сформированная преимущественно в эпоху патристического богословия (прибл. II–VII вв.) система как имплицитных, так и эксплицитных онтотеологических, гносеологических и методологических предписаний, обусловившая специфику средневековой scientia в качестве самобытной формы науки. Проблема, поставленная перед патристикой уже в II в., может быть выражена вопросом Тертуллиана «Что общего у Афин с Иерусалимом?» (De praescriptione, VII), т. е. что общего у рационального знания с христианской верой, которая в глазах самого Тертуллиана имеет парадоксалистский по отношению к античному логосу характер (credo quia absurdum – парафраза на De carne Christi, V). Компромиссное разрешение данной проблемы дает уже Августин: «Верное направление исследования должно начинаться с веры» (De Trinitate, IX, 1, 1). Знаменитый тезис «Credo ut intelligam» (Enarrationes in Psalmos, 118), определивший магистральный курс будущих схоластических изысканий, предполагает, что как языческая наука начинается с каких-либо предпосылок, так и христианское уразумение должно опираться на веру, а именно на положения религии. Таким образом, средневековая наука укоренена в христианской теологии, основными принципами которой являются теоцентризм, ревеляционизм, креационизм, провиденциализм и персонализм. Эти же принципы определяют и специфические черты средневековой науки.
Принцип теоцентрической иерархии мироздания обусловливает и теоцентрическую иерархию наук, на вершине которой находится теология, непосредственно имеющая дело с бошпознанием. Все остальные науки так или иначе «прислуживают» богословию, что влечет за собой их специфическую утилитарность. В отличие от аристотелевской иерархии научных ценностей, в которой полезность «пойэтических» и «практических» знаний была непосредственно связана с насущными потребностями человека, в Средневековье «прислуживающие» науки получают дополнительную нагрузку: они полезны на пути познания всемогущества и мудрости Творца, что обусловливает, в свою очередь, приоритет трансцендентносимволического значения исследуемой вещи перед функциональным и феноменальным. Тем самым осуждается «суетная страсть любопытства», каким является «стремление к познанию тайн природы» (Августин), не имеющее никакой самостоятельной ценности и истины. Принцип ревеляционизма говорит о появлении наряду с разумом и чувственным опытом еще одного источника знания, более того, абсолютно истинного – Откровения. «Факты» и «свидетельства» Писания, если даже они расходятся с «естественным» порядком вещей, не менее достоверны, чем первый. Этот незнакомый для Античности источник знания определяет характерное различение природы на действительную и возможную, что позволяет признать как два рода чувственного опыта, так и два рода истины – «естественной» и «сверхъестественной» (revelatum). Принцип «двойственной истины», при котором доводы и положения «естественного разума» признавались только вероятными, сыграл решающую роль в становлении средневекового, а затем и новоевропейского пробабилизма и конструктивизма, в котором конструируемые ученым «гипотетические миры» теоретически равноправны действительному миру, поскольку последний, как и способ его творения, является лишь реализованным вариантом из бесконечного, в силу Божественного всемогущества, арсенала возможных. Совершенно чуждый греческой науке тезис о том, что для Бога нет ничего невозможного (за исключением разве что запрета принципа противоречия), становится действенным аргументом в защиту тех положений средневекового «естествознания» – возможности пустоты и бесконечного прямолинейного движения, которые подрывают самые основы аристотелевского космоса.
Та же ссылка на Божественное всемогущество будет присутствовать и в новоевропейской науке, в частности в космогоническом и космологическом гипотетизме Декарта. Принцип креационизма вносит существенные изменения в структуру античной оппозиции естественного и искусственного, обусловливающей противостояние между физикой как «наукой» (φυσική ἐπιστήμη) и механикой как только лишь «искусством» (μηχανικὴ τέχνη). Христианский догмат о Божественном творении мира из ничего отчасти разрушает традиционный бинаризм «φύσις – τέχνη» посредством привлечения идеи супернатурального бытия. Природа тем самым лишается статуса безусловного начала, становясь лишь тварным сущим, т. е . результатом хотя и Божественного, но все же искусства. Переосмысление в средневековой науке античного (преимущественно перипатетического) понимания природы подготавливает условия для интерпретации ее в качестве machina mundi, конструируемой Богом-механиком, соответственно обеспечивает основания для социально-духовной реабилитации artes mechanicae (уже с XIV в. в механике начинают усматривать не только искусную machinatio, позволяющую «перехитрить» естество, но и эффективное средство познания природы); наконец, оно является предпосылкой для становления новоевропейского экспериментализма – той научной программы, в которой механика становится главной частью физики. Принципы провиденциализма и персонализма лежат в основе христианского понимания сущности человека как Божиего «образа и подобия». Провиденциалистский тезис о перманентном правлении миром и его сохранении посредством всемогущей воли Творца вместо традиционных теоретикопознавательных проблем, связанных с оппозицией разума и чувства, выводит на первый план волюнтаристскую проблематику. Развернувшаяся в XIII в. полемика между сторонниками аристотелевского «созерцательного» (θεωριία, contemplatio) подхода к объекту научного познания, преимущественно доминиканцами (среди них Фома Аквинский), и приверженцами «волевого» подхода, в основном из числа францисканцев (Петр Оливи), подготавливает условия для становления активизма новоевропейской науки с ее агрессивной идеологией «знания-власти» – «переделать природу, как железо на наковальне» (Ф. Бэкон). Принцип персонализма, в основе которого находится идея «внутреннего человека», свидетельствует о принципиально новом понимании роли субъективности в научнопознавательной деятельности. Если в Античности субъективизм связывался с эпистемологическим скептицизмом и релятивизмом, то в христианской мысли, напротив, «внутренний человек» предстает в качестве критерия достоверности знания, поскольку, согласно Августину, выражающие существо «внутреннего человека» «начатки духа» пребывают вне времени, в небесном Иерусалиме, и наполнены Божественным Словом. Принцип персонализма, таким образом, создает предпосылки для формирования в науке нового типа субъекта познания, непосредственно ответственного перед Богом – в будущем ego cogito, выдвигающего в качестве идеала достоверности «моральную достоверность» (certitudo moralis), которая, противостоя объективизму античного идеала ἐπιστήμη, лежит в основании вышеуказанной вероятностной концепции естественно-научного знания. В контексте персонализма особо следует выделить ревеляционистскую истину воплощения, сыгравшую существенную роль в преодолении разрыва между умопостигаемой и чувственнопрактической областями знания. А. С . Горинский