными корпуса буддийских текстов логической направленности103 , ставшим для европейской науки откровением. Сегодня, когда опубликованы сотни оригинальных текстов на санскрите (либо их тибетских или китайских переводов), написаны сотни тысяч статей и множество монографий, посвященных исследованиям в области гносеологии и логики древней и средневековой Индии и сопредельных стран, подобный подход уже категорически неприемлем. Большинство современных исследователей согласны с тем, что история индийской философии насчитывает около трех тысяч лет непрерывной традиции и может быть разделена на четыре больших периода: ранняя философия – VIII –V вв. до н. э .; - становление школ – IV в до н.э.- II в н. э.; ранняя схоластика – III –IX вв. н . э .; поздняя (высокая) схоластика – X–XVII вв. н . э.
В первой половине I тысячелетия до н. э . четыре Веды окончательно оформляются в виде канонических сборников Самхит (гимнов), Брахман (жреческих комментариев), Араньяк («лесных», отшельнических книг) и Упанишад (полученных «у ног учителя» наставлений). Если Самхиты, Брахманы и Араньяки, посвященные богам и ритуалу, являются по существу богослужебными и богословскими книгами, то Упанишады представляют собой первые в мире подлинно философские тексты, возникшие вне какой-либо связи с философскими учениями древней Греции и, как полагают историки философии, на несколько веков ранее греческих. Уже в самых ранних Упанишадах, Брихадараньяке и Чхандогье106 , единодушно относимых исследователями ко времени не позднее VIII–VI вв. до н. э., центральное место занимают вопросы онтологии и гносеологии, структуры познающего субъекта, источников и целей познания. Главным, хотя и далеко не единственным, персонажем ранних Упанишад является мудрец Яджнявалкья. Принадлежа к одному из жреческих родов, он учит, что Брахман (Творец Мира индуистской традиции) есть источник всего, бессмертный; на вопросы же о том, что есть Брахман, отвечает так: нельзя говорить, что Брахман есть то или это, но что Он «не то и не это». На вопросы об истинной природе человека, Атмане (существе человека, его Я), Яджнявалкья отвечает, что сущностью Атмана является познание: «поистине, он – великий нерожденный Атман, состоящий из познания». «Кто этот Атман? – Пуруша (Дух), состоящий из познания, находящийся в окружении чувств, свет внутри сердца». Центральным пунктом философии Яджнявалкьи является положение, определившее путь философской мысли Индии, да и не только Индии, на многие и многие столетия: Атман есть Брахман. Атман, трансцендентная познающая суть человека, и Брахман, трансцендентный миру Творец, являются двумя аспектами единого познающего абсолюта, воплощенным и невоплощенным. Инструменты познания воплощенного Атмана – разум, речь, дыхание, органы восприятия и действия – являются предметом изучения философа. Яджнявалкья говорит также о состояниях бодрствования и сна, о том, как силы познания один за другим возвращаются к своему источнику, когда человек умирает, о том, что после смерти сознания нет, ведь сознание имеет причиной двойственность, тогда как по смерти «он становится словно вода, один, видящий, недвойственный»; учит, что познавший Брахмана, в самом себе, видит все как Атмана». В Чхандогья-упанишаде (III, 14) Шандилья вторит Яджнявалкье: «Воистину, все это – Брахман. Состоящий из разума, чье тело – дыхание (прана), чей образ – свет, чье решение – истина, чья сущность – пространство; содержащий в себе все деяния, все желания, все запахи, все вкусы, охватывающий все сущее, безмолвный, бесчастный – вот мой Атман в сердце, меньший, чем зерно риса, чем зерно ячменя, чем горчичное семя, чем просяное зерно, чем ядро просяного зерна; вот мой Атман в сердце, больший, чем земля, больший, чем воздушное пространство, больший, чем небо, больший, чем эти миры. Это Брахман». О Нем говорится как о непостижимом, неразрушимом, независимом, не связанном, неколебимом, не терпящем зла.
Итак, уже персонажи ранних Упанишад, в VIII–VI вв. до н. э., равно как и мудрецы героического эпоса тех времен112 , вслед за Яджнявалкьей, предъявляют миру философскую доктрину, согласно которой сущностью человека, его истинным Я является Атман, трансцендентный познающий субъект, воплощенный Творец Мира, Брахман. Но как познать самого этого познающего? Ведь только там, «где есть [что-либо] подобное двойственности, там один видит другого, ... там один слышит другого, там один познает другого. Но когда все для него стало Атманом, то как и кого сможет он видеть, то как и кому сможет он говорить, то как и кого сможет он слышать, то как и о ком сможет он мыслить, то как и кого сможет он касаться, то как и кого сможет он познавать? Как сможет он познать того, благодаря кому он познает все это?». Определение здесь может быть только апофатическим: «Он, этот Атман, [определяется так:] «не [это], не [это]»».
Задача философского познания существа человека, Атмана, как истинного субъекта познания, с одной стороны, и как Творца мира, Брахмана, с другой стороны, – центральный пункт философии Яджнявалкьи. В дальнейшем традиционные школы (даршаны) Индии, прежде всего, санкхья-йога и веданта, будут опираться именно на эти построения. Хотя сам Яджнявалкья не отходил от жреческой традиции, однако предъявление мыслящему обществу Индии доктрины «Атман есть Брахман» распахнуло двери эпохе свободного философствования за рамками жреческого богословия и ритуала. В конце рассматриваемого периода (VI–V вв. до н. э.) философия в Индии выходит за пределы жреческих собраний. В большом количестве появляются бродячие философы (шраманы), чья сословная принадлежность уже не играла никакой роли – была важна лишь сила убеждения. «Количество философских кружков и независимых философствовавших индивидов, которые в начале V в. до н. э. в одночасье вышли на поверхность интеллектуальной жизни, поражает», – пишет В. К . Шохин. Картину индийского философствования тех времен он описывает так: «Диспуты зачастую проходили в сезон дождей, когда передвижение по дорогам было затруднено, и несколько философов, на время прекратив странствия, задерживались в каком-то одном месте. Помещениями для собраний могли служить пещеры или специальные постройки, которые дарили философам правители или их супруги. «Пилигримы» придерживались различных ориентаций – и антибрахманистских, и пробрахманистских». Культура философского диспута в этой среде достигала очень высокого уровня. Одним из виднейших философов VI века до н. э., отвергнувших брахманистскую традицию, связанную с жертвоприношениями, был Махавира Вардхамана (599–527 гг. до н. э .), более известный как Джина (Победитель), исторический родоначальник117 джайнизма. Принадлежа княжескому роду, до 30 лет Махавира исполнял семейные обязанности, однако затем встал на путь аскета и странствовал в течение 12 лет, 6 из которых вместе с известным философом Маккхали Госалой. Затем их пути навсегда разошлись. Джайнская традиция свидетельствует о том, что в 557 г. до н. э. Махавира достиг состояния всеведения (кевала-джняна) – высшего состояния, доступного человеку. Следует отметить, что в контексте древнеиндийской культуры с ее трепетным отношением ко всякому знанию вообще, и особенно – философскому, постулат джайнизма о том, что достижение всеведения является основной целью философа, выглядит совершенно естественным. Менее естественными для западного ума могут представляться средства, предлагаемые джайнами для достижения этой цели. Средства эти, согласно философии джайнизма, базируются, прежде всего, на этике, которая определяет не только подвижнический образ жизни, но и специфическую базовую логику джайнского дискурса. Этика является основой потому, что счастье или несчастье людей, согласно учению Махавиры, обусловлены их собственным выбором, каждый человек сам определяет свою судьбу и ответственен за то, что с ним происходит. С этого начинается принципиальное расхождение учений Махавиры и адживика Госалы.
Главной добродетелью для джайна является принятие и строгое исполнение обета ахимсы – ненасилия, не нанесения вреда никакому живому существу. Согласно преданию джайнов, Махавира начал практиковать эту добродетель еще в утробе матери, которой беременность не доставляла поэтому каких-либо неудобств.
Доктрина ненасилия, принимаемая в самом общем виде, находит свое выражение также и в уникальной логике школы джайнов, базирующейся на принципе анэканта-вада (неодносторонности). Она выражена в притче Махавиры о трех слепцах, подошедших к слону с разных сторон и высказавших суждения о том, на что похож слон. Доктрина анэканта-вада направлена против абсолютизации любого одностороннего подхода к описанию реальности, поскольку любое суждение, как учит Махавира, имеет особый познавательный контекст и вне этого контекста может приниматься не иначе как с оговоркой «сьяд» («некоторым образом», «в некотором смысле»). Поэтому не следует совершать насилие над истиной и говорить, что слон похож на древесный ствол или колонну (мнение слепца, изучившего ногу слона), но можно сказать, что слон в некотором смысле похож на колонну. Воздержание от абсолютизации суждений посредством такой оговорки получило название сьяд-вада. Заметим, что европейская логическая традиция подошла к понятию контекста только в XX веке. Далее Джина облекает свою диалектику в форму трехзначной логики, порождающую семь типов предикации.
Если для Аристотеля, жившего позже Махавиры на 200 лет, существует лишь два способа связи субъекта с предикатом: 1) S есть P; 2) S не есть P; то для логика-джайна, согласно доктрине сьяд-вада, таких способов имеется три: S некоторым образом есть P, (запишем это какSεP); S некоторым образом не есть P, (запишем этокакSεP); S некоторым образом не описываемо как P, (запишем это как S ε P) последнее означает, что предикат P не может прилагаться к субъекту S. Далее, согласно доктрине анэканта-вада, три базовых типа суждений следует комбинировать, получая таким образом уже действительно полный набор возможных типов суждений о связи субъекта и предиката – и таких типов существует ровно семь (сапта-бханги-вада):
1.SεP 2.SεP 3.SεP 4.(SεP)∧(SεP) 5.(SεP)∧(SεP) 6.(SεP)∧(SεP) 7.(SεP)∧(SεP)∧(SεP)
Итак, к философским достижениям Джины Махавиры следует отнести, прежде всего, то, что в этике он отстаивал свободу воли столь успешно, что в дальнейшем приверженцы доктрины фатализма в истории индийской философии практически не встречаются. Последовательное и всестороннее утверждение джайнами учения об ахимсе (ненасилии) оказало мощное влияние на всю историю индийской философии и культуры в целом. Наконец, День рождения Махавиры отмечается в Индии как всенародный праздник, во время которого, как и в день рождения Махатмы Ганди (на мировоззрение которого джайнизм Теория познания и логика Древней Индии философии Джины, связавшая этику с логикой, оказалась настолько плодотворной, что к некоторым логическим идеям, выдвинутым Махавирой более двух с половиной тысячелетий назад, современная логика подошла лишь в XX веке. Отметим, что онтологические системы философских школ со времен Упанишад и шраманской эпохи обусловливались преимущественно гносеологическим дискурсом. Согласно учению Упанишад, Мир, созданный Брахманом, не имеет какой-либо иной функции и цели, кроме той, чтобы быть объектом познания. Атман, трансцендентный субъект познания, в своей воплощенной форме располагает, соответственно, такими инструментами познания, которые вполне отвечают устройству познаваемого мира; это означает, что онтологическая структура Мира является естественным коррелятом структуры гносеологического инструментария. Даже те течения индийской философии, которые не принимали доктрин брахманизма, а это, прежде всего, джайнизм и буддизм (возникший, как полагают, на 50–70 лет позже джайнизма), считали главной целью философии освобождение от пут невежества. Изучение инструментов познания человека занимает поэтому одно из центральных мест в структуре философской системы, как ее традиционно понимает индийская мысль. Эпоха ранней философии сопровождалась построением онтологии, принимаемой с некоторыми оговорками практически всеми философскими школами Индии. Трансцендентному Атману (или Пуруше), субъекту познания, противопоставлен объект – материальный Мир (Пракрити, Созданное), стратифицированный сообразно познавательным способностям воплощенного Атмана. Низшему уровню познавательных способностей – восприятию – отвечают так называемые «великие элементы» (махабхута): земля, вода, воздух, огонь и эфир, причем эфир есть то, что воспринимается только слухом, огонь (свет) – слухом и зрением, воздух – слухом, зрением и осязанием, вода – всеми этими чувствами плюс вкусом, и наконец земля – самый грубый из телесных элементов – воспринимается всеми пятью чувствами, включая обоняние. Таким образом, количество и качества стихий (элементов) соответствует количеству и качеству способностей восприятия и, соответственно, органов чувств. Материальные элементы при этом упорядочены по степени «грубости» или «плотности»: от самого плотного – земли до самого тонкого – эфира. Следующая ступень познавательных способностей – разум (манас) – отвечает за внимание, интеграцию восприятий и узнавание образов.
Его онтологическим коррелятом выступает то, что можно назвать предметной оформленностью Мира. Иногда манас называют «общим чувством». Наконец, высшая познавательная способность – ум (буддхи), словесно-понятийное мышление, есть то, что воспринимает мир идей, наиболее тонкий уровень материальности.
Таким образом, онтология порождается гносеологией. Для философии древней Индии это – принципиальный момент. Задачам теории познания была подчинена и логика (ньяя), бурно развивавшаяся в течение всего времени оформления школ (IV в. до н. э . – II в. н. э.). К III в. н. э. часть философских систем, не выдержав критики, пала, тогда как выдержавшие конкуренцию доктрины оформили свои дискурсы в виде ставших затем классическими текстов. Для логики традиционных (брахманистских) школ таким базовым текстом являются Ньяя-сутры, авторство которых приписывают Гаутаме Акшападе, для логики буддизма – тексты Дигнаги и Дхармакирти.
Логические трактаты различных школ индийской философии имеют отчетливое структурное сходство. Определив основную задачу логики как устранение сомнений, возникающих ввиду различия высказываемых мнений, и достижение истины, авторы переходят к определению и описанию источников познания. Консервативная брахманистская философия признает три источника познания: восприятие, умозаключение и авторитетное (экспертное) свидетельство, подробно оговаривая для каждого из них те условия, при которых источнику следует или не следует доверять. Так, восприятие должно быть устойчивым, отчетливым, органы восприятия должны быть в порядке и не должно присутствовать искажающих восприятие факторов, каковые в свою очередь подробно рассматриваются. Джайны прибавляют к стандартной триаде источников познания еще три: телепатию, ясновиденье и всеведение. Буддисты, напротив, выказывают скепсис и призывают к осторожности в отношении даже базовой тройки.
Умозаключение в индийской логической традиции – двух видов: «для себя» и «для другого». Умозаключение «для себя» – это вывод о наличии неизменной связи между объектом и его (логическим) (при)знаком, опирающийся на опыт. Тарка-санграха поясняет: «[Пусть некто] сам посредством многократного наблюдения установил «где дым, там и огонь» для очага и подобного, [а затем] отправился к близлежащей горе. Придя туда и увидев на горе дым, но не будучи уверенным относительно [присутствия] огня, он вспоминает связь «где дым, там и огонь». Непосредственно после этого [у него] возникает знание: «эта гора обладает дымом, который есть знак огня». Именно это и называется «усмотрением знака». Отсюда возникает выводная когниция: «на горе есть огонь». Это и есть умозаключение для себя». Если же знание требуется сообщить другому, то используется пятичленное рассуждение: (тезис) здесь [на горе] имеется В [огонь], (основание) поскольку имеется А [дым], (пример) а всякий раз, когда имеется А, имеется и В, как например [в очаге] (подведение) так же и здесь, (заключение) следовательно, здесь имеется В на основании А.
Таким образом, в умозаключениях «для себя» и «для другого» отчетливо выражен принцип единства индукции и дедукции. Первый тип умозаключения есть результат эмпирического исследования предметной области, а второй служит целям передачи этого знания посредством примера его применения. Особый интерес представляет учение индийских логиков, касающееся выводного (при)знака, который бывает двух видов: причинный («дым есть (при)знак огня») и аналитический («акация есть дерево»). Аналитический (при)знак, в целом, соответствует тому, что в западной логике известно как подчиненность понятий. Концепции же «причинного знака» в традиционной логике, идущей от греков, аналогий мы не находим. Причинный знак – орудие следопыта или детектива, ведущего расследование, он позволяет реконструировать не только сосуществование, но и последовательность событий. Можно сказать, что логика причинности, совсем недавно появившаяся в поле зрения западной традиции, являлась для индийских логиков отправной точкой, связывающей восприятие с умозаключением, а именно, с заключением о чем-то не воспринимаемом в данный момент непосредственно, но логически выводимом из воспринимаемого. В том, что источники познания концептуально связаны друг с другом, заключается еще одна особенность индийской логической традиции.
В завершение отметим важные черты, присущие гносеологии и логике древней Индии. Во-первых, в древнеиндийской философии присутствует удивительная цельность гносеологического дискурса: каждая его часть имеет хорошо обусловленную диспозицию, определяемую общей картиной, базирующейся на анализе структуры познающего субъекта. Во-вторых, индийская философия принципиально гносеологична, поскольку в самой своей основе содержит концепцию Мира, созданного именно для того, чтобы человек познал его, практически реализовав потенцию всеведения, являющегося для индийского философа окончательной целью. Третьей особенностью является страсть к систематизации: концептуальные схемы, примеры и возможные возражения прорабатываются в философских текстах с поразительной тщательностью, непривычной для западной традиции. Указанные особенности в сочетании с концепцией единства теории и практики философствования, единства логической и этической составляющей, единства, в конечном итоге, всех сторон познания, ставят логику и теорию познания древней Индии на совершенно особое место. Несомненно, индийская логическая традиция существенно отличается от греческой и достойна самого внимательного изучения. А. Ю. Комаров