понятие, служащее для преодоления традиционных ориентиров метафизического мышления: субъект - объект, единый центр репрезентации, имплицитное превознесение гносеологизма. В рамках классической философии понятие Т. систематически вытеснялось в силу этико-теоретической ориентации. Классическая философия так и не сумела преодолеть дихотомию субъекта и объекта, тела и души, трансцендентного и имманентного, внешнего и внутреннего и т. д. Дихотомия эта может быть преодолена, если обратиться к единству опыта, стабилизирующей структурой которого является Т. При этом Т. понимается не как объект, не как сумма органов, а как особое образование - неосознанный горизонт человеческого опыта, постоянно существующий до всякого определенного мышления. Недоступная для рефлексивного анализа, неразложимая по схеме последовательного рационального действия, Т. оказывается изначальной по отношению к природным и культурным объектам, благодаря которой они существуют и выражением которой они являются. Для Мерло-Понти Т. - "феноменальное тело", "система возможных действий", "потенциальное тело", феноменальное местоположение которого определено задачей и ситуацией. Для Фуко общество есть продукт исторически выработанных взаимообусловленных социальных и телесных практик. Т. оказывается средоточием двух основных форм терапевтической политики: анатомополитика человеческого тела и биополитика населения. Для Делеза и Гватгари Т. - это "тело без органов", непрестанно разрушающее организм. Для Лиотара Т. - это либидинальное желание, его безличность, интенциональность и определяющая власть в отношении фигурального. В понятии Т. особую нагрузку несет анонимность. Последняя означает, что Т. как высший синтез и единство опыта имеет свой мир, понимает свой мир без рационального опосредования, без подчинения объективирующей функции.
Т. X. Керимов
ТЕЛЕСНОСТЬ
ТЕЛЕСНОСТЬ
Источник: Современный философский словарь
ТЕЛЕСНОСТЬ
интегральная характеристики человека. В истории философии имеется четыре основных типологических подхода к проблеме человеческой телесности. Первый подход связан с представлением о первичности тела по отношению к душе, то есть тело служит фундаментом человеческой психики. Такой подход наиболее полно представлен в трудах 3. Фрейда и его последователей. Другие исследователи отстаивают примат души по отношению к телу, при этом тело рассматривается как простое вместилище духа, который «облагораживает» тело, что позволяет человеку отличаться от животных. Элементы такого подхода можно выявить в философских работах М. Шелера. Третий подход к проблеме телесности связан с представлением о дуализме души и тела, который наиболее ярко прослеживается в трудах Спинозы. Наконец, четвертый подход: ряд ученых утверждают, что и тело и душа не обладают статусом полной суверенности, первичности или автономности. Тело одухотворено, а душа телесна. Иначе, тело и душа - это взаимосвязанные начала единого человеческого существа, единой человеческой целостности. Если в истории философии при исследовании человеческой телесности ее рассматривали в соотношении с телом и душой, а телесную жизнь в сочетании с телесной смертью, то сегодня телесность человека следует, прежде всего, рассматривать через призму биологического и социального, родового и универсального бытия, родового и индивидуального существования, где жизнь предстает как основополагающая человеческая ценность. Человеческая телесность есть единство тела и духа, причем такое диалектическое единство, в котором одно не подавляется другим; телесность выступает интегральной характеристикой экзистенциального опыта человека; комплексом природных, культурных и индивидуальных качеств человеческого тела; полем взаимодействия внутреннего и внешнего жизненных пространств человека; овладевшим в ходе социализации различными языками телом.
Источник: Тематический философский словарь
ТЕЛЕСНОСТЬ
понятие неклассической философии, конституированное в контексте традиции, преодолевающей трактовку субъекта в качестве трансцендентального и вводящей в поле философской проблематики (легитимирующей в когнитивном отношении) такие феномены, как сексуальность, аффект, перверсии, смерть и т.п. (Ницше, Кьеркегор, Кафка и др.). Во многом продолжая эту традицию (например, в рамках аналитик сексуальности у Фуко), постмодернизм, наряду с этим, осуществляет радикальное переосмысление данного понятия в плане предельной его семиотизации. Согласно постмодернистской интерпретации, у Т. "нет ничего общего с собственно телом или образом тела. Это тело без образа", в котором "ничто не репрезентативно" (Делез). Арто говорил в свое время о "телесном языке"; А.Жарри полагал, что "актер должен специально создавать себе тело, подходящее для... роли"; А.Юберсфельд в рамках "семиологии театра" интерпретировала тело актера как не имеющее иной формы бытия, помимо знаковой: "наслаждение зрителя в том, чтобы читать и перечитывать "письмо тела"... Объект желания ускользает, он есть и не есть... Сам статус зрителя образован невозможностью удовлетворения, - и не только потому, что он не может обладать объектом своего желания, - ведь даже если бы он обладал им, ему принадлежало бы нечто совсем иное, а не то, чего он желает". Т. и текстуальность, т. обр., оказываются практически изоморфными, конституируя то, что в постмодернистской рефлексии получает наименование "конфигурации пишущего тела". Р.Барт непосредственно пишет о Т.: "Что же это за тело? Ведь у нас их несколько; прежде всего, это тело, с которым имеют дело анатомы и физиологи, - тело, исследуемое и описываемое наукой; такое тело есть не что иное, как текст, каким он предстает взору грамматиков, критиков, комментаторов, филологов (это фено-текст). Между тем, у нас есть и другое тело - тело как источник наслаждения, образованное исключительно эротическими функциями и не имеющее никакого отношения к нашему физиологическому телу: оно есть продукт иного способа членения и иного типа номинации". В проекции постмодернизма, бытие субъекта - это не только бытие в текстах, но и текстуальное по своей природе бытие (см. Симуляция). Развивая идею неклассической философии о том, что Т., по словам Марселя, есть своего рода "пограничная зона между быть и иметь", постмодернизм переосмысливает феномен интенциональности сознания в качестве направленного вовне желания, - как пишет Гваттари, "желание - это все, что существует до оппозиции между субъектом и объектом". Фиксация структурным психоанализом вербальной артикулированности бессознательного (Лакан) приводит постмодернизм к трактовке желания как текста. - Вербально артикулированное желание направлено на мир как текстуальную реальность, в свою очередь, характеризующуюся "желанием-сказать" (Деррида). В контексте этого вербально артикулированного процесса утрачивается не только дуализм субъекта и объекта (в контексте общей парадигмальной установки постмодернизма на отказ от презумпции бинаризма), но и дуализм тела и духа, что задает фундамент для парадигматической установки, получившей универсально принятое название "сращивания тела с духом". - Т. понимается как семиотически артикулированная и ориентированная текстуально: как пишет Р.Барт, "удовольствие от текста - это тот момент, когда мое тело начинает следовать своим собственным мыслям". И, наоборот, текст обретает характеристики Т.: как пишет Р.Барт, "текст обладает человеческим обликом; быть может, это образ, анаграмма человеческого тела? Несомненно. Но речь идет именно о нашем эротическом теле". Т., т.обр., артикулируется постмодернизмом как сфера разворачивания социальных и дискурсивных кодов: "феноменологическое тело" у Мерло-Понти, "социальное тело" у Делеза и Гваттари, "текстуальное тело" у Р.Барта, etc. - и оказывается, подобно всем дискурсивным средам, "местом диссоциации Я" (см. "Смерть субъекта"). В этом отношении философия постмодернизма рефлексивно осмысливает себя как "философию новой Т.". (См. также Тело, Тело без органов.)
Источник: История Философии: Энциклопедия
Телесность
как социокультурный феномен ? преобразованное под влиянием социальных и культурных факторов тело человека, обладающее социокультурными значениями и смыслами и выполняющее опр. социокультурные функции. Включение “человека телесного” в социокультурное пространство влечет за собой существ. последствия для его тела, превращающегося из биол. феномена в явление социокультурное, приобретающего, в дополнение к своим природно заданным атрибутам, свойства и характеристики, порожденные социальными и культурными воздействиями. Наиболее явственным этот факт становится при сравнит. анализе последствий тех влияний, к-рые оказывают на человеч. тело разл. по своему характеру системы социальных отношений, культурных ценностей, субкультурных ориентаций и т.д. Означивание тела и отношение к нему, его оценка и использование, характер контроля и ограничений в отношении разл. соматич. проявлений, особенности отражения “человека телесного” в разл. филос., религ. учениях, в искусстве, образоват. концепциях, с одной стороны, и в обыденных представлениях людей, с другой — все это своего рода “производные” от особенностей социокультурных структур, от динамики и направленности их изменений. Включенный в социокультурное пространство, “человек телесный” оказывается под воздействием множества социальных факторов, объективно воздействующих на его тело, на всю его природно-данную основу (нередко вопреки его воле и желанию), делает выбор своего “телесного поведения”, осознает характер разнообр. социальных влияний на тело, выбирает системы “защиты” от них или, напротив, их культивирование, кончая целенаправленным формированием своего физич. имиджа в соответствии со сложившимися нормами, традициями или же вопреки им. Т. человека подвергается объективным интенсивным воздействиям: экологич. факторов; особенностей образа жизни, социально-экон. уклада отд. социальных групп; социальных институтов. Формируется образ “человека телесного” в структуре обыденных представлений и специализированного знания (Т. как особый объект отражения, представлений о ее границах и атрибутах; ценностный “ранг” проблем, связанных с телом, в системах ценностей об-ва, группы, индивида; смысловая, знаковая, символич. интерпретация Т.; функциональные трактовки Т.: целерац. и ценностно-ориентированный подходы). Возникая на пересечении природного и социокультурного, модифицированная человеч. Т. объединяет и материализованные, объективированные последствия этого “пересечения” (напр., эффект “дряблых мышц” в результате социально обусловленной гиподинамии), и те качества — “знаки” тела, или интегральные сверхчувств. качества Т., к-рыми сам объект не обладает, но к-рые приданы ему сооб-вом (напр., символизация посредством тела). Встроенное в многомерное пространство бытия, функционируя внутри разных его подсистем, востребованное на разных его “этажах”, тело человека также обретает разные уровни бытия. На каждом из них, “подчиняясь” соответствующим законам (природы, общества, культуры), находясь во взаимосвязи и взаимодействии с др. элементами соответствующей системы (природными факторами, социальными институтами, культурными нормами), тело всякий раз модифицируется и предстает не в одной, а в трех своих ипостасях, к-рые могут быть обозначены как “природное тело”, “социальное тело” и “культурное тело”. Под “природным телом” понимается биол. тело индивида, подчиняющееся законам существования, функционирования, развития живого организма. “Социальное тело” — рез-т взаимодействия естественно-данного человеч. организма (природного тела) с социальной средой: с одной стороны, это проявление его объективных, спонтанных влияний, стимулирующих реактивные и адаптивные “ответы” тела; с другой, оно производно от целенаправленных воздействий на него, от сознат. адаптации к целям социального функционирования, инструмент. использования в разл. видах деятельности. “Культурное тело” — продукт культуросообразного формирования и использования телесного начала человека. “Культурное тело” как бы “снимает” характеристики двух других уровней телесного бытия; оно является своего рода квинтэссенцией, завершением процесса перехода от “безличных”, природно-телесных предпосылок к собственно человеческому, не только социально-функциональному, но и личностному бытию телесности. Важным аспектом рассмотрения Т. как феномена обществ. жизни является анализ инструментальных и терминальных ценностей тела, т.е. его понимание как инструмента для реализации внетелесных ценностей или же как ценности самой по себе. Разделение на эти группы ценностей не носит абсолютного характера: одна и та же ценность для разных людей и в разных ситуациях может иметь разное значение и смысл. Наиболее яркое выражение инструмент. ценность Т. приобретает в проф. видах деятельности (производств., военной, спортивной, в пластич. искусствах и др.). Даже самые, казалось бы, естеств. телесно-двигат. характеристики на деле являются своего рода “артефактами”, “производными” от соционормативных структур, что показано в работах, посвященных проблемам “языка тела”, символич. значений, придаваемых отд. частям, положениям тела, его кинетике. “Идеальные положения...также отвечают стилю какого-то времени, как и одежда, танцы, музыка, стихосложение, живопись и архитектура” (Гаульхофер и др.). Равно и самые элементарные виды моторной деятельности, как показывают исследования (А.Н. Леонтьев, Б.Ф. Поршнев, Р. Бердуистел, Мосс и др.), есть нечто большее, чем простая совокупность органич. процессов; они несут на себе отпечаток особенностей пребывания человека в той или иной социальной системе. Социокультурная зависимость тела наглядно проявляет себя при сопоставлении таких существенных для соматич. поведения нормативов, как понятие стыдного и нестыдного, допустимого и недопустимого, красивого и некрасивого, складывающихся в разл. социокультурных системах. Эти нормы имеют и явный социально-дифференцирующий смысл, обозначая принадлежность индивида к опр. социальной группе, ее дистанцированность (противопоставленность) другим и т.п. (П. Бурдье, М. Фитерстоун и др.). Практически все подсистемы социума в той или иной мере сопричастны к становлению социокультурного тела — наука и технология, экономика и политика, образование и сфера реакреации, искусство и религия. Высокая степень зависимости “человека телесного” от социокультурной среды находит отражение в терминологии, характерной для сегодняшней социоантропол. лит-ры, насыщенной такими понятиями, как “медикализованное” тело, “технологизированное” тело, “социально-дисциплинированное” тело, “исчезающее естеств.” тело, тело “потребит. культуры” и даже “паникующее” под натиском цивилизации тело. Лит.: Кон И.С. Введение в сексологию. М., 1989; Подорога В. Феноменология тела. М., 1995; Телесность человека: междисциплинарное исследование. М., 1991; Быховская И.М. Человеч. телесность в социокультурном измерении: традиции и современность. М., 1993; Мосс М. Техника тела // Человек. 1993. N 2; Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996; Polhemus Т. (ed.) The Body Reader. Social Aspects of the Human Body. N.Y., 1978; Mauss М. Body Techniques in Sociology and Psycology: Essays. L., 1979; Bourdieu P. Distinction: a Social Critique of the Judgement of Taste. L., 1984; Foucault М. History of Sexuality. N.Y., 1984; Terner B.S. The Body and Society. Oxf, 1986; The Body: Social Progress and Cultural Theory. L., 1991; Featherstone М., Hepworth М., Turner B. The Body: Social Process and Cultural Theory. L., 1991. И.М. Быховская. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996
ТЕЛЕСНОСТЬ
АНГЛ. CORPORALITY, CORPOREALITY, BODINESS. Понятие постструктурализма и постмодернизма, не получившее однозначной терминологической фиксации и именуемое по-разному у различных теоретиков. Является побочным следствием общей сексуализации теоретического и эстетического сознания Запада и служит одним из концептуальных обоснований деперсонализации субъекта.
Если классическая философия разрывала дух и плоть, конструируя в «царстве мысли» автономный и суверенный трансцендентальный субъект как явление сугубо духовное, резко противостоящее всему телесному, то усилия многих влиятельных мыслителей современности, под непосредственный воздействием которых и сложилась постструктуралистско-постмодернистская доктрина, были направлены на теоретическое «сращивание» тела с духом, на доказательство постулата о неразрывности чувственного и интеллектуального начал. Эта задача решалась путем внедрения чувственного элемента в сам акт сознания, утверждения невозможности «чисто созерцательного мышления» вне чувственности, которая объявляется гарантом связи сознания с окружающим миром.
В результате было переосмыслено и само представление о «внутреннем мире» человека, поскольку с введением понятия «телесности сознания» различие между «внутренним» и «внешним» оказывалось снятым, по крайней мере, в теории. Это довольно распространенная фантасциентема современной философской рефлексии, породившая целый веер самых различных теоретических спекуляций. Достаточно вспомнить «феноменологическое тело» М. Мерло-Понти как специфический вид «бытия третьего рода», обеспечивающего постоянный диалог человеческого сознания с миром и благодаря этому — чувственно-смысловую целостность субъективности. Мерло-Понти утверждал, что «очагом смысла» и миметических значений, которыми наделяется мир, является человеческое тело. Для Мерло-Понти источник любого смысла кроется в человеческом одушевленном теле, одухотворяющем миры и образующем вместе с ними «коррелятивное единство».
В этом же ряду находятся «социальное тело» Ж. Делеза, хора как выражение телесности «праматери-материи» Ю. Кристевой и, наконец, «тело как текст» Р. Барта («Имеет ли текст человеческие формы, является ли он фигурой, анаграммой тела? Да, но нашего эротического тела») (Barthes:l975, с. 72). В своих последних работах «Сад, Фурье, Лойола» (1971), «Удовольствие от текста» (1973), «Ролан Барт о Ролане Барте» (1975) Барт вводит понятие об «эротическом текстуальном теле». При этом Барт открыто заявляет о своем недоверии к науке, упрекая ее в бесстрастности, и пытается избежать этого при помощи «эротического отношения» к исследуемого тексту (Barthes:1977, с. 164). Далеко не последнюю роль в разработке этой концепции сыграл и М. Фуко.
То, что Барт и Кристева постулируют в качестве эротического тела, фактически представляет собой любопытную метаморфозу «трансцендентального эго» в «трансцендентальное эротическое тело», которое так же внелично, несмотря на все попытки Кристевой «укоренить» его в теле матери или ребенка, как и картезианско-гуссерлианское трансцендентальное эго.
Примеры сексуализации мышления можно встретить у самых разных ученых современности, не мыслящих «внетелесного», и на этом основании для них внесексуального менталитета. Либидозное существование «социального тела» — т. е. общества, как его понимают Делез и Гваттари, со всеми сопутствующими биологически-натуралистическими ассоциациями, очевидно, нельзя рассматривать вне общего духа эпатажа, которым проникнута вся авангардистская теоретическая мысль времен «сексуальной революции». По этому проторенному пути и идут авторы «Анти-Эдипа». Либидо для них, как и для Кристевой, представляет собой динамический элемент бессознательной психической активности, проявляющей себя импульсами-квантами энергии, между которыми возникают моменты паузы, перерыва в излиянии этой энергии. Этим либидозным «потокам» придаются черты физиологических процессов — продуктов жизнедеятельности живого организма. Соответственно и «машинообразность» либидо понимается ими в том смысле, что оно состоит из импульсов истечения, потоков и их временных прекращений, т. е. представляет собой своеобразную пульсацию. По аргументации Делеза, как рот человека прерывает потоки вдыхаемого и выдыхаемого воздуха и потребляемого молока, так же действуют и органы выделения. Аналогично рассматривается и роль различных «желающих машин» по отношению к потокам либидозной энергии. Из всего этого можно сделать вывод, что «основополагающим» типом «желающей машины», несмотря на всю нарочитую терминологическую путаницу, для Делеза и Гваттари является человек, его природные свойства, на которые уже затем наслаиваются разного рода образования — структуры, или, в терминах Делеза-Гваттари, «псевдоструктуры»: семья, общество, государство.
Точно так же и Кристева стремится биологизировать сам процесс означивания, укоренить его истоки и смыслы в самом теле, само существование которого (как и происходящие в нем процессы) мыслится по аналогии с текстом.
Введение принципа «телесности» повлекло за собой три тенденции. Во-первых, «растворение» автономности и суверенности субъекта в «актах чувственности», т.е. в таких состояниях сознания, которые находятся вне власти волевого и рационального начала. Во-вторых, акцентирование аффективных сторон чувственности обусловило обостренный интерес к патологическому ее аспекту. И, наконец, сексуальность как наглядно-концентрированное проявление чувственности выдвинулась на первый план практически у всех теоретиков постструктурализма и постмодернизма и стала заметно доминировать над всеми остальными ее формами. Несомненно также, что сама концепция сексуализированной и эротизи-рованной телесности формировалась в русле фрейдистских и неофрейдистских представлений, по-своему их развивая и дополняя.
Именно Фуко уже в своих ранних работах задал те параметры сексуализированного характера чувственности, которые стали столь типичными для постструктуралистского теоретизирования. Его вклад в развитие концепции телесности заключается прежде всего в том, что он стремился доказать непосредственную взаимообусловленность социальных и телесных практик, формирующих, по его мнению, исторически различные типы телесности. Роль Фуко в развитии концепции «телесности» заключается в том, что он стремился доказать взаимообусловленность социальных и телесных практик, формирующих, по его мнению, исторически различные виды телесности. Главное, что он попытался обосновать в первом томе «Истории сексуальности» (1976) (Foucault:1978a), — это вторичность и историчность представлений о сексуальности. Для него она не природный фактор, не «естественная реальность», а «продукт», следствие воздействия на общественное сознание системы постепенно формировавшихся дискурсивных и социальных практик, в свою очередь явившихся результатом развития системы надзора и контроля над индивидом. По Фуко, эмансипация человека от деспотических форм власти, сам факт складывания его субъективности является своеобразной формой «духовного рабства», поскольку «естественная» сексуальность человека сформировалась под воздействием феномена «дисциплинарной власти».
Ученый утверждает, что люди обрели сексуальность как факт сознания только с конца XVIII столетия, а секс — начиная с XIX в., до этого у них было всего лишь понятие плоти. При этом формирование сексуальности как комплекса социальных представлений, интериоризированных в сознании субъекта, Фуко связывает с западноевропейской практикой исповеди-признания, которую он понимает очень широко. Для него и психоанализ вырос из «институциализации» исповедальных процедур, характерных для западной цивилизации. Как пишет Саруп, «под исповедью Фуко подразумевает все те процедуры, посредством которых субъекты побуждались к порождению дискурсов истины, способных воздействовать на самих субъектов»( Sarup:1988, с. 74).
В частности, в Средние века священники, считает Фуко, во время исповеди интересовались лишь сексуальными проступками людей, так как в общественном сознании они связывались исключительно с телом человека. Начиная с Реформации и Контрреформации «дискурс сексуальности» приобрел новую форму: священники стали исповедовать своих прихожан не только в делах, но и в помыслах. В результате чего и сексуальность стала определяться в терминах не только тела, но и ума. Возникший дискурс о «греховных помыслах» помог сформировать как и само представление о сексуальности, так и способствовал развитию интроспекции — способности субъекта к наблюдению за содержанием и актами собственного сознания. Формирование аппарата самосознания и самоконтроля личности способствовало повышению уровня его субъективности, самоактуализации «Я-концепции» индивида.
Таким образом, как подчеркивает Фуко, хотя исповедь как средство регулирования поведения человека, вместе с другими мерами контроля на фабриках, в школах и тюрьмах, являющимися различными формами дискурсивных практик (особенно эти процессы, по его мнению, были характерны для XVIII в.), служили целям воспитания послушных, удобоуправляемых, «покорных и производительных» тел и умов, т. е. были орудием власти, они при этом давали побочный эффект «дискурса сексуальности», порождая субъективность в современном ее понимании. В этом, по Фуко, заключается позитивный фактор власти, которая, хотя и способствовала появлению в своих целях новых видов дискурсивных практик, однако тем самым создавала «новую реальность», новые объекты познания и «ритуалы» их постижения, «новые способности». Этот позитивный аспект трактовки Фуко понятия власти особенно заметен в его работах «Надзор и наказание» и «Воля к знанию».
Итак, сексуальность предстает как факт исторического становления человека, причем человека современного, как неотъемлемая часть его мышления, как конечное проявление все той же «телесности сознания». Столь исторически позднее возникновение представлений о сексуальности обусловило, по Фуко, относительно недавнее появление «современного человека», якобы возникшего на исходе XVII столетия и при «изменении основных установок знания», его породивших, способного так же быстро исчезнуть: «Если эти установки исчезнут так же, как они возникли, если какое-нибудь событие (возможность которого мы можем лишь предвидеть, не зная пока ни его формы, ни облика) разрушит их, как разрушилась на исходе XVIII в. почва классического мышления, тогда — в этом можно поручиться — человек изгладится как лицо, нарисованное на прибрежном песке» (Foucault:1967, с. 398).
Биологизация желания во всех его проявлениях и — как ее естественное продолжение — эротизация — неизбежное следствие общего иррационального духа постструктуралистского мышления, возводящего своеобразный культ тождества общества и тела со всеми сопутствующими натуралистическими подробностями. Здесь мы имеем дело с довольно стойкой мифологемой современного западного мышления, ведущей свое происхождение еще от соответствующих аналогий Гоббса, не говоря уже об античных проекциях Платона и стоиков.
Источник: Постмодернизм. Словарь терминов
Телесность
Понятие, возникшее в процессе поиска такого описания реальности, который был бы свободен от антропоморфирующих кодов. Обращение к проблематике Т. связано с введением в аппарат философствования феноменов, на протяжении столетий подвергавшихся систематическому вытеснению из сферы собственно философии (аффект, болезнь, смерть) и оставшихся уделом маргинальной мысли (С. Кьеркегор, Ф. Ницше, А. Арто, Ф. Кафка и др.). В проблематизации Т. имплицитно содержится отмежевание от основоположений классической философской традиции, концептуальный стержень которой образует понятие трансцендентального субъекта. Субъект мысли, взятый в качестве трансцендентального, представляет собой самопрозрачное «Я», лишенное пространственных и временных характеристик. Бесплотный и бессмертный субъект трансцендентальной философии является не просто гносеологической абстракцией, но понятием, полностью подменяющим собой действительного субъекта мысли. С помощью ряда процедур из сознания последовательно «вымываются» все элементы чувственности и тем самым — все моменты его связи с миром. Введение Т. в структуру мышления разрушает идеал самоопределенности субъекта, наделяя его «местом» и демонстрируя наличие в пространстве сознания образований, не поддающихся рефлексивному контролю. Выход за пределы трансцендентальной субъективности осуществляется, однако, не с целью перевода проблематики мышления в план биологии или физиологии, а с целью выяснения «биографических» и «топографических» параметров мысли. Т., в частности, характеризует такое состояние сознания, над которым субъект сознания не властен (страх, шок, эйфория и т. п.). Т. есть способ показа неэлиминируемости чувственности из сознания, невозможность «чистого» акта мысли: нет мышления вообще — есть лишь определенные типы мышления, за которыми скрываются определенные типы чувственности. Этот слой проблематики Т. поднимается в исследованиях Фуко, показавшего взаимообусловленность социальных практик и соответствующих им телесных практик, а также механизмы формирования типов Т., адекватных тому или иному типу общественного устройства. Т. здесь — объект и продукт социальных воздействий, поверхность, на которой производится запись норм и законов. С исследованиями Фуко сопоставимы работы Юнгера, давшего описание фигур «Рабочего» и «Солдата» как телесных формообразований, не поддающихся экспликации в политико-экономических, социально-психологических или культурологических категориях. Т. становится объектом исследования в поздних работах Р. Барта, подчеркнувшего особую роль письма в процессе смыслопорождения и предложившего рассматривать текст как особого рода тело. Реализовавшийся в тексте тип Т. — это определенный тип организации и структурирования опыта (как индивидуального, так и коллективного), «механизм» работы сознания, «материя» мысли, первичная по отношению к самой мысли и задающая способ ее развертывания. Можно, в частности, говорить об «аскетической», «экстатической», «невротической» и др. типах Т. применительно как к отдельным мыслителям, так и к отдельным культурам. Т. — это «фигура» мысли, ее «ткань» или порождающая структура, предшествующая интенциональным актам сознания. Тематизация Т. в этом контексте осуществлена Мерло-Понти (концепция «феноменологического тела»), показавшего непродуктивность противопоставления «духовного» (как активного, живого, осмысленного) «телесному» (как пассивному, косному, бессмысленному). Т. здесь — факт непосредственного присутствия в мире, данный задолго до его разделения на «внутреннее» и «внешнее». Феномен Т. как неразличенности «внутреннего» и «внешнего» стал предметом многих мыслительных усилий в XX в. (П. Валери, С. Беккет, Делез и др.), причем само понятие Т. может не употребляться, неявно присутствуя под другим именем («поверхность», «ландшафт» и др.)» ( Малахов В. С. Цит. по: Современная западная философия. Словарь. М., 1991. С. 296 — 297). Т. — одна из существенных категорий постмодернистской (см.: Постмодернизм) философии и эстетики; один из глобальных креативных принципов ПОСТ-культуры (см.: ПОСТ-). Категория Т. возникла на основе, прежде всего, фрейдизма (см.: Фрейд, Фрейдизм и искусство) и других, часто базирующихся на нем, философско-психо-физиологических учений материалистической ориентации в качестве своеобразной антитезы понятию духовности, которое в своем традиционном смысле фактически было исключено из неклассических философских направлений XX в. С помощью категории Т. осуществлялся выход философского мышления за пределы трансцендентальной субъективности в сторону своеобразной реабилитации чувственности, включения ее в поле современных мыслительных стратегий. Опираясь во многом на эстетику Киркегора и Ницше и художественно-эстетический опыт современного искусства (Кафки, Арто, Беккета, Ионеско и др. писателей и художников), крупнейшие мыслители XX в. Фуко, Барт, Мерло-Понти, Делез, Ж.-Л. Нанси и др. ввели понятия Т., тела, телесных практик, телесной топографии, ландшафта и близких к ним в инструментальное поле современной философии, культурологии, эстетики. Описываемая категорией Т. «феноменология тела» (В.Подорога), вкючающая всю совокупность соматических аспектов человека в контакте с окружающим предметным и социокультурным мирами, прочитанных в чувственно-метафизическом ключе, полагается сегодня, сознательно или неосознанно, многими ПОСТ-артистами (см.: ПОСТ-) в основу их творческой деятельности. В свою очередь современные гуманитарные науки, исследующие искусство (эстетика, филология, литературоведение, искусствоведение, музыкознание) также, частно внесознательно, изучают современное искусство и пересматривают историю искусства в модусе категории Т. Соматические интенции и интуиции, преломленные в призмах фрейдизма и постфрейдизма, юнгианства (см.: Юнг), экзистенциализма, постструктурализма, а иногда и теософии и антропософии, рассматриваются в качестве сущностных оснований творческой деятельности человека, в том числе и в искусстве. Действительно, искусство XX в., особенно его второй половины и прежде всего артефакты и арт-практики ПОСТ- свидетельствуют о нарастании в них некоего всепоглощающего телесностного миро-ощущения (ср.: Супрематизм). Если для высокого искусства прошлого, для искусства Культуры в целом можно убедительно констатировать преобладание, даже господство в нем духовного начала, основанного на принципах созерцания и символического выражения, то ничего подобного уже нет в наиболее «продвинутых» арт-практиках второй пол. XX в. (хотя процесс этот начался значительно раньше — см.: ПОСТ-, НТПи искусство, Художественная культура XXвека). Мимесис и выражение последовательно вытесняются (или перекодируются) здесь конструированием объектов, пространств (энвайронментов), со-бытий (перформансов, акций, хэппенингов и др.); созерцание уступает место гаптическому, тактильному в широком смысле слова, отношению субъекта с арт-объектом. Касание и ощупывание на всех уровнях (от примитивно тактильного, через визуальное до ментального) господствуют теперь в сфере художественно-эстетического опыта. В произведениях ПОСТ-культуры, осознанно или внесознательно лишившихся совсем или по большей части духовности, какой-либо причастности (сакральной, символической, изобразительно-выразительной) к сфере Духа, возобладала, усилилась некая специфическая внедуховная энергетика, ничего не дающая созерцательному видению и ведению человека, его духовному узрению, но воспринимаемая практически всеми органами чувств человека, его психофизиологической сферой и нередко — его рассудком (см., в частности: Концептуализм). Условно она может быть обозначена как «соматическая» в широком смысле этого слова, и поэтому понятие Т. начинает играть в ПОСТ-эстетике видную роль. Главным способом восприятия арт-объектов ПОСТ- становится ощупывание. При этом ощупываются они в основном не тактильно, хотя и на этот вид восприятия ориентируются некоторые ПОСТ-артисты (однако он ведет к быстрому разрушению современных, как правило, не слишком прочных в физическом плане, арт-объектов и поэтому не очень популярен), но визуально, аудио и на их основе — интеллектуально-рассудочно. При контакте с современным артефактом, арт-проектом реципиент уже не созерцает его, но ощупывает глазом, слухом, активно размышляющим сознанием (иногда и тактильно). Именно на такое гаптическое восприятие рассчитано (чаще внесознательно, ибо таков «дух времени», атмосфера, в которой творит современный художник, энергетическая среда, питающая его креативность) большинство произведений современного искусства от арт-проектов боди-арта, в которых живое человеческое тело является эстетическим объектом, до современных энвайронментов и видеоинсталляций. Поэтому характерными чертами их являются повышенная рельефность, подчеркнуто материальная, аудио-визуальная или интеллектуальная (в вербальных искусствах) пространственность (см.: Пространство артефакта, Хронотоп), часто достаточно усложненная, абстрактность (см.: Абстракция) и отчужденность по отношению к так называемой реальной действительности — обыденной жизни человека, его утилитарной деятельности, обиходу и т. п., достаточно напряженная соматическая энергетика. При этом артефакты и арт-проекты ПОСТ-часто создаются с активным использованием предметов и реалий повседневности, фрагментов обыденного психофизиологического функционирования человека (например, его сексуально-эротического опыта) или экстремально-экзистенциальных жизненных ситуаций (что позволяют современные средства документальной фиксации — фото, кино, видео, звукозапись). Однако в арт-проектах они полностью отчуждаются от породившей их ситуативной основы и при сохранении их соматической энергетики включаются в совершенно новые арт-контексты, которые должны исключить семантику и ассоциативность первинного контекста и переориентировать их энергетику в новое русло. Энергетические рельефы современных ассамбляжей, аккумуляций, инсталляций, энвайронментов, пер-формансов в неутилитарной сфере; а также — предметов современного дизайнерски оформленного ширпотреба, архитектурно-дизайнерских сред обитания, разнообразных современных шоу и аттракционов масскультуры (см.: Массовая культура) требуют гаптически-ощупывающего аудио-визуального восприятия, чувственно-соматической коммуникации на многих уровнях. Отсюда повышенное культивирование Т., неустанная забота в социуме о ее постоянной физической и энергетической (особенно) подпитке. Очевидна и тенденция дальнейшего движения ориентированных на Т. арт-прак-тик. С грубого вещного (см.: Вещь) материального носителя в последние десятилетия они переключаются на более тонкий — электронный — компьютерно-сетевые виртуальные реальности. Здесь к аудио-визуальному и рассудочному ощупыванию подключается еще особая система электонно-тактильного контакта с посредникомвиртуальной реальности (специальные шлемы, перчатки, наручники и т. п. гаптические инструменты с электро-сенсорными контактами — прямое электронное воздействие на рецепторы). Лит.: Телесность человека. Междисциплинарное исследование. М., 1991; Подорога В. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. М., 1995; Нанси Ж.-Л. Corpus. M., 1999; Bersani L. The Freudian Body: Psychoanalysis and Art. N.Y., 1986; Rose J. Sexuality in the Field of Vision. L, 1986; Tenter B.S. The Body and Society. Oxford, 1986; Featherstone M. Hepworth M., Turner B. The Body: Social and Cultural Theory. L., 1991. В.Б.